爱思想 | 曹龙虎：走向权力祭台：帝制中国的告密政治与文化传统

　　 ［摘要］在帝制中国时期权力运作过程中，告密政治与帝国文化传统之间有着不容忽视的关联性。就基本理论预设而言，作为帝国主导性的意识形态，悖于血亲伦常和朋友义理的告密自然不在儒家的辩护范围之内。但是，由于帝国”儒表法里”或者”外儒内法”的统治样态，告密很多时候被统治者当作统治权术而大肆使用，致使各个王朝都有不间断的告密风潮发生。到了专制统治发展的极端时期，即明清时代，告密政治也被正式作为一种统治工具嵌入到权力链条之中，并作为一种制度化的权力生产方式被鼓励和实施，即表现为一种告密制度化的操作方式。不过，由于告密政治背离了传统帝国正统的道德合法性信仰模式，”告密”无法获得道德上的肯定，所以，一般而言，在权力扩充和合法性生产的辩证关系中，当这种权力生产方式危及到君主统治的合法性时，君主也就会适时对这一统治行为加以收敛。

　　 ［关键词］ 儒法帝国； 告密政治； 权力； 合法性

　　 一、问题的提出

　　 在人类几千年的文明史上，告密如幽灵一般，时刻萦绕在人类的社会生活中。考察历史，我们就会发现，无论是时间维度的古今还是空间维度的中西，到处都有告密者的身影和告密故事的传闻。通常而言，作为一种个体行为的”告密”，发端于人性，其行为动机具有高度的复杂性，发生情境也具有高度的不确定性，在日常的社会生活中可谓是随处可见。从这一角度出发，我们可以把”告密”归结为一种纯粹关乎私人道德的个体行为。在这里，除了个体心理学意义上的案例解读，我们很难说这一高度个体化的行为具有什么社会性或者政治性的研究价值和学理内涵。

　　 但是，用不着深入的思考，我们就会发现，在历史中总有这样或者那样的特定时期，”告密”不是以个体、单独和零星的行为方式表现出来，而是以群体、集中甚至以制度化的行为方式呈现。根据相关历史文化学者的总结，在中国两千多年的帝制统治时期中，我们就经历过四个告密大行的年代，即汉武帝时期、武则天时期、明朝和清朝初期〔1〕；而在西方文明的发展过程中间，也曾经历过告密肆虐的时代，如古罗马帝国形成初期的政治审判制度、中世纪的宗教裁判所制度、纳粹统治时期的盖世太保制度以及东德时期的秘密档案制度，都可以算是告密行为泛滥和告密现象盛行的体现。在这些群体、集中甚至制度化的告密风潮中，一旦告密之门打开，尔虞我诈、你死我活的政治清洗便将开始，一幕幕家破人亡、血雨腥风的人间惨剧也陆续上演。

　　 显然，考虑到群体性甚至制度化告密行为和现象的血腥性，如果将这种泛滥式的告密行为和现象仅仅归结于个体道德，似乎有思维简单之嫌。那么，这种泛滥式的告密行为甚至制度化的告密行为的生成逻辑，到底是什么呢？

　　 其与制度、文化、权力又具有怎样的关联性？ 影响其泛滥与收敛的节点到底在哪里呢？ 这些疑问的提出，无疑提升了作为一个”问题意识”的告密行为的学理研究意涵。

　　 总结当前关于告密行为或告密现象的研究，我们可以发现，学者们已经开始意识到这种行为和现象与文化、制度的密切关系，并开始对其做出一定的反思性思考。例如，知名文化人士沙叶新先生则将告密置于文化、伦理的视角之下，认为告密与儒家学说中的”礼义廉耻”、”忠孝仁义”等伦理思想格格不入〔2〕；但同样从文化、伦理视角考察告密的李明月先生却对此不以为意，在他看来，中国传统文化中的忠君思想和大义灭亲思想为告密行为提供了某种辩护。除此之外，张鸣的《告密者和告密奖励者》、贺卫方的《请不要再制造一个”有害的先例”》、王晓华的《新生代告密者的灵魂拷问》等文章也针对历史中和现实中的”告密”风潮进行了文化上的反思。

　　 这些研究启示笔者：我们有必要在历史制度主义的视野下对告密行为作一次整体性的考察。本文希望通过对”告密政治”这一概念的提炼，从而对这一行为和现象的制度、权力、文化方面的学理意涵做一次尝试性思考。出于行文逻辑的需要，本文将研究的视域严格限定在帝制时代的中国这样一个特定的历史阶段和空间范围，运用政治学、历史学和社会学的研究方法，考察帝制中国的价值体系、制度安排与告密行为的泛滥及告密现象的盛行之间的关联性，通过分析告密政治生发的文化背景及其与传统政治伦理的张力，探索帝制中国国家统治的基本逻辑和内在机理。

　　 二、道统与政统： 告密政治的文化意识形态问题

　　 作为帝制中国两种主导性的文化意识形态，儒家和法家在中国传统政治文化的地位不言而喻。在帝制中国，儒家和法家不仅仅体现为一种文化观念，更表征为一套制度安排，深刻影响帝制中国的政治格局和运作。所以，考察这两种文化观念对告密的态度有助于我们把握关于告密政治生发的文化传统。

　　 1． “亲亲互隐”与”大义灭亲”： 儒家视野中的告密

　　 在现代西方的汉学研究中，一般而言，大家都把儒家思想界定为一种实践哲学。例如，马克斯·韦伯就认为，作为中国哲学最有影响力的儒家学说是一种”适应性伦理”。〔3〕对儒家思想持肯定性态度的新实用主义也认为，儒家思想的标识就是将问题思考置于传统和文化情境之中。〔4〕德国当代著名的汉学家和哲学家罗哲海先生将儒家学说的基本特性定义为，针对既定之情境和承继之传统陷入危机而做出的一定反应，得出儒家思想”很少有超脱情境的反思”的结论。〔5〕虽然马克斯·韦伯、新实用主义者、罗哲海基于的立场迥异，但是大体而言，这种界定还是具有某种程度的共通性，如均强调儒家思考方式的情境主义，等等。

　　 在中国学术界，这种关于儒家思想内在特性的界定也颇为类似。钱穆先生在分析中西文化之别时就说，”至于中国方面，因其一向偏重在人为科学一边，故其对于知识之获得，常重人生实际经验之综括与会通，往往看不起抽象的由一个概念演绎引申或偏于形式方面的逻辑和理论。因此中国人之思想，似乎只是一种记录，具体而综括的记录。他们既看轻了知识中之逻辑的理论成分，因此也不易发生有长幅的有系统的纯思辨式的语言和文字。”〔6〕并且认为，”中国文化之趋向，则永远为一种’天人合一的人生伦理之艺术化’。”〔7〕当代新儒家的代表人物牟宗三先生也认为，以孔子为代表的儒家具有”常道性格”，即孔子所讲的都是来自日常生活的人之常情，而非远离现实生活经验的抽象理论。〔8〕

　　 从这些观念出发，我们大致可以界定儒家思想的两种特性：一方面，儒家思想的基本着眼点就在于人的伦理属性，即所谓的”发乎情，止乎礼仪”，夫子之道”造端乎夫妇”，人类的日常生活经验是思考一切政治问题、社会问题的现实出发点；而另一方面，儒家思想的思考方式又是情境主义的，没有绝对普适的准则和方式，即”情境主义”的思考方式，用最通俗的话说，就是具体问题具体分析。

　　 从儒家思想的这两种特性考察告密，我们可以得出如下相互矛盾的结论：首先，从儒家的这种伦理属性出发，悖于血缘之亲和朋友之义的”告密”自然不被提倡。这点在儒家倡导的”亲亲互隐”中得到非常好的体现：叶公语孔子曰： “吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰： “吾党之直者异于是。父为子隐， 子为父隐， 直在其中矣。”( 《论语·子路》)

　　 通过孔子”父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的回答，我们可以看出，以孔子为代表的儒家不赞同”直躬证父”的行为，反而以风俗不同来间接谴责直躬的行为。《春秋公羊传·闽公元年》讲：”为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”《春秋觳梁传·成公元年》中说的更加明白：”为尊者讳耻，为贤者讳高，为亲者讳疾。”认为对诸凡重大事件都要隐瞒起来，并认为此乃”尊尊亲亲之义也”。〔9〕后世随着儒家独尊地位的确立，这种”亲亲互隐”、”父子相隐”的主张更是被统治者所接纳，成为帝国公开的法令原则。汉宣帝地节四年(前66 年) 颁布”亲亲得相首匿”的诏令： “父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻” ( 《汉书·宣帝纪》)。东晋元帝时，晋王卫展公开上书反对”考子正父死刑，或鞭父母问子所在”的做法，认为此举”伤顺破教，如此者众。相隐之道离，则君臣之义废。君臣之义废，则犯上之奸生矣”(《晋书·刑法志》) 。

　　 但是从另一方面来说，由于儒家的情境主义思考方式，这种”亲亲互隐”的预设并不是绝对主义的道德律令，”大义灭亲”就是反驳这一思想要素的最好注脚。就其基本含义而言，”大义灭亲”指涉的是为君臣大义而断绝父子私情。〔10〕在儒家思想中，有很多关于”大义灭亲”相关理论和案例的专门论述，例如针对”卫石碏大义灭亲”的壮举，孔子就称赞说”石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。大义灭亲，真是之谓乎！”(《左传·隐公四年》)

　　 在这里，亲情不仅没有被”互隐”原则所保护，反而因为”大义灭亲”而备受赞赏。就这两个思想要素背后的伦理原则而言，强调”父为子隐，子为父隐”的”亲亲互隐”与强调断绝私情的”大义灭亲”显然不同。但是由于儒家伦理特定的情境主义思考方式，即使指涉了不同的伦理道德原则，”亲亲互隐”和”大义灭亲”还是可以在儒家的伦理道德体系之中做出并行不悖的表达和论述。

　　 不过，我们也应该看到，虽然儒家思想中有关于”大义灭亲”的规定，但是”大义灭亲”的限定性条件显然更为苛刻，其最基本的要素是必须满足”大义”的标准，即为了家国或者集体利益才能算是”大义灭亲”。从这一角度出发，出于攫取一己私利而陷别人于囹圄、甚至危害别人生命的告密显然不在”大义灭亲”思想辩护的范围之内。所以，从整体上来说，悖于血亲伦常和朋友义理的告密为强调亲情伦理的儒家思想所唾弃。

　　 2． 法、势、术： 法家视野中的告密

　　 一般而言，大家普遍都承认法家是怀着一种冷冰冰的理性和犀利的现实主义眼光去观察社会问题。例如著名哲学家冯友兰就说，法家的学说”乃从实际政治出发，切于实际”，考虑问题很少有理想成分。郭沫若也认为，韩非子犀利得有些可怕。在法家的视域中间，法家考虑社会政治问题的基本理论元点是利益原则。〔11〕

　　 与儒家的情境主义思考方式不同，法家作为一种有着系统理论阐述和制度安排设计的”完备性学说”，拥有较为一致的人性论和认识论预设。就基本理论预设而言，法家基本上认为人是一个自私自利的利益人，比如早期法家思想的代表人物慎到就认为，”匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其丑也。”( 《慎子·佚文》) 《商君书·更法第一》也说，”民生则计利，死则虑名”。韩非子更认为，人性好利是出于生理和本能需要：人是”上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”。( 《韩非子·解老》)在这里，人人都是”自为”、”自私”的人。其关于人性的基本预设与霍布斯几乎无异。

　　 这些论述虽然没有正面谈论政治生活中人的行为逻辑和实践活动，但依循这种基本的人性论和认识论预设，我们不难推测出政治世界将会呈现怎样的一幅景观：君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也； 富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利； 君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。(《韩非子·饰邪》)

在这里，我们可以发现主导政治原则的已经不再是温情脉脉的伦理亲情，而是一种精明算计的市场交易。所谓”且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”(《韩非子·难一》) ，说得正是如此。正如班固说的，法家”无教化，去仁爱，专仕刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。(点击此处阅读下一页)