“足球由于其复杂和自相矛盾的属性，既不是一种单纯的表演活动也不是一种固定的仪式。它是一种时代的象征。”
是什么给人们带来了对像足球比赛一样显然毫无用处的游戏如此大的兴趣。飞利浦·叟泡特（Philippe Soupault），一位法国超现实主义作家，在他的一篇散文中描写了一位从未见过足球比赛的旅行者对这种运动的观察，而足球运动的无意义性，从这样的观察中表露无疑：
球被放置在场地中心。随着一声哨响，一个人踢了球一脚。比赛开始了……。球在地上反弹，飞了起来。一个人跟着它跑，不时用脚碰它，让它远离对手……如果一切顺利，他跑上去收回一只脚然后用力把球踢向球门。守门员敏捷地向球扑去，抓到球然后扔给他的队员。一次反击开始了……通过尽体力可能的速度及混合着野蛮和技巧的力量，两组队员欺骗着对方，最终将球射向球门两柱之间。裁判吹响了哨声。比赛结果让获胜者和观众欢声雷动。
这种在马塞、那不勒斯和都灵不断上演的、作为人类学研究基础的、无用的游戏和从中得到释放的巨大激情之间的差异性，正是我在这篇文章中所想要探讨的。没有必要对我们时代的人们对于此种比赛的沉迷多作强调。事实是，足球成为一种世界运动只有一百多年时间——足球规则建立于1863年，并且发展成为一种具有共同审美观的艺术，一种几乎唯一为不同地区、民族和人群所共同接受的世界文化。只有少数几个国家，例如美国，没有这种流行，然而这种情况也不会维持太久了。
作为这种流行性的证明，可以举1990年意大利举行的世界杯为例，观看比赛的电视转播的观众达到了160亿人次。这种疯狂说明了什么？人们如何解释在足球场中聚集大量人群的形式、作用和意义？是否可以通过对足球比赛与类似的大型仪式进行对比，以助于我们的研究和理解？
一、作为“深度游戏”的足球
是否可以提出这样的假说，今天我们人类——至少是男人——之所以热爱这种运动，并不是由于比赛结果或这种运动形式，而是由于这种在运动场上充满象征意味的游戏展示了我们当前生活的基本法则和意义。我们是否可以将足球如格尔茨对巴厘岛上的斗鸡所作的分析那样进行处理，将其看成是一种“深度游戏”，一种以认知为目的而唤起了强烈情感的哲学-戏剧式的社会诠释方式（Geertz 1973）。
这种类比式的观点与通常对体育运动的观察方式相矛盾。从布莱泽·帕斯卡（Blaise Pascal）到乌姆尔托·艾可（Umberto Eco）以来悠久的哲学和社会学传统要求我们，要谨慎对待这种人群的形式和作用，要将注意力放在对本质的关注而非对其如何定义上。有一种说法是，流行娱乐是人民的鸦片。它诱使人们减轻了作为个体或集体成员对其社会中的地位或在日常生活中所遇到问题的感知，产生了短暂虚幻的团结和谐之感；这样日常生活的紧张和矛盾便通过群体性活动和代偿性幻想得到压制。
这种冷静批判性的观点并不缺少论据：足球国家队的比赛在法西斯统治下的意大利和军政府统治下的阿根廷就成为政治宣传的一部分。有大量的政客或实业家通过对足球俱乐部的控制，直接或间接地打造自己的公众形象，藉以巩固其权利基础。作为这种论点的补充，人们也可提出总是那些经济情况欠佳的城市——例如利物浦、马塞、那不勒斯——沉浸于作为其象征的足球俱乐部在历史上曾有的辉煌，似乎这些荣誉可以医治目前的伤痛一般。虽然可以将足球比赛看作一种个人和国家为增强其影响的重要财富，但也存在相反的情况——在某种条件下，足球俱乐部、体育场、世界杯也成为抗议行为的催化剂，它唤醒了人们被麻醉的的政治自觉性：1958年一名阿尔及利亚前锋与很多著名足球队员一起离开法国联赛，组成一支世界巡回的足球队以宣传阿尔及利亚民族解放运动，成为民族独立的先驱。那不勒斯队的青年球迷出版的杂志Napulissimo则使用另一种方式达到政治目的：它的报道不仅关注于足球明星，也关注于城市的政治问题。通过这些个别情况人们可以轻易地看到，足球成为一种可以使人们像上个世纪上半期北欧工人阶级那样团结一致的文化和象征。简单地说，如果谁想探求足球运动的根本作用，他会发现它是一种多义的、不固定的和充满矛盾的过程，人们只能对其作出有限的解释。
是什么导致了人群聚集？显然是一群人由于共同的热情和至少在短时间内对于团结而非对立的快乐压倒了个体意识差异的结果。当然这样的观察必须更进一步以求精致。按等级（坐席和站立区）划分为圆形或方形区域的体育场，构成当今少见的对社会地位的直观展现，形成了阶层内的团结和阶层间的对立。观众对于自己所属的群体具有明确的认识。坐席上的观众有时会嘲笑在站席上与他们支持同一队伍的球迷的狂热，而站席上的球迷则认为座席上的观众死板并缺乏热情。这是在观察球迷表现的差异性和同一俱乐部不同球迷群体之间的竞争中得出的。而它是与强调体育比赛具有促使群体团结的神秘作用的观点相对立的。
足球球迷与普通人并无区别，他们既不是一无所知的疯子，也不会因为他们的激情而失去批判地看待世界以获取事实的能力。如果一场比赛既不是引人入胜的虚构也不是一种恶意的欺骗，那么怎么解释人们突然爆发的激情及其原因？从球迷理论观点来看，足球的魅力在于它展示现代社会基础价值的能力。它就像一场漫画式的音乐剧，展示了这个世界的核心象征。它的深层结构（与其说是一种比赛规则，不如说是一种规则的类型）反映了当今人类不可预知的命运。
我们如何准确评价足球比赛？正如其他体育比赛那样，用同样的方式庆祝一名运动员的出场和比赛的胜利；它用无情的、精确的方法对个人和集体状态的不确定性进行确认。这点则通过替补队员球衣的号码、球星反复的崛起和衰落、足球队的兴衰及其排名——现代社会的黄金法则正是基于对各种能力的衡量——来象征性地得以表现。足球比赛的流行源自其上演民主社会理想模式的能力，它通过展示其中的英雄，告诉我们每个人——例如球王贝利——都可以变得如此伟大，人的地位并非由出身决定而是由其能力所获得。足球与其他体育运动一样通过这种隐喻的方式将个人的成功与他的出身作对比。意味深长的是，竞斗式的体育项目往往产生于具有民主制理想的社会中（如古希腊和19世纪的英国）。在这样的社会中，社会斗争和等级制度的瓦解成为可能。另一方面，显然外观与现代足球运动非常类似的阿兹特克人的足球比赛tlatchtli则完全与此不同（参见Duverger 1978）。在那样一个由出身决定地位且不存在变化之可能的社会，胜利与失败在象征价值上并无差别，调换位置——即便在比赛中——是不可想象的。
不需要强调，足球既需要个人技术也需要团体分工合作——而这最早产生于工业社会。各个足球俱乐部的座右铭（从本纳费加斯队的“化多为一”到利物浦队的“你永远不会孤独”）都强调了这种团体协作对于成功的重要性。足球场上的每个位置都需要相应的技巧和能力：清道夫的权威（必须受到尊敬）；中场的耐力（足球队的肺）；边锋的灵敏（能够从手绢上滑落）；队长的战术组织能力等。不同的球迷可能用同一种方式从众多类型的球员中选中一种身份特征。对某个球星的忠诚是一种复杂的游戏，它或多或少地受制于各人的社会身份。例如在都灵，几年前很多青年和工人都钟意于中锋勃尼科——一名被称作“野种马”和“拳击手”、直接和具有攻击性的、从不在球场上节省体力的队员，而白领和经理阶层则选择“策士”普拉蒂尼，一个能领导队伍、控制比赛而从不做没必要的付出的球员作为自己的最爱。同样，几年前在马塞，坐在赛场北部、主要是外国移民青年的球迷，热爱被称作“黑豹”的喀麦隆裔守门员贝尔，而坐在赛场中部观礼台的主要是手工业主、商人和工厂主的球迷则青睐于场上的核心队员吉列萨。
对一场足球比赛来讲，值得思考的与值得观赏的一样多，一次成功的比赛不仅需要基于脚、头和上身及各种组合不断变化的复杂技术，也需要起决定性作用的裁判对于观众很难分辨的细小犯规行为的正确处罚。
一个很少被理解为必然性而被视作是命运的偶然性的幽灵，一直游荡在这一体育运动之中。它会使我们想起，单靠努力本身有时不能达到目标这一残酷的事实。正如偶然性改变着生活，它也会改变足球飞行的方向。而运动员和球迷都期望通过小小的迷信仪式对这种偶然的可变性进行把握和控制。从这种意义上讲，足球比赛可以理解为这个世界的命运剧的一种无尽的变化。当通向成功之路不仅需要努力而且还需要运气时，人们就必须通过一点欺诈来达到目的；欺骗和伪装如果正确使用的话——特别在足球比赛中——会对获胜大有裨益。黑色身影的裁判用各种精确的规则使自己成为欺骗行为的克星。由于绝大多数规则只能惩罚蓄意犯规（故意性是很难判断的：手球是否故意？），由此经常引发对于这种并不完美的裁判系统的有效性和权威性的大规模辩论。
因此足球比赛上演了一种代表当今世界的一致性和矛盾性的影像。它以产生最强者的比赛形式奖励获胜者的个人和集体的努力，而同时将运气和为达到目的的作弊行为也包括在内。通过这种因素和与规则相关的特殊形式，足球比赛展示了一个能为人们所理解的世界形式。它同时展示了一种普罗米修斯式的胜利文化，和失败的西西弗斯式的哲学。在人们必须要取得成功的社会中，个人或集体的失败只有在第三方看来是由于不公、命运或欺诈造成的，才能为他们在心理上所接受。严格规定的无可辩驳的足球比赛规则中，总是被一种无所不在的怀疑因素和造成紧张的不安所笼罩。然而假如是在一个完全透明、每人都有按其能力所获得的固定安全位置、“不是这样，就是那样”的社会中，又有什么乐趣可言呢？
如果足球展示了为我们量身定制的、曲折盘旋的命运的话，它也同时为我们带来了一个为日常生活所掩盖的相对的重要真理。它清楚地告诉我们，在一个具有有限的物质和抽象事物的世界，一个人的幸运只能建立在他人的不幸的基础上（mors tua, vita mea）。新几内亚Gahuku-Gama地区的人对足球和西方世界的法则理解得如此之好，他们为此快速地举行比赛以便更好地适应他们的世界观：“他们超负荷地连续几天进行比赛，以求用取得的胜利来弥补失败”（参见Lévi-Strauss 1962）。我们自己对于幸福的定义并非建立在邻居的失败或战胜对手上。为最终取得胜利，正如足球俱乐部联赛评估体系所作的谨慎说明那样，重要或不重要的对手，不管他们强大还是弱小，必须赢得或输掉其他的比赛。基于此，足球世界杯比赛向我们展示了现代生活的另一个法则：通往幸运之路依附于复杂的、相互依存的个人和集体的命运之上。
二、足球场内的田野调查：方法论
首先讲一些关于田野调查所使用的方法。足球体育馆给人的第一个印象是它非常少见的建筑形式，即能够容纳众多个体且使其形成一个整体，而这对于善于从小群体或有限的社会网络开始研究的人类学家来讲是非常有益的现象。当人们想要分析体育场时，介入的方法很重要。我们的研究一部分基于对社会网络和团体的观察，他们在一场又一场比赛中或是在市中心或是体育场里建立起来。这些团体紧密相连，构成一种复杂的结构。这种结构并非是如人们平常想象的那样或如雷波（Le Bon）在无差别心理学中描述的那样，是人群的一种无形式的、均匀的密集分布。通过改变切入角度，人类学研究将自己建立在对体育场馆及其相应城市——球迷在城市中的酒吧或俱乐部中聚集成群——的观察基础上。但如果人们通过这种方式开始田野调查，就很可能会犯只见树木而不见森林的错误，即将体育场的独特性作为全部，即不仅将其视作重大事件的发源地（比赛），也将其本身视作一场表演（人群的行为）。足球场馆具有这种类似现代城市社会所展示的统一和差别的两面性。微观必须与宏观相连结：一方面对于行为的准确考量：评论、口号、具有象征意义的道具、从站席到酒吧；另一方面对人群整体和部分的系统性观察：其社会层次、职业和种族来源。这样人们才可以说，譬如马塞，其城市结构通过每个体育场馆得到完整的展现。马塞体育场的北部和南部具有巨大差别。北部聚集着的年轻观众大多数来自城市北部和郊区的贫民区，而南部则大多数是来自城市中南部的青年。人们可以轻易了解到这种分布具有深刻的象征意义：北部的球迷群体被称作北方佬，南部球迷的主题歌是“共和国战斗之歌”（Battel Hymn of the Republic）。
从“多角度”分析方法的观点来看，我想要强调与观众长时间的私人交谈和对其生活背景的分析的重要。通过这种方法创造了一种新的互动式的人类学关系，这为我的田野调查和之后的分析带来了丰厚的成果。当我想要采访一些最热情的球迷（他们自称为极端分子），提到他们最感兴趣的话题时，他们的激情给我留下了深刻印象。通常无助地环顾人群寻找采访对象的采访者，会发现自己被那些希望通过他将个人和集体愿望得以广泛宣传的球迷所包围。很多采访都会以“提到我们!”这样的要求结束。他们期望自己得到关注，增加自己的影响力，而一种方式是通过暴力事件使自己由不知名者成为公众人物。极端分子便是这样一种情况，他们象支持自己的球队那样激动地叫喊自己团体的名字。他们像对待自己支持的俱乐部那样在报纸中热情地搜集有关自己的文章。在意大利，一些球迷开办电视节目，他们的领袖通过节目在公众中获得了像著名足球队员一样的声望。这些球迷领袖将成功建立在其知名度上，而其他人包括足球运动员、公众知名度只是他们成功的结果而非原因。球迷领袖现象反映了现代社会一个关键要素——几乎与一切相关的知名度的重要意义。
现在我们来进一步考察足球比赛本身及其对于参与者的意义。
三、足球：激情和地方身份
足球以它当今的组织形式——从地方和地区联盟竞赛到世界杯，成为一个公开表达集体身份和地方、地区间对立关系的广场。我们必须努力寻找对这种非常流行的基于竞争精神和肢体接触、展示了能力和忠诚变化的团体比赛的解释。每场相互竞争的城市、地区或国家之间的比赛都是一场以口号、哨声和分为“营”、“团”、“师”和“先锋”等级的旗帜为形式的战争。球迷群体的忠诚性作用不能解释比赛造成的紧张或暴力性的示威。
为了正确理解这种现象而避免误解，我们必须对这种戏剧性场面的本质提出疑问，在其中观众行为不断演变，期望对结果造成影响甚至改变——至少主观上有此意图。比赛中人群结党式的行为确是一种对特殊身份的认定，而这也是参与事件的前提条件。比赛中人们逐渐感觉自己成为场上队员，意识从“他们”转为“我们”，并从中得到满足。突然爆发的助威声、挥舞的标志、长篇的咒骂都是事件竞争本质的体现，而赋予其过分的意义是错误的。那么这些现象什么意义都不具有吗？当然不是。足球体育场是一个能产生集体意识（如诺尔伯特·艾利亚斯形容的：“对无法控制的感觉的控制”）、自由表达社会禁忌（如对对手的极端厌恶等）的场所。
换另一种说法，球迷的修辞方法既要在比赛之中也要在比赛之外的逻辑中去寻找。当球迷对一个对方球队的受伤队员唱“你必须死”时，他们并不是真的希望他死掉，他们的咒骂并非实指。当米兰球迷把那不勒斯球迷称作“非洲人”或用一面写着“欢迎来到意大利”的旗子去欢迎他们时，这些虽属恶意的咒骂，但它们的意义却无需夸大。我们只要想一想1990年世界杯比赛的情景，同样是这些米兰球迷，在当时却支持喀麦隆队去对战阿根廷，虽然后者的球队中有一位来自那不勒斯的名叫迪哀哥·马拉多纳的球员。因此没有必要过分夸大球迷语言中的意义，它只是表达了一种深层动机。
为了理解某些如忠诚、支持和身份认同等方式的建立，我们可以集中观察来自不同的城市、地区或国家的球迷的身份认同。如果球迷按照所属城市、肤色或国家来选择支持的球队，那么这是由于他们所选择的队伍通过比赛而成为他们这样一个特殊集体的象征，而不仅仅是一个简单的共同体符号。一支球队的风格不仅与球员的表现相符，更与一种源自传统而为某个集体所奉行和力图表达的不变的形象相符。风格也是集体世界观的一部分，它不只是人们生活或比赛的一种方式，更是一种对为他们所青睐的生活方式和比赛理念的宣扬。在马塔（Matta 1982）看来，巴西队重视假动作技巧的风格反映了社会的一种黄金准则——通过漂亮的伪装来寻求解决个人问题的出路。
同样，马塞的奥林匹克球队，都灵的尤文图斯球队以及那不勒斯球队都有与众不同的独特风格，反映了一种带有个人和城市特征的世界观。马塞球队和马塞人以他们对华丽、幻想和壮观的热爱而知名，开始时其足球俱乐部的口号是“直接破门！”。爆发力强、动作敏捷的前锋在马塞球迷的记忆中留下深刻印象，然而一些天才型的运动员——例如法国的守门员之王们，则被他们彻底遗忘。在那不勒斯，人们更欣赏创造性的、充满技巧和假动作的引人入胜的比赛。那不勒斯球队最大的标志性形象是1925-1935年队中服役的球星阿提拉·萨卢斯特罗，他因高超的技巧和娱乐性的表演被称作“足球猎犬”，并在退役后与新剧派女星露希·阿尔波特结婚。
都灵尤文图斯队的风格可以说与马塞和那不勒斯队都不相同。它是一种高贵的“老妇人”风格，与工业社会的礼仪和严格的纪律性相适应。从1923年起，菲亚特汽车厂的拥有者——阿科内里家族，拥有了这个足球俱乐部。由俱乐部经理E.阿科内里于1923-1935年创立的“尤文图斯风格”以三个S作为标志：“Semplicità, Serietà, Sobrietà（简洁、严肃、冷静）”。这些主题也通过一句乐于为阿科内里所援引的成语加以补充：“精益求精。”俱乐部的运作和球队风格都反映了这种冷峻的风格。在足球场上，球员对阿科内里家族及其企业理念的宣传极为重要：公平竞争、公正性、对裁判判罚的尊重等是核心要素。这种文化——一种建立在极高要求上的、创立了阿科内里和早期的共产主义运动领袖托格利亚提之间的友谊的文化——的标志形象是50年代球星约翰·查理斯在著名的1957年德比（Derby）赛场上具有骑士风度的、令人敬佩的表现。当其球队后卫造成了对方一名队员头部受伤时，查理斯守护在着这位受伤队员一旁直到医生赶到，尽管在此期间裁判并没有中断比赛。
足球将一般性和地方性身份认同价值联结在一起。这一过程可以通过一个地方球队的组成而观察到，这种球队常被视作对当地人的一种反映，让他们情愿为此扛大旗。然而一种矛盾必须被注意到。从球员招募的观点看来，最富有的俱乐部可以很轻松地买到最有价值的球员。这当然在绝大多数情况下是正确的。尽管如此球员招募仍然建立在对文化的考量上，这种表面上好像只是对素质优秀的球员的寻找，在实际决策中却受到了基于地区身份性认同的深层情感的影响。马塞奥林匹克足球队就反映了该城市的政治观。1899年球队创立之初，特别是1932年球队职业化以来，马塞队建立了由来自中欧和北非及其他外国移民的球员组成一支独特的成功球队的战略。二战之后，一些来自瑞典、斯洛伐克、巴西、西非以及最近英格兰的足球明星与俱乐部签署合约，对球队的形象产生了极大影响。
统计显示，马塞队确实存在对外国队员的偏爱：1945-1974年间，有18%的队员来自国外，在圣-埃蒂尼只有12%，莱姆斯7%，而后两个城市也都处于法国南部，我们也不要忘记这两支球队都参加过欧洲杯决赛。如何解释马塞如此青睐外国球员的现象呢？外国球星的职业生涯构成了一个与市内不同群体密切相关的、令人信服的和理想化的标志，国外移民在体育场中的出现也成为一种群体融合的过渡性仪式而值得关注。而这也意味着，外国球员象征式地强调了jussolli（通过定居获得公民权）这一文化，反映了一种可以获得作为欧洲内部某地方的公民权的可能性。外国移民可以不需要长长的出身证明便可成为真正的马塞人或普罗旺斯人。这样马塞队使自己成为一个种族的熔炉。令人感兴趣的是，将其与另一种情况——地区内（例如西班牙的巴斯克）或国家内（德国各州之间）坚固的群体归属概念相比较。
在都灵，对球星的选择除了体育天赋外还包括其他要求。首先必须是具有国际声望的的球星，主要来自北欧（例如查理斯、普拉蒂尼、罗斯和布拉特），能够成为俱乐部和菲亚特公司的标志性形象。而球队的构成也反映了公司的独特历史。尤文图斯队也经常与南意大利球员签署合同（最近有安那斯塔西、卡西欧、布里奥、卡利克拉和马洛），正如菲亚特公司本身具有大量意大利南部移民职员一样。球队构成不仅取决于经济因素，也取决于一种，如高德理尔（Godelier 1973）所说的，“全球社会的合理性”，即当地和外来人口的合理分布。
四、作为仪式的足球
足球具有一种人们对世界深层感知的具体形式：它是各种人群归属感的复杂集合体。将足球看作一种神圣的仪式的观点便基于此。一般的礼仪定义包括一些独立属性的必要结合和与日常规律性行为相区别的礼仪性行为：首先是惯例的破坏，其次在一个特殊的时空框架内，再次具有精心安排的仪式流程，通过周期循环式的语言、动作和道具所组成，以求达到一种无法用常理解释的、难以实现的目的；再有作为拓展和确保仪式性基础的象征物；以及一种——如特纳（Turner 1977）所说的——“反结构”设置，与通常的等级秩序不同，在这一特定时刻所有人在礼仪象征物及礼仪执行者面前具有同等地位；最后是对道德义务的承担，因为出席仪式是一种义务而不是一种可以自由选择的事务。仪式的过程包括了含义及其合法性源自于传统的行为和语言。特纳这样来刻画仪式：一个发挥效用的时刻，在此期间存在物通过各种操作与展示要素的必要混合而获得意义。
如果仪式可以通过它的结构性特征（它的构成）得以确认的话，也可从它的一般性功能出发对其加以考察（从它的作用）。在杜克海姆看来，仪式的主要目的是“确保集体意识的持续性”，“确认自己和他人共处于一个群体之中”（1990，1994），时刻保持并唤醒人们集体高于个体的意识，通过这种“共同行为”使群体获得了自信并具有一种共同的出发点；或如马克·奥格斯（Augès 1987）定义的，“个人命运被纳入集体规则”。在这些限定的条件内，日常的强制和等级消失了，对共同体的感知居于统治地位。这种仪式中的群体联系非常重要，没有它，社会和群体都无法存在。仪式通过语言和行为不断将破碎的社会部分组合成为一个整体。
从这些基础认识出发，通过将其属性与仪式定义的比较，我们来确定足球比赛所具有的仪式性特征。我们对模式感兴趣并不是将其作为选取或排斥的原则来加以运用。重要的是对变化和差异性的关注，从而可以发现现象的特殊性。
在开始研究这一特殊模型之前，应该先对形式化的特征、行为方式和象征形象等进行考察，由此可将大型的足球比赛与宗教仪式相比较。这些特征并非是偶然出现，而是反映了比赛的本质。首先是特殊的地点。大型城市体育馆常被看作“工业化时代的圣殿”。这不仅仅是一种对它给人带来的感觉、行为与使用规则所作的比喻。例如在意大利，球员绝不在周末举行比赛的场地上训练；球员也不在球场上热身，而是在更衣室做一个小时的准备动作，然后直接来到看台下的训练场地或球场旁。对最虔诚的球迷来讲，球场草坪具有一切圣地具有的特性，他们甚至会将一小块草皮带回家里做为收藏。
第二，体育馆内的观众如同参加重要宗教仪式一样，按照不同社会群体有秩序地分布。其中有三条重要原则：一般意义上的社会等级（包厢和VIP坐席尤为体现这一点），足球世界的内部等级（俱乐部经理，联赛代表，各个团体等的预定座位区），按热情和支持度划分的球迷等级（球迷离赛场由近至远的分布）。
第三，相似的时间、空间和周期。比赛按照周期历循环，一个竞赛年在某一时刻（春季举行总决赛）达到高潮。这种规律性在意大利是最明显的——每周日下午都会举行一场足球比赛。
第四，角色的分配及群体的表现反映了仪式的特征。具有源自共同地域的“手足情谊”的团体和“信徒”们关注着主事者奉上“牺牲”。“信徒”们爆发了热情，用词汇、歌声和手势伴随着比赛的进行。他们穿着特殊服装和装备特殊道具（衣服、围巾、鼓、旗子等），以使自己的外观符合当前的情景。
第五，足球世界具有类似于宗教世界的组织和纪律。如同宗教教区一样，足球也有自己的法律和地域等级。从FIFA到地区俱乐部都奉行同样的规则，居于最高地位的国际足协负责监督一切。
第六，赛事仪式化的进行顺序。当重要的主场或客场比赛来临时，球员们成双成对地分享房间，整个赛季都是如此。而社会也是通过这种类似亲戚的关系所构成，如同仪式上的兄弟情谊。对于球迷来讲，比赛前后也按照比赛的重要性和结果进入一种固定的周期式行为模式。比赛前一天大吃一顿做好准备，当天在固定地点集合，然后向体育馆出发。最热诚的球迷则表现出紧张和冥思状态，他们在赛前几乎不吃东西（这种斋戒让人联想起圣餐）。在体育场中，加油助威通常通过一种固定的模式进行（这在意大利比法国更明显）：展示球队标志，按顺序演唱球队主题歌，当球队入场时比出一致的手势，比赛时发出吼叫和嘘声。比赛结束后，球迷在体育馆前固定的地点碰面去饭馆或酒吧，开始数个小时的讨论。对于最狂热的球迷来讲，这个平静的夜晚会因为比赛的结果而充满了美梦或是噩梦。
第七，比赛中会形成一种打破至少是削弱日常等级制的“共同观念”。足球使人们产生了一种日常生活中所丧失或受到压制的共同体观念。人们的举止和言谈表达了这样的社会关系转变：与互不相识的球迷相互拥抱，与邻座的人热烈的交谈，而比赛结束后又成为陌生人，甚至不会相互道别。在意大利足球俱乐部中有球迷的群体聚餐——如同宗教仪式中常见的那样，传递一种共同的归属感。
这些结构特征（打破日常性，具有时空框架的、重复的、规范化的行为方式，服饰和等级制的改变，充满激情的动作，比赛中导入的象征性的价值财富，献祭仪式）是大型足球比赛和宗教仪式所共有的。通过比较，现在人们可以认为，其中存在一种根本的要素，即对于超自然力量之当前影响的信仰。
足球确实可以被看作是一种仪式，其中神秘的宗教性扮演着重要角色，当然是以一种特殊的形式得以表现。一位球迷曾对我说，他在赛前要祈祷，即便他本身不是运动员。这种矛盾的行为是一种“只表达出一半的思想”（Lenclud 1990）。正如古希腊人相信他们的神那样，球迷和球员都相信和解礼仪；他们也如同罗马人一样，是“虔诚的”，并企图借此能够战胜命运。长话短说，我们不能把这种仪式看成是深度的宗教信仰，仪式实践在这里要高过信仰本身。仪式的无意义性也是仪式的一部分。
先把这种宗教式的行为抛开，人们会问这种和解礼仪究竟与何者相关。它肯定不是来自一种折衷的、教条主义的信仰体系，而是与一种追求固定联系（例如球衣以上数字与成功的关系）的思想有关，可以从这些人的眼中感受这一点。用弗雷泽的术语讲就是，这些行为具有法则上的相似性。在球员中，守门员和前锋是最需要神的：他们必须迅速作出决定，他们的幸运悬于一线间。对于他们来讲，知名和默默无闻存在巨大差别。为了控制命运实现愿望，最热情的球迷对于自己服装甚至内衣的选择都非常注意。其中一些人随时带有具有俱乐部标志的物品（围巾，圆珠笔，纪念章等）；一些人将自己的家布置成一个圣地，其中不仅保存着被视为圣物的门票等，还有他们与偶像球星的合影或录像。
足球似乎处于不同的思维方式边界上。在某种意义上，它是一种包含了寻求帮助和驱散厄运等种种手段的“仪式聚集者”。对于仪式信奉者来说，存在一个能决定事物发展的另一个世界，而这些零星的宗教性便是一种生动的证明。不需要强调这种观点是多么的脆弱。一方面，足球世界中人们所信仰和祈求的经常是值得怀疑的。如尤勒斯·雷纳德（Jules Renard）所说的：“我对生命一无所知，但这不代表上帝也是这样。”另一方面，人们不能忘记，足球并非是一种具有独特思想结构的世界，它只是借鉴了众多其它仪式的、宗教神秘活动的一个特殊领域。
最后，人们对足球的狂热和对宗教的狂热一样，都具有共同的仪式性特征，然而具有自己独特的形式。重要的仪式通常通过庆祝的形式来表现。在足球世界中通过人们手牵手和面带笑容得以体现，在比赛中，悲剧与喜剧、坚信与怀疑、团结与退缩、仪式与表演、对集体道德责任的承担与逃避、日常社会秩序与等级之间不断发生着变换。
与宗教系统相反，足球及其创造出的热情并没有组成一个信仰和行为的独立联合体。仪式化行为在这里，并用比赛的方式赋予了它们新的意义。在特纳看来构成了仪式基础的动作及其作用的联系，在其中是模糊不清的。如果一场足球比赛可以像一场由主事者和助手所主持的典礼一样能分解成为若干步骤，那么就无法对每种行为和感受的种种表象作神秘或象征式的解释。这是一种没有“解释”的、“做大于说”的（Lévi-Strauss 1964，1971）、只表达了自己、“只知其然而不知其所以然”的仪式——然而其目的是什么？
我们通常希望仪式能唤醒我们对存在的终极含义的理解，告知我们即将到来的事件，保护我们的幸福，为我们带来幸运。这种对世界的先验式表达，从首要原因到最终目的，或对我们生活变化的疑问，在足球中是不存在的。与宣告我们将会从世间得到拯救的一般宗教——政治的救世主主义也是如此——的不同之处在于，足球并不向人们允诺一种美好的未来。相反地，它只是对让人感到疲乏的日常生活，用所有大型仪式的特点对其进行装饰和美化。即便足球对我们从哪里来回到哪里去的问题完全没有帮助，它也向我们展示了我们是谁，并以此将构成我们社会的基础价值进行神圣化：我们所拥有和梦想的身份、竞争、表演、在个人和集体生活中扮演重要角色的命运、不公和欺骗。按照现代的定义，这种仪式与传统典礼和文化存在两种本质差别。其一，它的过程并不是一成不变地被一再重复。其二，它快速地变换自己的偶像，以至于显赫一时的球星可能很快被人所遗忘。这种在仪式中表现出来的不稳定性，非常准确地象征着我们当今世界的两个特点：不安全性和面对价值与命运的人性的脆弱。
聚集了大量人群的大型足球比赛或其它类似的大型活动证明了集体意识的长期存在，它们把很少在另外一些重大事件中出现的四种特性联结起来：第一，足球比赛代表着我们这个世界的一些最突出的特征；第二，通过将“我们”与“他们”的对立使整体和部分两极分化；第三，一个无论在球场上还是在观众席中的群体，拥有可以向别人展示自己的机会；第四，由于其多面性，它为自己提供了多种解释方式的可能。
足球由于其复杂和自相矛盾的属性，既不是一种单纯的表演活动也不是一种固定的仪式。它是一种时代的象征，在这个时代里群体生活的等级制度被完全混淆。事实上，我们也应该对其它已被理解为是固定的和一成不变的“传统的”仪式进行研究，因为我们可能在分析中忽略了它们本身所具有的复杂性。
参考书目：
Augè, M., “D’un rite à l’autre”, in : Terrain 8 (1987).
Durkheim, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1990.
Duverger, C., L’esprit du jeu chez les Aztèques, Paris 1978.
Geertz, C., Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight, in: The Interpretation of Cultures, New York 1973.
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（克里斯蒂安·布隆贝格（Christian Bromberger）主编：王霄冰：中山大学教授， 翻译：何少波。原文地址：http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/?1292/viewspace-16129）
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