何怀宏

苗连营：传统“和谐”文化的宪政之殇 进入专题 ： 和谐 宪政    ● 苗连营       【摘要】和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念，并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣。然而，就文明存在的实际形态而言，其在现实中并没有走得太远而更多的是停留在观念层面上。从宪政层面予以反思和省察，就会发现传统的和谐观念在多元主义、人文精神、制度构建等方面所存在的宪政之殇。如何消解传统文化中的消极影响，并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和价值取向作解构性的思考与探索，对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     【关键词】和谐文化；和谐社会；宪政          无论是从政治经验看，还是从生活常识出发，建立和谐社会、形成和谐秩序，始终都是人类孜孜以求的目标和理想，并由此引发了古今中外思想家们关于和谐问题的种种思考与探索。中国的传统文化更是特别强调“和”的价值，众多思想流派都对其做了相当精彩而细致的描述与解构，甚至可以说，追求、崇尚和谐，是中国古代哲学的核心范畴和基本精神之一，它们从不同侧面为我们今天构建社会主义和谐社会的伟大实践提供了可供借鉴的思想资源和文化支持。但从宪政层面予以反思和省察，就会发现其价值和意义是十分有限的。超越于传统的和谐概念，当代的和谐命题在价值内涵、存在形式、运作过程和发展规律等方面，都展现出一种新的理论魅力和观念升华。          一、典籍文明中的和谐观念及其悖论          中国传统文化中的和谐思想源远流长。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》，高度赞美并极力提倡和谐思想，强调：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(《周易·乾·彖辞》)“太和”，即“大和”，就是阴阳对立的矛盾双方均衡无偏，处于一种最佳的和谐统一状态。天地絪緼有常生、阴阳和会以施化、刚柔相摩以成形、男女和合成夫妇、感应相通成变化，无不体现着保合太和的思想。这是一种生生不已、变化相续、恒久常新的动态整体性和谐观。“保合太和”思想，以人道观天道，以天道证人道，视天道为人道所本，人道为天道所宿；以阴阳变易展现人生的丰富内涵和意义，关照人类善恶吉凶的性命情理[1]。并立基于宇宙万物大化流行、生生不息的本质，肯定天道与人性的统一，将天道阴阳之变化与人类社会的政治过程、社会发展相互映衬与对应，体现了一种以天人合一为根基的和谐观念，反映了中国古代哲学探索天地人自然运动规律的理性思维，形成了中国传统文化的和合特征和哲学智慧，也成为一脉相传、博大精深的中国思想文化的源头活水。     儒家思想特别强调“和”的意义，主张施政使民，贵乎“执中”；天地万物，贵乎“中和”；君子言行，贵乎“中庸”[2]；“礼之用，和为贵”；“天时不如地利，地利不如人和”等等，其核心内容与精神实质是中和哲学。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》第1章)因此，中、和是天下的大本与达道，是万物生存与发展的本源；天地有序、万物生育尽在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后学之手的《易传》，对《周易》的基本思想进行了创造性的解说和发挥，使儒家的中和哲学发展到了一个新的阶段。《易传》崇尚中和，其中心法则即为阴阳中和之道，这种中和也叫“太和”。“一阴一阳之谓道”，“生生之谓易”，阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、万事万物常存而不息的根本原因；阴阳只有处于中和的相互作用、协同运动、对立统一关系中，才能化生万物并使其获得源源不竭的发展动力，处于最佳的存在状态。《系辞》所描绘的“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”这样一幅欣欣向荣、生机勃勃的景象，也是存在于美妙的中和关系之中。中和之道的本质是“时中”，即善于把握和利用客观形势的变化与时机，随时进行调整而执“中”，从而创造出更适合自身生存与发展的客观环境和条件，其实质是主动顺应天地之道的“适时之变”，即“应乎天而时行”，“承天而时行”(《易传·彖·大有》)。《易传》以“究天人之际”为主题，“揭示人类进取创造的生存方式，标举儒家崇尚的人格理想和价值境界；易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向，奠定了中华民族尚中尚和的思维方式”[3]。使阴阳中和观念发展成为一个系统的用以阐释一切自然现象和社会现象的世界观与方法论。     在宋明理学中，“和”的思想得到进一步总结和发展。北宋理学的开山之祖周敦颐指出：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”(《通书·师第七》，《周子全书》卷8)。“北宋五子”之一张载视太和为“和”的最高境界，太和者“和之至也”。“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此，“太和”便是天地之道，是天地运行和万物生长的最后根据、现实过程、根本动力，也是人类社会实践过程的价值之渊源[4]。理学大家程颐同样强调：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和乃利贞，保谓常存，合谓常和，保合太和，是以利且贞也。天地之道，长久而不已者，保合太和也。”(《伊川易传·乾·彖》)“若至中和，则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15)理学集大成者朱熹认为：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。”(《中庸或问》第1章)宋明理学以儒学为主干，吸收了道家、佛家的思想精华，在中国哲学思想史上占有极其重要的地位。     道家、墨家、法家等诸子百家的思想同样体现着对“和”的追求。道家以“道”来解释宇宙万物的本质、起源和变化的规律，而道之所以能化生万物，是因为“道”蕴涵着阴阳两个方面，阴阳相互作用而构成“和”，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“阴阳者像天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行。”(《阙题》)万物都包含着阴阳，以天道合人道，和合生生万物，“和”是宇宙万物的本质以及生生发展的根据。“兼相爱、交相利”是墨家学说的核心主张。兼爱，即爱人如己；“天下兼相爱”，就可达到“交相利”的目的。正是在这种爱意融融、自利与互利的家庭式亲情之中，所有的“祸篡怨恨”才会得以消弭，富足与和谐的“天下之治”才能实现。法家主张以法治国，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，但也强调“和”的意义。《管子》将和合并举，认为：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。”(《幼官》，《管子集校》第八)荀子强调“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)，因此，万物的生长变化、天下的和乐安详，都是和合的结果。     当然，传统文化中的“和”，并不否认矛盾与差异，而是要求在承认差异、相互宽容的基础上，在浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸等对立面相互作用、相互消长、相互转化的过程中，通过互济互补，达到统一、和谐的完美境界。“太和中容万物”，它体现着“万物”的不同对立面相互作用、对立统一的辩证法思想。早在西周末年，史伯就提出了“和实生物，同则不继”的著名论断。“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而万物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)不同事物之间彼此谓“他”，“以他平他”意指不同事物之间的差异与融合，体现着各种对立面之间协调配合、共同发展的平衡状态，是万事万物产生与发展的前提和基础。“同”则是相同事物之间的简单相加，其关注的是事物之间的同一性而忽视了事物之间的多样性。而天地之和生是以存在差异与多元为前提的。春秋末期，齐国的晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例，进一步阐明了和与同的关系，认为只有承认多样，尊重差别，才能“相成””相济”，否则，“若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是”(《左传》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所强调的价值立场与人生哲学，即：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)并要求“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。因此， “和”蕴涵着“他”与“他”的关系，其前提是“不同”，没有差别，就无所谓事物之间的相互依存与协调，也不可能有事物在竞争基础上的进化与发展。这也就是一个“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的多元和谐发展过程。     总的来看，在中国传统文化中，始终贯穿着中正、均衡、和谐、和合的精神。所谓和合的“和”，是指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和[5]。这既是一种哲学范畴和道德伦理准则，又是一种政治统治和社会治理的秩序与规范；既体现为社会的和治、人伦的和谐，也体现为人民的和乐、生活的和美；既是宇宙万物繁衍生息的客观规律，也是人生应当践行的基本原则。它蕴涵着多元并存、相谐共进的人文精神与辩证思维，体现着对不同个体、不同价值、不同文明的尊重与承认，其最终目标是实现天地万物人人相谐“和生”的理想境界，实现天下为公、讲信修睦、天下和洽、人得其愿、和谐共进的大同社会。不少统治者也都将社会和谐作为心驰神往的施政目标与社会图景，“和气致祥”、“嘉承天和”、“兴和气游”、“中正仁和”则是皇帝的自我期许[6]，也出现过文景之治、贞观之治、康乾盛世等“太平盛世”，甚至有过“百家争鸣”以及儒、释、道三教合流、和谐共处的文化繁荣景观。“和为贵”、“和睦相处”、“和衷共济”、“琴瑟之和”、“家和万事兴”、“淡如秋水，和如春风”，则既是妇孺皆知并极力信奉与践行的生存法则，也是一种充满诗情画意的生活境界与情调。     可以说，和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念，并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣，在某个时期或某种程度上也一度成为过一种政治实践和社会现实，对中国社会的历史发展产生了深远影响。然而，就文明存在的实际形态而言，历史为我们展现的却是一幅幅充满战争与混乱、血腥与暴力的画面，兵祸连接、腥风血雨的王权更迭，治乱循环、周而复始的社会动荡，所谓的均调天下、和乐人民、国泰民安的盛世景观只不过是漫漫历史长河中的昙花一现，成王败寇的历史活剧在神州大地上不断重演。美妙的和谐理想被无情的不和谐现实击得粉碎，甚至在向社会现实的转换过程中变成了活生生的压迫性话语。可以说，传统文化中的和谐思想更多的是停留在观念层面上，在冷酷的现实中并没有走得太远。在反思传统的和谐文化时，我们可以清楚地发现这种理念所存在的宪政之殇。          二、从多元主义的宪政文化看传统的和谐观念          宪政是在人类漫长的政治实践过程中自发地演化出来的一种文化现象，渊源于一个社会由来已久的宽容、妥协、合作与诚信的文化传统。可以说，作为人类政治生活成熟的一个重要标志和最高层次的“政治竞赛规则”[7]，近代宪法在功能上起源于人权保障的历史需要，在结构上发端于社会多元利益相互之间的对抗与妥协。它不仅仅是一套控制政府行为与进行利益协调的制度和技术，同时还是人类政治经验和智慧的结晶，蕴涵着丰厚的文化底蕴与价值观念，秉持一种在宽容、妥协基础上的多元主义生活态度与和谐理念。     多元主义早期在哲学领域内是形而上学上关于一与多的争议，直到20世纪中叶才找到了现代用法上的许多共同特点，这种意义上的多元主义首先是在伦理学和政治学中出现的，其吸引人之处在于这个语词的意义含糊，并且是一个颇具争议性的学说[8]。虽然对多元主义可以有不同的理解，但是，容忍差异、歧见和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多样性，则应当是所有多元论者的核心或本质。它不只是一套价值体系，同时也是一种对人生、社会以及政治理论的基本态度。在多元主义者看来，社会是由自我和他者所组成的多元世界，是由不同思想观点、理论主张、利益诉求以及行为方式等多重力量所构成的复杂空间，并因为这种多元而倡导各种社会力量相互之间的宽容、妥协以及平等竞争与合作，要求每个人在展现自我的同时，都应当给予他者的独立和特殊性以充分的理解与尊重。     在多元主义价值观里，权力多元或多元政治是民主社会最基本的政治结构模式，并始终是西方法治演进的动力和自由的保障。在中世纪，教权与王权、宗教世界与世俗国家的并存与对立，是多元主义的典型表现，它造成了西欧社会从政治结构到社会生活，从价值观念到制度构建的碎片化。王国、领主、公国、城市、教皇、主教、修道院等，每个政治实体都有特定的管辖权，而国家只是众多政治实体之一，并不具有最高主权或垄断性的权力，每一种权力又都会受到来自不同方面的制约和分散，从而形成一种权力多中心的政治秩序；每个社会成员也都被分别置于与教会、城市、领主、国王等的多重社会关系之中，从而使他服从与效忠于多个权力塔尖。多元主义政治结构既给西欧社会带来了连绵不绝的杂乱甚至灾难，但它也给个人自治与自由留下了空间，它使任何一种权力都不可能对社会和个人进行绝对的控制，使每一种社会力量都获得了生存的土壤；不同的社会元素杂处共生、此起彼伏，相互渗透、相互竞争，由此使得整个社会多彩多姿并造就了富有创造精神的多元化发展模式。“伴随着这种混乱和骚动，我们看到对法治的坚定信仰，对正义的社会秩序的不懈追求：这就是中世纪政治制度史的真正特点。”[9]近代人文主义的勃兴，立宪主义的诞生，其实正是多元主义发展的历史必然逻辑。英国最早将多元主义精神从私人领域、宗教领域扩展至公共领域、政治领域，从而使其成为宪政之母、宪法的发源地，为人类文明提供了大宪章和议会政治的范例；美国的制宪者们把宗教宽容上升为明确的宪法语言，适用于与绝对权威相对立的思想自由和心灵自由，从而使捍卫良心自由、信仰自由成为人类历史上第一部成文宪法的基本精神。可以说，宽容、妥协与合作的多元主义传统，孕育、催生了主体意识、契约自由、有限政府等近代宪政理念，构筑了宪政、和谐的文化根基。     立基于多元主义之上的宪政意味着对价值多元、文化多元、利益多元的承认与肯定，要求相互竞争中的每一方都应当以他方的存在为自己存在的前提，承认对方的“主体性”，相互尊重、彼此宽容，从而将不可避免的利益冲突通过非暴力的政治谈判和妥协来解决。在这个自由的多元化社会场景中，各种各样的思想和主张彼此平等竞争，形形色色的利益诉求均可公开博弈，多样性和差别性都有其存在的某种合理性，一切观点和利益都完全靠自己的内在品质及其正当性而赢得人们的认同。罗尔斯特别将多元主义区别为合理多元(reasonable pluralism)和简单多元(simple pluralism)，前者强调合理的宗教、道德和哲学主张是多元而非单一的，后者只说明学说的多样性。政治自由主义的课题是，不只是把简单多元视为理所当然，更重要的是将合理多元作为民主社会文化的当然现象；在当代民主社会拥有合理却不相容的宗教和哲学主张的前提下，如何可能产生一个合理对立学说能够共存、共同肯定宪政体制的稳定、正义的社会[10]?多元主义宪政观不仅是一种文化理念，更是一种政治结构模式：它反对任何人拥有法律上、政治上或道德上的至上权威，强调对于自由的维护必须倚赖权力的分散及其相互之间的制衡；各利益主体基于对自身利益的深切关心，都可以通过各种渠道对政治权力的运行过程施加影响，进而实现制度设计和利益选择过程中的价值多元化和决策民主化。这样的宪政文化氛围历练着社会成员的民主、法治素养和宽容、妥协精神，使各种利益冲突和社会变革都抛弃了睚眦必报式的复仇或摧枯拉朽式的革命，而采取合作与妥协的宪政改良主义，多元利益之间的平衡与共存成为一种常态，整个社会的实质性和谐由此得以达成。因此，和谐社会是一种需要以宪政作为国家治理模式的社会，是一种需要以多元文化为背景和支撑的社会生活样态；社会的多元化对于宪政与和谐而言具有基础性的意义。     中国传统社会的政治结构是建立在宗法统治关系基础上的以皇权为中心的官僚政治体系，奉行的是神秘一元主义与绝对君权主义的国家观，血缘宗法关系在国家政治生活中占据着重要位置。“家”是“国”的最初形式，所谓的“国”只不过是“家”的放大和延伸而已。这种家国一体的宗法制，必定是一个一元性的社会。君主正像是一个家族的家长，君主制正像家长制；在整个社会结构中存在一个至高无上的权力，所有的政治关系、社会关系都以此权力为最终依归，所有的个人都是依附于此权力的臣民；家长式的君主握有无限的不受制约的绝对权力，是一切权力的化身和源泉。“权者，君之所独创也。”(《商君书·修权》)文武百官都是辅佐君主统治国家的幕僚，其所享有的权力都只不过是皇权的延伸而已。在这种宗法制政体之下，家族的结构模式与伦理道德具有超越于自身的普遍的文化意义和社会意义，而成为安排政治关系、确定政治生活原理的模板与指南，家族的秩序和利益就是浓缩了的国家的秩序和利益，血统身份与政治身份、亲缘伦理关系与政治权力关系、家族网络结构与国家政权结构一一相应正如梁启超先生所言：“吾侪若能对宗法精神根本明了，则所谓‘天下之本在国，国之本在家’，所谓‘欲治其国必先齐其家’，庶几乎可以索解矣。”[11]可以说，“中国古代历代王朝都是一家一姓之王朝”。“历代统治者都以家族伦理为治国之理。”所谓的“大一统”，“不是统一于作为民族或社会代表的国家，也不是统一于作为民族或国家之象征的人员经常流动的某个机构，而是统一于某个君主及其家族”[12]。     在这种宗法专制政体中，“天下之事无大小皆决于上”，民之一切皆拜天子所赐；君主按照个人的专断意志与反复无常的任性进行统治，而人不过是一个绝对服从另一个生物发出的命令的生物而已。维护这种政治秩序的专制主义文化强调人的工具意义，每个人从其一出生便处于家长体系的统治之下并在整个社会结构中扮演着特定的工具角色，独立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。维护这种家族统治秩序的是道德、伦理、等级差别，即礼；出礼入刑、德主刑辅，对家长权威、三纲五常的极端推崇和维护，实质上就在于对家族式政治统治的维护。这样的社会铁板一块、等级森严，不可能形成多元化的社会结构，更不可能产生制约世俗政权的社会力量。所谓的“宽”、“恕”思想和“中庸之道”只不过是一种泛道德主义的说教，并往往变异、迷失为政治生活中的偏执和视一切“异端”为“洪水猛兽”的狭隘。宽容、妥协精神的缺失与专制主义一体两面，使社会变革常常以急风暴雨、你死我活的极端形式表现出来；强权绝不可能与弱者合作、妥协，作为一种权益之计的谋略性妥协又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相报的恶性循环之中，历史也由此充满了动荡、无奈，并使国人一再领略缺失宽容和妥协所带来的悲剧与混乱。压制而不是协调冲突、消灭而不是尊重差异，最终得到的只能是暂时的表面秩序与和谐；如果一个社会上尚未形成一种真诚宽容、妥协、合作的多元主义文化和宪政精神，也就不可能实现真正的和谐。          三、从人文主义的宪政精神看传统的和谐观念          作为一种哲学思潮，人文主义(humanism)是一种以现世主义和个人主义为特征的普遍的人类自我关怀，它强调一切从人出发、一切以人为归宿，肯定世俗人生的意义和现世生活的幸福，提倡个性解放、人性至尊的观念，表现为对人的尊严、价值、命运的关切，对个体的存在、个人的权力、个性的自由的追求。人文主义以人为中心、以人为目的的价值取向，构成了近代人权思想产生的重要道德基础和西方宪政的人文关怀，其所“假定的人的价值与尊严的至高性，即人的神圣性，不仅为人权及人权保障奠定了坚实的道德基础，使得人权思想得以广泛张扬和发展，也为宪法确认人权保障提供了思想基础，使得人权保障成为近代宪法鲜明的主旨”[13]。可以说，西方政治文明是伴随着人的本质和价值的不断发现与肯定而逐步向前演进的，也正是在这一过程中形成了西方宪政的人文精神。     人文主义是西方宪法诞生与发展的思想源泉，而宪法的根本原则、基本内容、制度建构也处处彰显着人文主义的价值追求，这突出表现为宪法对人权的确认和保障。在宪政的基本理念当中，人权保障是第一位阶的目的性价值；无论是从宪政的起源和发展来看，还是从其制度建构与运作实践来看，宪法都是源自人权并集中围绕人权这一核心价值而展开的。人权是一个世俗的概念，在一定意义上，它是人对自己的存在和自身价值理性思考的结晶，体现着人的主体性的觉醒和人性的解放。文艺复兴催生了人文主义，提出了人、人的尊严和人的价值等全新观念；宗教改革则把人从神学的迷雾中唤醒，彰显了人的高贵本性和崇高尊严；启蒙运动则进一步使人认识到自己才是这个世界的最高目的，并直接导致了近代人权思想体系的真正形成。古典宪法的理论基石是天赋人权学说和人民主权学说。在今天，宪政更是“事实上已成为保护个人权利的同义语”[14]。可以说，人权保障是宪政的核心与主旨。     人权作为人之为人所应该享有的权利，其所争取的首先是人间最珍贵的个人的价值、自由与尊严，是不再依附于某一外在权威的独立人格，其根本意义在于人的本质、人的价值的复归，在于尊重人作为人的尊严。对人的权利的尊重和保障所指涉的并非是简单的平权主体之间的人与人的关系，它的首要对立面首先是某种外在的公共权威或强权机构；“也正是因为如此，国家的义务应该是保持其统治下的所有人作为人所应当具有的尊严”[15]。人权精神秉持个人主义和国家工具主义观念，它把个人视为国家和社会的基础，赋予其终极性的意义，而国家只是保护和实现个人权利的工具，实现和保障人权应该成为国家政权存在的正当性依据与合法性基础，是国家政权运行的核心活动和最终目标；如果个人被淹没于这样那样的共同体中，或者仅仅是某种共同体或神权、特权、君权的附属物，那他就只能成为权力奴役的对象和政治关系的客体，多元利益的和谐共存也将只能是一种幻象。     在中国传统的和谐观念中，同样蕴涵着丰富的重民或民本思想，并且这是一个源远流长且相对成熟的思想体系。孔子有言：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心舒则容敬……君以民存，亦以民亡。”孟子更是强调“民为贵，社稷次之，君为轻”。老子的无为而治思想、墨家的兼爱思想、法家要求统治者须“有德泽于民”的思想、兵家的以战止战的思想等等，都在很大程度上体现着古代思想家的重民情怀。尤其是作为传统和谐观念哲学基础的“天人合一”思想，更是在极力劝说统治者不要逆天而行，不要违背民意天心，而是要以和谐、中和、公正为本，令顺民心，施行仁政，为民立极，承流宣化，道正天下，德被四海。     “天人合一”是中国古代哲学中最经典的思想智慧，它体现了中国传统文化的一种内在的意义追求和超越的价值情怀，其目的在于立基于天地本原的思想，从天人和谐的内在逻辑导引出社会和谐及政治和谐，从而将人的生活世界编织在一个贯通天地人的整体和谐观之内。东西方哲学传统都重视对人的精神世界的先天根据、至上本原的探寻与挖掘，并以此作为现实社会中超验的价值评判与论证标准。但总的看来，西方哲学更倾向于人与自然的分离、价值与事实的二分，强调人的主体性、能动性及对自然的改造和驾驭，重视人类的理性和创造在社会历史发展进程中的独特作用。而中国传统哲学从宇宙整体观出发，更关注天人之间的和谐，认为“上下与天地同流”、“万物皆备于我”，以及“仁者以天地万物为一体”，天道与人性相合、道德原则与自然规律一致；人与天地万物一气流通、本为一体，应当顺应天地万物之本性、听任世间百态之演变，达到“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的融合无间之地步。所谓“天地变化，圣人效之”(《系辞上》)，即是强调顺天应人，依照天地之道行事，预测天时变化而主动配合，则“自天佑之，吉无不利”。然而，天人合一的思想“既包含着人对自然规律能动地适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动服从崇拜”[16]。所谓“顺天者昌，逆天者亡”(《孟子·离娄》)、“谋事在人、成事在天”是其经典表述。既然个人的得失荣辱、国运的兴衰存亡都是由上天来决定的，因而人就必须顺应天意、天命。道家更是主张道法自然，在天人关系上强调天的决定作用和人对自然的顺从，希望人们“绝圣弃智”，破除各种人为的典章律令、道德戒条等等束缚人性的枷锁，通过无为而治、小国寡民理想的实现，使人们生活在一种自足素朴、和谐淳美的自然风光之中。显然，在这些和谐语境之中，人的“有己”意识被刻意消弭、自然本性被充分张扬，其目的就是彻底铲除一切侵蚀人性、引起扰乱纷争的不和谐根源，使人成为挣脱一切文明藩篱、没有任何自我意识的纯粹自然存在，成为“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”(《大宗师》)的大自然造化之物。这种意义上的和谐实际上只是“物”的和谐，人的主体价值与特立独行的意义被淹没在了家庭式的融融亲情与生活场域之中。     可见，不同于西方人文主义对个人人格的重视，中国的传统文化更重视个人的社会角色，“人”只有在社会关系中才能被体现，他是所有社会角色的总合，如果将这些社会关系都抽空了，“人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后还存在一个抽象的人格[17]。在这种文化观念之中，真正意义上的个人是不存在的，个人只不过是宗法等级链条中的一个无足轻重的结，个人的存在和价值完全为家长、家族、王权的淫威所吞没，个人的利益完全以国家(实际上是扭曲、膨胀了的家族)利益为依归。法律的制度设计与具体操作也处处都在刻意维护着尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女之间的不平等，以使贵贱有别，下不凌上，伦常纲纪得以不替，君子得以重临民，进而维持一种严格的宗法等级秩序。在这种秩序和结构之中，礼是道德体系的核心和维系社会关系的主要纽带，每个社会成员各安其位，政治地位、社会角色、生活方式、衣履器物无一不异，正所谓“观其服而知贵贱，望其章而知其势”(《新书·服疑》)；“虽有贤身贵体，毋其爵不敢服其服，虽有富家多资，无其禄不敢用其财”(《管子·立政》)。“圣王明礼制以序尊卑，异车马以章有德，虽有其财而无其尊，不得逾制”(《汉书·成帝纪》)。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”(《荀子·大略》)。没有平等、没有协商、没有“自我”，君主对臣民可以生杀予夺，下等级对上等级必须绝对服从，在和谐静谧的田园风光和脉脉温情的宗法政治背后到处流淌的都是专横暴虐与屈辱服从的血泪，个人受到轻视乃至否定，人性受到压抑渐至枯萎，个人的权利、尊严和意志受到漠视与蹂躏。这种思想意识以其强大的惯性延续于中国传统社会，窒息了对人的价值、人的尊严、人的自由、人的权利的终极关怀，自然也无法滋生出真正意义上的和谐精神。          四、从利益调谐的宪政机制看传统的和谐观念          宪政主义的和谐观认为，在谋求社会和谐的过程中，人们不可能通过回避“矛盾”或压制“冲突”来实现多元利益的宽容共存；在矛盾中求协调、在对立中求统一、在差异中求共存，是现代和谐社会的基本利益格局和价值法则，也是宪政的重要功能和目标。在实现社会和谐方面，与前立宪主义时代不同，宪政不是靠压制不同的利益诉求来谋求多元利益通向一致，而是通过构建一套行之有效的利益表达与衡量机制，并合理排列各种价值秩序，以保证各利益主体都能够有效地参与到政治运作与利益选择过程之中，从而为社会生活中不可避免的利益冲突提供一个宽容、妥协与合作的常规机制和稳定的规则体系，进而为实现社会的实质性和谐提供可靠的体制性资源与保障。     在宪政框架内，不同的利益主体均可以通过合法的途径自由、安全地表达自己的主张和愿望，一切利益都应当受到平等尊重和对待，各种利益之间的平等对话、相互协调和宽容共存是政治生活的一部分。周期性、多层次的竞争性选举为各种政治资源和不同利益的分化、组合、谈判提供了常规性的制度平台；代议机关的日常立法活动，使得各种利益之间的谈判与妥协成为一种经常、普遍而现实的政治过程；司法机关的公正与中立，为化解矛盾、消弭冲突，提供了法治化、程序性的利益冲突和纠纷解决机制；公共领域与私人领域的相对分离，以及精巧复杂、独具匠心的分权制衡的政治结构，划定了国家权力的边界，形成了政治权力的分散与多元，并在国家与社会以及政治机构之间建立了一种有效的制约与平衡关系，从而使得任何个人或组织都不可能同时控制所有的权力资源并绝对地扩张自己的利益。同时，分散、多元且相互制衡的权力秩序，不仅发挥着限制权力和平衡权力的作用，更使人们的自由获得了坚实的保障，因为，对权力予以有效地防范和制约是保证个人权利不受肆意侵犯的制度性前提，并有利于建立起公平的利益衡量机制以增强社会的包容性与和谐度。     和谐淳朴的人伦关系、和美安详的世风民俗，始终是中国古代思想家们所向往的理想社会状态。对治乱之道的探求，更“是先秦诸子殊途同归之所在，也是孔孟之后两千多年来历代文人政客议论最多，用心最切的根本问题”[18]。然而，对于达致这一梦境的路径，中国传统政治哲学的基本思路主要是寄希望于社会成员以及当政者个人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上，而没有太多关注外在制度的安排与设计。     儒家崇尚“无讼”，希望通过礼乐教化制度建立一个“群居而不乱”、“体情而防乱”，人人融洽相处的理想社会。“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”(《论语·颜渊》)，表达了孔子反对争讼的基本态度，争讼是礼崩乐坏的具体体现。朱熹对此做了进一步的解释：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣”，“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也，故又记孔子言，以见圣人不以听讼为难，而使民无讼为贵”(《论语集注》)。因此，无讼是“本”，而听讼只能起到“塞其流”的末的作用，“正其本，清其源”才能达到无讼境界。相对于诉讼而言，儒家学说更强调道德教化在解决冲突与纠纷中的作用。儒家伦理要求人们修身、反省、内求。修身内求的标准是“五常”，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝；其实践方法为“克己复礼”，即用礼来约束自己，奉礼守信，修身养性。同时，主张通过“德化”和“礼教”，使人们安分守己，和睦相处，不生争端；对于发生的纠纷也要尽量通过各自的忍让及协商加以解决，即“礼和”，从而消灭诉讼，取消刑杀，臻于“无讼”，以维护人与人之间的亲善和谐关系。     儒家的“无讼”思想是建立在“中庸之道”的哲学基础之上的。虽然慎重刑罚、用中折狱的中庸思想体现着一定的“重民”色彩，但后世对“中”与“和”过分强调与曲解，往往使“无讼”思想变成为没有原则、不问是非的一味折衷、调和以及同乎流俗的盲目顺从，甚至成为统治者愚弄百姓的政治工具。它反对为维护自己的权利与他人争讼，要求百姓成为集权统治下的顺民[19]。一切以和为贵，即使是表面上的和谐，也胜过任何实在的公开冲突，非至绝路，绝不兴讼告官。绝对的是非分明并非人们追求的目标，关系的和谐才重要，妥协是维系关系的手段[20]。由此使得乡土社会形成了根深蒂固的“反诉讼”传统。“无讼”思想又受到了儒家义利观的支持，“舍生取义”，“存天理、灭人欲”，“君子喻于义，小人喻于利”等等说教，要求人们在义和利发生冲突时，应当毫不犹豫地将义的价值置于一切欲望、财富乃至生命等个人私利之上。显然，这种“无讼”式的和谐，其实质是通过对抑制甚至泯灭人性而追求一种虚幻的道德境界。     老子哲学中的“不争”思想与儒家的“无讼”观念异曲同工。与“致虚极，守静笃”(《道德经·十六章》)的人生之德相联系的是“致柔守雌”的存养方法，即“知其雄，守其雌，为天下溪”(《道德经·二十八章》)，要求人们始终保持谦退不争的阴柔姿态，要养成不争之德，要不自见、不自是、不自伐、不自矜、不尚贤、不武、不怒、知足、知止、无私、无欲[21]。并将“不争”上升为“天之道，利而不害；人之道，为而不争”的高度。当然，老子的“不争”并非是一种简单的消极退避，而是要追求一种“以其不争，故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》)的“善胜”之“争”、符合天道之“争”。     墨家的“兼爱”思想同样具有浓郁的道德伦理色彩，它要求人们相互地、平等地、普遍地爱。即所谓“爱人者，人亦从而爱之”(《兼爱中》)，“爱人者必见爱也”(《兼爱下》)；“爱人若爱其身”，“为彼若为己也”；“爱人者此为博焉”(《天志下》)，“天下之人皆相爱”(《兼爱中》)。而“兼相爱”的实质是“交相利”，“兼而爱之”就是“兼而利之”(《法仪》)。所以，墨子常常把“爱”与“利”、“相爱”和“相利”、“爱人”和“利人”相提并论，如“天必欲人之相爱相利”、“此自爱人利人生”(《兼爱下》)，“利爱生于虑”(《大取》)，“爱利天下”(《尚同下》)等等。这样，相爱就是相利，“爱”中有“利”，“利”中有“爱”，“爱”和“利”紧密联结、融为一体，从而使其道德主张获得了“利益”的支撑。“兼相爱、交相利”的思想基础在于“天志”和对人性的判断。墨子认定天公正而普遍地兼爱天下，“天下无大小国皆天之邑也，人无长幼贵贱皆天之臣也”，“天之行广而无私”(《法仪》)。而作为天之臣民，人也应该秉持天性、顺乎天意，普遍而无差等地兼爱天下之人，即“厚人不外己，爱无厚薄”(《大取》)。同时，“兼爱”是建立在人的“互报”的本性之上的，“无言不仇，无德不报。投我以桃，报之以李”(《兼爱下》)。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之。”(《兼爱中》)并认为“乱何自起，起不相爱”(《兼爱上》)；“别之所生，天下之大害也”(《兼爱下》)。因此，只要普天之下“兼相爱、交相利”，就能实现国泰民安，社会和谐。     人伦和谐上升为“至治之世”、道德自省扩展至政治领域，便是对“仁政”、“德政”的向往和推崇。“仁”是儒家思想的一个核心范畴，其基本精神就是“爱人”，即对人要有爱心，人与人之间应当相亲、相爱、相趋、相合，这是人之为人的基本道德要求，推及政治立场上便是实行“德政”、“仁政”。“为政以德”是孔子基本的治国思路，“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”(《礼记·中庸》)。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”(《论语·为政》)。从“仁学”思想出发，孟子把德政思想又进一步发展成为“仁政”学说，极力主张以仁治天下、以德服人的“王道”，认为“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也”(《尽心下》)。“仁”，即“不忍人之心”，仁政就是君主以自己的“不忍人之心””推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”(《梁惠王上》)。施行仁政自然要求顺从民意，令顺民心，奉行民为邦本、民贵君轻的政治理念。孟子的仁政思想还包括“制民之产”，“薄其税敛”；省刑节兵，“不嗜杀人”；以及尚贤任能，“贵德尊士”等等。孟子的仁政思想特别强调道德教化的作用，“善政不如善教之得民心也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心”(《尽心上》)。     老子政治哲学的精髓是“无为而治”，即顺其自然、无所作为而使天下得到治理。《道德经》中多处表达了无为而治的思想：“圣人之治，不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”(第三章)“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(第十五章)“治大国若烹小鲜。”(第六十章)“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”(第七十五章)“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”(《第十七章》)当然，无为而治并非无所事事，而是告诫统治者不要胡作妄为、“逆天”而行，不要发动战争、扰乱天下，不要让百姓负担沉重的劳役和贡赋。无为的目的是“无不为”，“道常无为而无不为”(《第三十七章》)。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(第五十七章)因此，只有通过无为、无欲、无事，“行不言之教，处无为之事”，才能引导人民回归自然，才能使民自化、自正、自富、自朴，进而达到“为无为，则无不治”的境界。     “德政”、“仁政”和“无为而治”思想对后世产生了深远的影响，成为传统社会基本的政治信条。然而，无论是儒家的学说，还是道家的主张，都在很大程度上把太平盛世的希望寄托在了为政者个人品质的高尚和道德教化的成功之上，而不是通过制度化的逻辑和力量来造就出“圣君明主”或“无为”之君。这与西方文化更为关注民主制、共和制、贵族制、君主制等政治模式的理论思考及其制度建构大异其趣。中国传统文化中的和谐理念并未通过相应的制度安排而成为社会常态，实行仁政的明主和以德取天下的圣君在漫漫历史长河中廖若晨星，美妙的和谐话语并不能改变底层民众悲惨无助的命运，田园牧歌式的诗情画意只不过是皇权专制和残酷奴役的注脚。和谐，是传统社会政治生活中的一个沉重的话题。          五、当代和谐命题的历史超越及其宪政意义          从历史发生学的角度来看，宪政是内生于西方文化传统的一种政治法律现象，它所涵摄的一系列的基本原则和制度安排浸满了人类历史传统中积累起来的政治经验和人文精神。当具有特定内涵和价值追求的宪政文明与中国传统的和谐观念相碰撞的时候，文化上的冲突和整合可能表现得更为激烈、更为艰难。如何消解传统文化中那些和宪政文明及现代和谐理念难以相容的东西，并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和基本要求作解构性的思考与探索，对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     社会和谐是中国特色社会主义的本质属性；社会主义和谐社会是更高层次上的和谐，有着极为丰富的理论内涵和价值追求。构建社会主义和谐社会，是我们党面对新的历史时期的形势与使命，以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，全面贯彻落实科学发展观，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务，反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求，凝聚了中国共产党带领人民不懈探索实践的智慧和心血，是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。我们要构建的社会主义和谐社会是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会[22]。这一战略思想，充满着理论创新的气息，闪耀着政治哲学的光芒，预设了我国宪政建设的理论起点与归宿。     在构建社会主义和谐社会的总要求中，首要的便是“民主法治”。这实际上就是要求我们必须将和谐社会建立在民主法治的坚实基础之上。民主被看做是最能保证政治平等、保护自由、维护公共利益、满足公民需要以及促进道德自我发展并做出顾及每个人利益的有效决策的政治制度[23]。民主政治的逻辑起点与核心理念是人民主权，即“一切权力属于人民”，人民是国家权力的本源，这也是宪法的核心原则。在民主宪政的框架内，每个公民均有平等的表达政见、参与决策的机会和权利。他们以政治主体的身份参政议政、影响政治权力的运行，从而使政治成为多数人的事情。公民在参与政治的过程中，体悟到自己是国家权力的真正拥有者，认识到自身的意志与利益要求已转化为法律的规定，也意识到了自己的命运真正地掌握在了自己的手中。这将会极大地激发他们的社会责任感和使命感，激发他们的创造活力与热情。同时，民主政治能够充分发挥社会主体各自的角色作用，使他们能够充分地表达各自的利益目标与主张，不同的意见、生活方式和价值观念可以相互共存、互相包容，各种不满、怀疑和对抗都应该保持在一种秩序的范围之内，各种利益冲突与争执都应该通过民主程序与机制得以舒缓和排解，从而有利于在相互竞争的利益之间寻求一种各方都能接受的妥协与平衡，安定和谐的社会局面由此得以形成。人民民主是社会主义的生命，人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心，社会主义和谐社会必然是高度民主的社会。要构建社会主义和谐社会，就应当坚定不移地发展社会主义民主政治，坚持国家一切权力属于人民，把人民主权原则切实贯彻、体现于政治权力运行过程的始终和各个环节，积极推进社会主义民主政治的制度化、规范化、程序化建设。     法治与民主有着内在的必然联系，真正的民主政治必然是法治政治。在民主政治之下，法律应当是人民的自我规定，体现着理性、民意、自由、平等和正义精神。实行法治，就意味着宪法以及体现宪法精神和原则的法律应当有至上的权威，法律面前一律平等，法律是一切社会主体的最根本的行为准则，国家权力受到法律的有效规制，公民权利受到法律的平等保护；法律规范必须是关于未来的、公开的、普遍的和相对稳定的并具有极大的权威性、连续性和一致性，必须公正地调整各种利益关系、平等地保护和促进一切正当利益，力求实现各种社会价值之间的衡平与互补。法治不仅仅是一种社会调控方式，能以较小的代价带来秩序、自由、公正、安全以及利益归属的均衡和社会效益的最大化，更是一种为社会大众所普遍接受的理性的社会生活样式，社会成员从内心深处对法的权威形成了一种普遍认同和信仰，从而使法治成为凝聚社会成员的精神力量和现实机制。要构建社会主义和谐社会，就必须全面落实依法治国基本方略，树立社会主义法治理念，坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一，加快建设社会主义法治国家。     尊重和保障人权是民主法治的根本价值追求，也是构建社会主义和谐社会的基本原则。社会的和谐与稳定在一定程度上取决于多元利益之间的宽容共存。这就要求承认和肯定个体的存在和价值，弘扬人的尊严、人的权利、人的自由和平等，保障各利益主体具有平等的、独立的主体性地位，以及在与自然、社会、国家和他人的关系中具有自主地决定自己命运的意志和力量；尊重并理解现实生活之中个人对自身当前利益与未来利益的选择与规划，体现出对社会个体的生存与生活、价值与尊严、人格与精神、现实与前途的真情关切，承认与支持社会个体追求全面发展和幸福生活的各种努力，确认和保障社会个体的基本权利与自由。我国构建社会主义和谐社会的整个发展过程都是坚持以人为本并为“人”这一目的而服务的。以人为本是科学发展观的核心，它要求“始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，不断满足人民日益增长的物质文化需要，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，促进人的全面发展”[24]。以人为本概念的提出是人文主义思想在当代的升华，它以权利本位为原点、以人权保障为基本内涵，体现了对人性的深层呼唤和对人的主体地位的尊重。可以说，以人为本的价值取向在当代中国社会已经成为一种共识，具有广泛的号召力、感召力和凝聚力，是和谐社会构建的灵魂与核心原则，也是宪政建设的内在动力。     社会的和谐与稳定首赖社会的公平与正义；只有在公平正义的基础上，才能形成和谐、融洽的人际关系，诚实守信、友爱互助的社会氛围，公平竞争、有序发展、生机勃勃的社会环境。罗尔斯认为，社会有许多要解决的问题，如协调问题、效率问题、稳定问题；但是，社会正义是一个社会首先要解决的问题。社会正义原则所要解决的就是社会的基本结构问题，包括政治体制，主要经济和社会制度，用什么方式分配基本权利义务等。这些显然只能体现在宪政秩序中；对公平正义的追求应首先体现为一种制度化的宪政安排，任何一项规则的设计和政策的选择都必须符合最起码的公平标准。只有在一部体现公平正义精神的宪法的基础上，通过民主与法治的制度建构及其运行，才能为多元利益之间的公平博弈提供民主化、法治化的程序与机制，并在公平正义的基础上平衡不同利益主体之间的利益诉求，使不同的利益主体都能获得平等的尊重与对待；才能公平分配社会资源和利益，并为每个社会成员的自由发展和才能的最大发挥提供公平的机会与手段，使社会成员能够平等地参与市场竞争、社会事务、政治生活，从而使全社会的开放性、流动性以及创造活力、竞争活力得到切实保证与充分发挥。社会主义和谐社会是一个把公平正义作为核心价值取向的社会，是一个大多数人能够分享改革和发展成果的社会，社会各阶层和睦相处，社会各阶层之间流动机制顺畅，人际关系和谐、融洽，全社会共同富裕，经济社会协调发展，人与自然和谐共处。这就要求我们在构建社会主义和谐社会的过程中，致力于培育以公平正义为基本价值取向的宪政秩序，以推动社会向更为文明和谐的方向发展。     总之，和谐社会的构建是一个复杂的系统工程，而宪政建设则为和谐社会提供着最根本的制度支撑。民主、法治和人权三位一体、紧密结合，共同展示着宪政的基本面貌，并在更高层次上践行着公平正义的精神，铸造着和谐社会的制度基石与目标定位。和谐社会的战略思想在民主法治、人权保障、公平正义等基本点上与宪政建设的价值取向和精神内蕴实现了高度的契合与内在的统一；二者相互交织、互为因果，共同构成了当代中国社会发展的时代主题和理想图景。          苗连营，郑州大学法学院教授，博士生导师，中国法学会宪法学研究会副会长。          【注释】     本文为中国法学会2010年度部级法学研究重点课题“中国特色社会主义宪政理论研究”(CLS-B1002)与郑州大学“211工程”三期重点学科建设项目“社会转型期的法治建设和公民教育”的阶段性研究成果。     [1]刘玉平。易学思维与人生价值论[M].济南:齐鲁书社，2006.3，145。     [2]牛先锋。中国传统和谐思想的当代价值[J].当代世界与社会主义， 2006， (2)。     [3]董根洪。“亨行时中”，“保合太和”———论《易传》的中和哲学[J]。周易研究，2002，(3)。     [4]陈海红。“保合太和”的传统文化[J].当代社科视野，2008，(9)。     [5]张立文。儒家和合文化人文精神与二十一世纪[J].理论参考，2007，(2)。     [6]程缙。太和充满:紫禁城构建中的“和谐”思想[J].紫禁城，2008，(1)。     [7][美]加里•沃塞曼。美国政治基础[M]。陆震纶等译。北京:中国社会科学出版社， 1994.15。     [8][10]林火旺。多元主义和政治自由主义。 http: //blog。 sina。 com。 cn/s/blog_5f96e09c0100czeh.ht-m，l 2010.10.06。     [9]H。米提斯。中世纪的国家。转引自丛日云:《政治的贵族气质与多元主义政治文化》， http: //yyf710168. w6. leadbbs。 com/ScholarsCollection/CongRiyun/347。 htm，l 2009-08-10。     [11]梁启超。先秦政治思想史[J].中华书店，上海书店，1986.36。     [12]黄文艺。当代中国法律发展研究[M].长春:吉林大学出版社，2000.128，142。     [13]周叶中，周佑勇。宪法学理论体系的反思与重构[J].法学研究， 2001，(4)。     [14][美]路易斯•亨金。宪政•民主•对外事务[M].邓正来译。北京:三联书店，1996.136。     [15][日]大沼保昭。人权国家与文明[M].王志安译。北京:三联书店，2003.21。     [16]李泽厚。中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社，2003.302。 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“ 在当代中国，有太多的所谓的 ‘ 思想者 ’ ，甚至 ‘ 思想家 ’ ，他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的，它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样，永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。 ”     从80年代文化热开始，知识分子问题一直成为中国知识界经久不息的热烈话题。到90年代中后期，随着在中国市场社会的全面建立、知识分子地位的边缘化、特别是后现代思潮的出现，一部分学者宣称知识分子已经死亡了。如何看待这一问题，显然需要我们对知识分子的规范和经验意义上的性质以及当代中国知识分子的心路历程以及所面临的问题，作一个全面的回顾。   一、历史语境中的知识分子   究竟何为“知识分子”？任何一个有生命力、在学界能够长时期被作为研究对象的概念，如理性、文化、社会主义、自由主义等等，都具有十分复杂的内涵，不可能用一两句话概括得清楚。任何一种定义都只是一种知性的认识，即将对象中某一组特征与性质抽象和概括出来，但这样做无法涵盖对象的全部复杂的内涵。“知识分子”这一概念也是这样。 它不是一个纯粹的理论问题，必须放在一个历史的语境里才能加以讨论。正如维特根斯坦所言，一个词的确切意义只能在具体的语境里才能呈现出来。所以我觉得有必要先回到历史中，对“知识分子”一词作一个词源的追溯和脉络的梳理。 知识分子（intelligentsia）一词最早来源于俄文интеллигенция，它出现在十九世纪的俄国。当时，较之西方还很落后的俄国社会里有这么一批人，他们本身属于上流社会，但接受的是西方教育，具有西方的知识背景。以这样一种精神态度来观察俄国当时落后的专制制度，他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理，产生了一种对现行秩序的强烈的疏离感和背叛意识。这样一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神、特别是道德批判意识的群体，当时就被称为知识分子。俄国的知识分子不是一个职业性的阶层，而是一个精神性的群体，这批人甚至有可能来自不同的阶层，有些可能是军官，有些可能是教师，有些可能什么都不是，但他们在精神气质上则有着共通之处。这是西方“知识分子”的一个源头。从这个起源我们可以看到知识分子在语用学的意义上具有着强烈的现实的与道德的批判精神，并且与一种文化的疏离感联系在一起。 知识分子（intellectual）的第二个来源是在一个世纪以前的法国。1894年法国发生了一起著名的德雷福斯事件。德雷福斯是一个上尉，由于犹太人的关系遭受诬陷，这引起了一批具有正义感与社会良知的人士，包括左拉、雨果等文人的义愤，他们站出来为德雷福斯辩护，于1898年1月23日在鳕国L’Aurore上发表了一篇题为《知识分子宣言》的文章。后来这批为社会的正义辩护，批判社会不正义的人士就被他们的敌对者蔑视地称之为“知识分子”。从法国的源头来看，知识分子一词实际上一开始是贬义的。但是其同样是指那些受过教育，具有批判意识和社会良知的一群人。十九世纪法国的知识分子主要都是自由的职业者，包括一批文人、作家，他们在精神气质上有点像波西米亚人，经常坐在咖啡馆里高谈阔论。就像哈贝马斯所描绘的，当时他们形成了一个“公共领域”。“公共领域”的主体就是这批知识分子，因为他们在咖啡馆里讨论的主要是社会的和政治的公共问题。这样的的知识分子用葛兰西的观念区分，属于“传统的”知识分子，他们是完全独立的，除了自己的良知之外，没有任何的阶级背景。，与后来阶级化、党派化的“有机的”知识分子很不相同。 因此，现代意义的知识分子也就是指那些以独立的身份、借助知识和精神的力量，对社会表现出强烈的公共关怀，体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人。这是知识分子词源学上的原意。在这个意义上，知识分子与一般的技术专家、技术官僚以及职业性学者是很不相同的。 知识分子是一个外来的、西方的概念。但这里讲的“西方”其实是一个很笼统的概念。随着我们对西方的历史、文化逐渐深入地了解，可以发现西方的知识分子并不是一个整体性的东西。虽然他们都有基督教的文化背景，分享古希腊、罗马的文化传统，但到了现代西方，不同国家的知识分子呈现出不同的面貌。 法国的知识分子依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界一直是左派的天下，他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念而奋斗，富有一种浪漫主义的情怀，正如托克维尔在《美国的民主》中所说的，法国人喜欢追求政治方面的一般观念。他们很强调自由的积极方面。最代表法国知识分子的，不是理性的、自由主义的雷蒙·阿隆，而是激进的、充满情感力量的保罗·萨特。无论在历史上，还是当代，法国总是左翼知识分子最适合的温床，从卢梭一直到当代的萨特、福科、利奥塔和至今还健在的德里达。 比较而言，英国的知识分子不是在大街上，而是大都在牛津和剑桥里面，主要是一群学院派的知识分子。从历史上看，由于英国新教改革比较成功，知识分子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张，所以他们也更多地具有一种保守的、妥协的性格，更习惯在经验主义、自由主义的传统上，在体制内部寻求变革的道路。他们也有批判性，但往往是温和的，试错式的，而不是反体制的。罗素在英国知识分子中算是最激进的，但比较起萨特来，还是温和得多。 德国的知识分子，从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质，这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和民族主义影响比较大。即使讲自由，既不是英国式的“消极的自由”，追求自由的外在的、不受强制的那一面；也不像法国知识分子那样，强调政治参与，追求“积极的自由”。德国知识分子更强调“内心的自由”，即通过逻辑的哲学思辨，达到内心的超越。他们与现实的关系是十分矛盾的，也很复杂。德国知识分子的这一传统与他们所处的政治专制主义环境有关，凡是处于专制统治下，又无力直接向权力反抗的，通常都会退回到内心，在抽象的形而上或历史的层面，追求超越的自由。这种自由在现实层面而言，多少是想象性的，犹如中国的庄子。 而俄国的知识分子，由于他们有一个东正教的背景，更具有沉重的道德紧张感。同时他们又处于东西文化冲突的交汇点上，东方文化与西欧两种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上。俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败，使得许多俄国知识分子产生道德上的原罪感，产生绵延不绝的民粹主义。俄国知识分子始终有各种各样的紧张感：道德的、政治的、文化的，其紧张的渊源有上层与下层的冲突，也有东西方文化的冲突。这样的紧张感至今还没有消除。 当我们将西方知识分子置于一定的历史语境来看的时候，就可以发现他们完全不是整性的、一元化的，而是有着各自的“个性”。这对于我们反思中国知识分子问题很有帮助，可以获得一种多元的参照资源。   二、知识分子的语用学定义   知识分子虽然是一个近代才出现的词，但无论在中国还是西方的历史中，还是有其渊源和前身。帕森斯认为，知识分子的崛起，事实上同两个因素休戚相关：一是文字的出现。只有一个民族、一个文化出现了书面的文字，它才需要一种特别的人，一种掌握文字的人来进行记录和书写。因为文字在当时是极少数人才能掌握的符号，具有神圣性，受到大众的崇拜，因此这群懂得文字书写的人便逐渐形成一个特殊阶层，这便是知识分子的雏形。而这些人最早是从巫师、婆罗门以及僧侣等人当中分离出来的。另一因素是哲学的突破。雅斯贝尔斯指出过人类历史上有一个“轴心时代”，在公元前八百年到二百年这个“轴心时代”世界各大文明，包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒，这就被称之为“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成，是和哲学的突破密切相关的。只有在哲学突破以后，知识分子才获得了自身存在性，即以一种体系的方式获得了思想的形式。 不过我们也应该看到，即使在那时候，知识分子作为一个阶层，无论在社会意义上还是思想意义上，远远还不是一个自明的社会群体。从古代到中世纪，知识分子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的“士”，就是依附在皇权体制下，成为“士大夫”。而在西方漫长的中世纪，知识分子的功能实际上是由教士来承担的，在宗教的系统里面求发展。欧洲的教士和中国的士大夫，都是知识分子的前身，而不是现代意义上的知识分子。知识分子的真正独立，还是近代以后的事情。但所有国家和民族的知识分子，无疑都有其历史上的文化传统和精神谱系。不可能存在一种没有传统、横空出世的知识分子。不同文化背景下的知识分子之所以有区别，就与他们不同的历史传统密切相关。 回过头来讨论知识分子的定义，我们应该知道，任何一种定义都只能是功能性的，而不可能是实质性的。从语用学的意义上，要看置于什么样的结构中来运用。从一般的常识来说，知识分子首先是有知识的，是所谓的“脑力劳动者”。过去中国教育不普及，一般受过中等教育的就算知识分子。如今教育普及了，人事部门又将受过大专以上教育的算作知识分子。这是从教育背景上划分。但常识不一定是可靠的，它只是世俗社会中某些约定俗成的东西。教育背景只能证明某人是知识分子出身，而不一定是知识分子。 一般的社会学家通常从职业或知识分工角度界定知识分子。一个最著名的定义是美国社会学家席尔斯所下的：知识分子就是在社会中那些频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。也就是说，知识分子无非是创造或传播抽象的价值符号的一群人。根据这一定义，知识分子包括大学的教授、研究院的人文专家、传媒的从业人员、出版社的编辑以及作家、自由撰稿人等等。从一般的社会学意义上，这一划分具有较广泛的适应性和语用功能。 然而，即使从职业角度，也有问题。所谓的现代知识分工的建立，还是近一个世纪的事情。最早的知识分子通常是业余的或半业余的，是自由职业者。最早的知识分子就象知识社会学的创始人曼海姆所说的，是“自由漂浮者”，是一个完全没有根基的社会阶层，既可以独立于任何阶级，也可以服务于任何阶级。在曼海姆看来，知识分子具有同质和异质两重性。同质性是指他们具有共同的知识背景，而异质性是指政治观念主张可以完全不同，可以归属于截然对立的阶级阵营。如果知识分子真的象毛泽东所说是一根“毛”的话，早期的知识分子不一定需要“皮”，它可以在天空中自由地漂荡。葛兰西将这种知识分子看作是“传统的”知识分子。 然而，随着社会和知识的分工越来越细密，随着知识体制的强化和扩张，当代的知识分子也越来越职业化，不是进入正式知识体制中的大学、研究院，就是成为商业机制中的签约作家，成为体制里面的人物。他们不再象波希米亚人那样四处漂游，而是逐渐有机化，开始依附于一定的“皮”之上。社会利益的多元化和利益冲突的尖锐化，又使得许多知识分子乐意充当某个阶级或利益集团的“代言人”，与社会有了某种固定的精神或物质利益上的有机联系，这也就是葛兰西所说的“有机的”知识分子。 在这种背景下，帕森斯的学生、美国社会学家古尔德纳在1979年出版了《知识分子的未来与新阶级的兴起》一书，将知识分子归在一个所谓的“文化资产阶级”名下，他们拥有共同的文化资本，分享共同的文化背景（批判性话语文化），也拥有同样的生产关系（话语的生产和分配），并认为这个阶级正在成为社会中的新的统治者。新阶级首先具有文化资本，拥有共同的教育背景；其次拥有共同的话语规则，其规则在于：交谈者之间的最后评判不取决于交谈者的身份、权力或权威，不受情境影响，即所谓的情景无涉性，而是一种普遍主义的科学精神。古尔德纳用“文化资本”的概念分析知识分子，这可能受到了法国思想家布尔迪厄的影响。按照布尔迪厄的看法，知识分子正是那样一批掌握了文化这种象征资本的人，他们拥有权力，并且因为拥有文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治和经济权力的人来说，知识分子又是被统治者，深受权力和金钱的压迫。是统治阶级中的被统治者。 当代知识分子在知识体制（这样的知识体制是受到国家权力和法律认定的，因而也是国家体制的一部分，虽然是边缘的一部分）的保障下，在科学的意识形态下，取得了足以获得话语霸权的文化资本，他们因而也越来越保守化，不再具有当年自由漂浮者那种独立的、尖锐的批判性。知识分子的专业化，使得他们丧失了对社会公共问题的深刻关怀，而知识分子的有机化，又使得他们丧失了超越性的公共良知。在这样情形下，一些西方思想家对什么是知识分子所下的界定，变得愈加狭窄。仅仅从事抽象符号生产或传播的人不一定是知识分子，拥有文化资本的人也不一定是知识分子。真正的知识分子不再是职业性的，而是精神性的。按照路易斯·科塞的说法，即使是大学的文科教授也不一定是知识分子，知识分子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人。”这一思想通常往往是批判性的，对现实社会有一种清醒的警惕。法兰克福学派的思想家们，就主张知识分子“应该是每一时代的批判性良知。”他们不满当代知识分子普遍地学院化、专家化、有机化，普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀，怀恋“传统的”知识分子的精神气质。美国著名学者萨伊德在其1994年出版的著作《知识分子论》中，按照知识分子“传统的”历史形象，将知识分子理解为精神上的流亡者和边缘人，是真正的业余者，是对权势说真话的人。然而，象萨伊德所描述的这种知识分子，在当代社会是越来越稀缺了。 对知识分子的一般规范和历史演化有一个基本的了解，将有助于我们对当代中国知识分子问题的理解。   三、近二十年来中国知识分子的心路历程   当代中国的知识分子问题，是在八十年代中期被提出来的。它与当时的一场“文化热”──现在被称为新启蒙运动是分不开的。八十年代最先出现的是思想解放运动，但那基本上还是一场体制内部的运动，是在主流意识形态内部的一场类似马丁·路德的“新教改革”。即使当时走在思想解放运动最前列的人，仍没有产生知识分子的自我意识，或者说还缺乏自明性。知识分子的自明性是与文化的自明性联系在一起的。思想解放运动的核心问题是体制变革问题。在体制变革这样一个范畴里面，知识分子始终不是一个最重要的角色。到了八十年代中期，随着新启蒙运动的兴起，对中国文化的反思与检讨逐渐展开，文化作为一个中心的问题被凸显出来。作为文化的承担者—─知识分子问题也随之相应地突出。 当时在对文化的反省过程中，很自然地涉及到了对文化的主体──知识分子自身的反省。这一反省与1949年以后中国知识分子自我意识和独立人格丧失这一历史背景紧密相关。对知识分子的反思，也是以当时“文化热”的反思方式，即到更古老文化传统中寻找根源的方式进行的。。在这前后一段时间，国内思想界有一大批人都对知识分子问题产生了兴趣，1988年夏天还在北戴河召开了首届中国知识分子学术研讨会。 在八十年代的语境下，“知识分子热”的核心实际是一个“重返中心”的问题。在1949年以后，知识分子被排斥在社会政治生活的中心之外，到八十年代中国现代化重新起步以后，知识分子认为自己是社会改革的精英，负有引导现代化发展的重大使命，天将降大任于斯人也。于是当时最热衷的话题是中国知识分子的使命感、知识分子在现代化变革中的功能等等。当时的“知识分子热”并不是独立的，它是整个新启蒙运动的一个有机部分，因此也更多的是从文化和历史反思的角度来看知识分子的问题。当文化在整个变革中被赋予一个绝对的中心地位、改革问题被化约为文化问题的时候，知识分子自然会产生一种在现在看来不无虚妄的“精英的”的自我认同。在八十年代后期，知识分子的确成为某种意义上的“文化英雄”，在大学校园，在街头，在广场，他们都成为受人欢迎、引人注目的“文化英雄”。一时风头之劲，比起现在的传媒明星恐怕有过之而无不及。而且，今天的明星是很世俗的，而当时的“文化英雄”却带有一种神圣化的理想光环。 虽然当时的知识分子开始对自身的许多问题开始反思，但这一反思基本停留在体制内部知识分子如何被政治边缘化的，以及怎样重返中心等问题，对西方知识分子的理解和阐释也有化约主义的倾向，看成是整体化、一元化的，并且想象成是西方社会生活中的主体。这些学理上的肤浅和化约主义也是新启蒙运动的一个通病。 尽管如此，作为一场严肃的思想讨论，“知识分子热”还是有一些正面的思想成果保存下来。其中最重要的，是知识分子的自由意识和独立人格。这一诉求在八十年代的思想界成为一个普遍的共识。大家觉得知识分子最后丧失了中心的原因，无论是历史的角度还是当时现实的角度，就在于知识分子过分依附于政治权力，依附于政治意识形态，最后失去了独立人格和自由思想。如何重建知识分子的独立性，便成为知识分子共同关怀的问题。这一关怀被九十年代继承下来，在“顾准热”和“陈寅恪热”中进一步发扬广大。 这一独立意识的关怀便催生了我所称之为的思想界。在“文化热”之前，中国除了专业的学术界，只有理论界，即便是思想解放运动，也是在理论界展开的。但理论界与权力中心、与主流意识形态靠得太近，是对主流意识形态的话语霸权的争夺。从新启蒙运动开始，知识分子便慢慢地从体制中心向体制边缘发展、向民间发展，开始建构起一个民间的思想界。民间思想界的建构与知识分子的独立意识，与他们试图在权力系统之外建立一个独立的思想文化系统分不开的。我们今天可以反思八十年代知识分子的精英意识以及文化化约论，但从历史的角度看，当时这样一种从权力中心分离出来的文化建构，随着社会变革的发展，将会越来越呈现出其重大的意义。从某种程度上说，甚至有点类似1905年科举制度的废除。如果说1905年科举制的废除从体制上使得中国传统的士大夫与皇权制度彻底分离，最后演变成现代知识分子，那么，新启蒙运动就是另一次有关知识分子的“社会革命”，它使得中国知识分子从原来的全能主义（totalism）体制中分离出来，开始建构真正属于自己的民间。这一空间虽然从发生学上说与国家建制存在着千丝万缕的联系，但毕竟是朝着哈贝马斯所说的公共领域的方向发展。这一变化的意义，我们今天可能还无法完全看清楚，但随着时间的推移将越来越明显。试想一下，当初科举制废除的时候，大多数士大夫还以为不过是晋身方式的变化，又有多少人能够预料到将由此带来整个局面的改变？历史上凡是真正重大的事件，在其发生的时候，都是不太引人注目的。而凡是当时就被认为“重大转折”的东西，多半是一种宣传，往往事后连史书也写不进去。 1989年是当代中国的一个分水岭。九十年代以后，由于外在环境和知识结构的变化知识分子所面临的挑战与八十年代有很大的区别，据我的观察，主要是三个方面： 首先是知识分子公共性的丧失。在新启蒙运动中知识分子讨论问题的中心是围绕着思想和文化进行的，这些思想文化问题与当时的经济政治改革紧密相关。因此或多或少带有某种功利的、泛政治的意识形态化色彩。而从九十年代初开始，一部分知识分子开始有了一种学术的自觉：认为知识分子不仅需要从政治系统里面分离出来，而且认为对于知识分子来说，更重要的是承担一种学术的功能，从知识里面来建构文化最基本的东西。他们对八十年代知识分子那种“以天下为己任”的态度是有反省的，认为这是十分虚妄的，是一种浮躁空虚的表现，是缺乏岗位意识的体现。随着九十年代初的国学热以及重建学术规范的讨论，一大批知识分子开始学院化，进入了现代的知识体制。他们似乎不再自承是公共的知识分子，更愿意成为现代知识体制里面的学者，甚至是某一知识领域的专家。而九十年代国家控制下的知识体制和教育体制的日益完善、世俗社会的功利主义、工具理性大规模侵入学界，也强有力地诱导着大批学人放弃公共关怀，在体制内部求个人的发展。在这样情况下，很多知识分子不再具有公共性，只是某个知识领域的专家，甚至是缺乏人文关怀的技术性专家。这是对知识分子的第一个挑战。 第二个方面是知识分子的再度边缘化。1992年邓小平南巡讲话以后，中国经济驶入快车道，整个社会加速世俗化。市场社会的出现，使得知识分子再一次被边缘化。如果说过去的知识分子边缘化是发生在政治层面的话，那么这一波的边缘化更多的是在社会意义上。其实，政治层面的边缘化还没有威胁到知识分子的要害，因为即使是一个受迫害的悲剧人物，他也始终处在舞台的中心，有时受迫害、受侮辱者反而更能激起整个社会的同情。正如法国思想家雷蒙·阿隆所言，“就知识分子而言，迫害比漠视更好受”。但在1992年以后，整个社会高度发散化，社会阶层发生了很大变迁，出现了真正意义上的多元化，整个社会不再有中心。更确切地说，政治与意识形态第一次不再占据有社会的中心，而经济上升为中心问题。此时知识分子在社会意义上被彻底地边缘化了。他不再处于整个舞台的中央，舞台中心被另外一批人所占据，譬如腰缠千万的富翁、暴发户等新体制下的既得利益者，以及在公共传媒和演艺圈大出风头的各类明星。从某种意义来说，这对知识分子是一个更为严重的挑战。1994年开始的人文精神讨论虽然不是直接针对边缘化问题，但显然与此问题有关。在新的社会环境中，知识分子如何安身立命，他的位置究竟在哪里？人文精神的发起者们当时内心很清楚，他们不一定能改变这个社会，但必须为自己寻找到精神的和现实的位置，这也是个知识分子的安身立命所在。 第三个挑战在理论上也许是更致命的，那就是“后现代”的崛起。中国的后现代文化的拥护者们借用西方后现代主义的理论，特别是福柯和利奥塔的理论，断然宣布中国已经进入后现代社会，在后现代社会里面知识分子已经死亡。这个问题其实是和前面一个问题紧密联系在一起，知识分子退居边缘，传统意义上的知识分子已经整个地失去了他们存在的合法性。因为传统意义上的知识分子所赖以存在的，是一整套共同的元话语，比如象利奥塔所说的关于革命的神话和真理的神话这些“宏大叙事”。但在后现代的多元的、破碎的语境之中，公共信仰的元话语已经不复存在，也不需要存在，那么知识分子也就丧失了其存在的意义。这就从根本上提出这样一个问题：知识分子是否已经死亡？ 从上述三个方面我们可以看到，原来意义的知识分子已经受到全面挑战。第一波的挑战是从知识体制的内部来瓦解知识分子原来的基础，把知识分子改造为服从于日趋细化的知识分工的技术型专家；第二波挑战则从社会体制上使知识分子不再处于整个社会的中心，而只是社会中众多分子中边缘的一员而已；而第三波挑战更是从话语的方式上完全颠覆了知识分子原来存在的所有自明性和合法性。我们今天讨论知识分子的问题，首先要追问的是知识分子究竟有没有死亡？如果没有死亡的话，那么将以怎样的一种方式存在？如果已经死亡的话，又应该以怎样的一种方式复兴？新的问题必须有新的回应方式，如果仅仅用八十年代那样一种思路和理念让知识分子起死回生，只是一厢情愿的幻想。   四、重建知识分子的 “ 公共性 ”   关于“知识分子死亡”的问题，是法国后现代思想家利奥塔提出来的。他认为知识分子因为往往将自己放在人、人类或人民的位置上，认同于一个普遍价值的主体，习惯于针对社会每一个人发言。然而，他们所赖以建构的一套整体性的元话语到了后现代社会已经完全解体了，目前这个社会已经不断地趋于多元化、局部化，知识分子作为其原来对社会全体所承诺的那些整体性话语的承担者已经完全不存在了。从这个意义上来说，知识分子已经死亡了。 不过，英国思想家鲍曼对这一问题有一个很好的回应。他用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是“立法者”，意思是说在现代社会整个知识一体化，没有完全分化。而知识分子所掌握的这套客观化知识，主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。它在现代社会，拥有仲裁的权威性。也就是说，只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性，所以运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识，就能够超越其他阶层，成为知识的仲裁者。在鲍曼看来，在现代社会作为“立法者”的知识分子，其地位无可替代。借用布尔迪厄的说法，实际上知识分子是控制了“文化资本”这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯所说的话语霸权，话语本身成为一种权力。 然而到后现代社会，鲍曼指出由于整个社会开始多元化，使得整个知识系统也开始解体了，不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统，彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演“立法者”的角色，超出共同体之外便不再是普遍有效的“立法者”。这样，知识分子的功能实际上发生了变化，变成为一个“阐释者”。“阐释者”的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有“立法者”所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质，而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的“阐释者”。鲍曼特别指出，现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所借以合法化的普遍有效的概念，但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同，甚至是对立的。 利奥塔和鲍曼所指出的不再有整体性话语这样一种后现代情境实际上已经在九十年代中国出现。九十年代与八十年代在知识方式上的区别是，八十年代虽然有各种各样的争论和意识形态的分歧，但这些分歧者背后的知识背景、思想预设和价值倾向基本是一致的，他们背后还存在共同的思想平台，那就是所谓的启蒙话语；但是到了九十年代以后，这个同一性已经不存在了，统一的思想平台完全解体，不再有为所有人一致认可的元话语，我们看到的是各种各样越来越不可通约的共同体的话语，其中有“国学的”、“启蒙的”、“后现代的”，或者“保守主义的”、“自由主义的”、“新左翼”的等等，遑论其中还有各种各样更小的共同体以及更小的不同的知识传统。我们可以看到，整个中国到了二十世纪末的确出现了这样一个情况，就是在知识话语上，一个统一的中国思想界和知识界已经荡然无存了。 世俗社会不象政治社会那样，靠意识形态来整合社会，相反的是，意识形态的文化整合功能在世俗社会正在逐渐衰弱。且不说知识分子赖以生存的客观化的知识已经解体，即使在整个社会里面，知识分子“立法者”这样一种本来是自明的身份现在也受到了挑战与质疑。社会已经不再需要“立法者”，从这个意义上可以说，传统意义上作为“立法者”构建元话语的知识分子的确已经死亡，而且无法再死而复生了。 这样一个事实既不令人悲观，也不那么令人乐观，我们今天要追问和讨论的，只能是这样一个问题：我们将在什么样的意义上重建知识分子的合法性？我个人理解，知识分子合法性的重建，最主要的问题在于重建“公共性”，换句话说，是在多元化的社会中，如何做一个公共知识分子。 原来意义上的知识分子的“死亡”，从某种意义上来说，反而更加突出了知识分子存在的合理性。到了当代社会，有一个问题正在日益突出，那就是所谓的“公共性”丧失的问题。一个分崩离析的社会，完全是由各种局部的共同体构成的社会并不是一个多元的社会。真正的多元化虽然不一定有元话语，但共同体之间、局部之间一定是有交流的，彼此是可以对话的。通过这样一种对话，一种互动，建构起一种最基本的对话规则和伦理规则。这些规则也许不一定是实质意义上的，但是它在形式意义上必须具有其有效性。而这样一种话语的、伦理的和社会意义上的普遍有效的规则与规范，不是由某一个人所制定的。也就是说，既不是由权力者来制定，也不是由资本家来制定，更不是由哪个文化先知制定的，它是通过不同的共同体之间知识的竞争和对话而自然形成的。它不是通过一种人为的签定契约的方式来形成，而完全是约定俗成。这就像人的语言是在人的交往中自然形成的一样。实际上当多元化的社会出现以后，能够构成我们所谓“公共性”的内容是需要不同共同体通过彼此之间不断对话、不断互动来实现的。中国现在有各种各样不同的声音，正像巴赫金所说的“众声喧哗”，世界上几乎所有的声音都在华夏大地上得到了回响。我们不缺任何声音，从最极端的到最中庸的，从“左”的到“右”的，而缺的却是可以在各种声音之间进行沟通的东西——互相对话的最基本的规则。这就是说，知识分子仍然还是一个“立法者”，而始终没能成为一个“阐释者”。因为他们只会在共同体内部发言，他们还习惯像八十年代那样扮演一个“立法者”形象，还不习惯与其他不同的共同体进行对话，把自己共同体的语言翻译为一种“公共的”语言。这就是为什么中国知识分子如今日益丧失“公共性”的重要原因。然而我们今天谈论知识分子必定是站在一个公共的意义上，而不是在某个共同体的内部来谈论，这就是目前公共知识分子问题的一个方面。 另一个原因是所谓知识体制的问题。到了九十年代以后，中国的知识体制越来越趋向健全。由于知识体制受到了国家体制的支持和保护，因此具有较强的知识生产与再生产能力。但是这样一种学院内部的知识体制，实际上生产的只是一种专业的、技术化的知识，而不是一种批判的、公共的知识。的确就像在人文精神的讨论中有识之士指出的那样，当代知识分子已经越来越不成为知识分子，而只是一名学者，更确切地说是有一技之长的学者，而非知识博雅的通人。不少人在专业领域内部堪称一流、甚至是世界一流的专家，但是只要跨出自己专业知识领域半步，就完全是一个知识的“白痴”。八十年代的知识界确有一种浅尝辄止、游谈无根的倾向，但九十年代的知识界在纠偏的同时，也呈现出另一种倾向。如今的中国知识分子不再拥有八十年代知识分子宽阔的胸怀和饱满的激情，不再怀有普遍的公共关怀。诚如萨伊德所言，知识分子越来越专业化，他们缺乏对自身知识体系的反思能力，仅仅适合做一些对已有知识体系的添补性工作，完全丧失了创新的能力。姑且不谈知识分子在知识之外还要承担的一些职责，比如对社会的道德义务和政治义务，即便从与社会的联系来说，九十年代的知识分子在知识体制的挤压下越来越局部化、专业化、学院化了，同社会的关系日趋淡薄，越来越分离。这也是“公共性”丧失的重要原因。 五、体制内部的公共知识分子   随着知识体制的日趋完善，当代知识分子不得不生存于知识体制的内部，这几乎是一个全球性的现象。既然“传统的”知识分子不可复生，那么是否有可能在现代知识体制内部做一个公共知识分子呢？ 萨伊德1994年出版了在英国广播公司的演讲录《知识分子论》，他在书中强烈批评了所谓的专业知识分子。他认为知识分子本质上是业余的：真正的知识分子不是为某种利益而存在，而永远是为了某种兴趣而存在。他把业余性看作是知识分子的根本属性。业余知识分子首先意味着他们的动力来自兴趣、普遍的关怀，而不是利益和专业化。萨伊德虽然教授英美文学，但他自认经常被各种献身的热忱所激励。知识分子永远是批判性的，对权势是反抗的，他本人就很激进。而专业的知识分子总是遵从知识的体制，缺乏背叛的反抗精神，甚至将知识作为稻梁谋。 然而，当代的知识分子，包括萨伊德本人，自身却面临着一个尴尬的困境。葛兰西曾经区分过两种知识分子：“有机的”知识分子和“传统的”知识分子。前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识分子，他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识分子，包括那些自由文人、作家、艺术家等，类似曼海姆所说的“自由漂浮者”。萨伊德心目中理想的知识分子就是像十九世纪的雨果、左拉等德雷福斯事件中的知识分子，以及美国二十世纪初格林威治村的那些自由的、完全不依附于任何体制的知识分子。萨氏认为到1968年前还有那种知识分子，比如萨特、阿隆、加缪、波伏娃等，这些知识分子还具有“传统知识分子”的余韵，但现在他们已经荡然无存了，几乎所有的知识分子都在学院内部，成为知识体制的一部分，连他自己也不例外。萨伊德本人就是哥伦比亚大学的教授，是研究欧美文学的权威。与萨伊德相仿的还有一位乔姆斯基，麻省理工学院的教授，语言学的权威。萨伊德和乔姆斯基一起被公认为是美国知识分子中的牛虻，具有着强烈的批判性，在学院中是一个异数。他们之所以受到注意，被视为知识分子良知的象征，除了他们道德的勇气外，首先就是因为他们都是大学教授，是专家，而且是某一领域的权威，因此最后才有发言资格。也就是说他们自身的合法性是知识体制内部提供的，当然，仅仅知识体制内部的这些条件并不能具备充分的条件。 作为一个公共的知识分子，还必须拥有公共的关怀，具备道德上的良知。如果缺少了知识权威这一必要条件，萨伊德和乔姆斯基就无法获得社会的承认。这就是当代知识分子的一个悖论。所有的知识分子都被有机化、体制化和专业化了。既然知识分子话语的合法性是由知识体制来提供的话，这就意味着只能在知识体制内部寻求成为公共知识分子的途径。 在这个问题上，萨伊德与其说为我们提供了一种话语的借鉴，毋宁说是他的实践为我们提供了一种启示。萨伊德虽然再三强调知识分子的业余性，抨击专业性，但是他所说的专业知识分子，其实是指那种完全失去公共关怀，只是把专业作为谋生的手段，而一离开狭窄的专业领域便显出惊人无知的专家。他坚持的业余性指的是知识分子必须永远保持那份公共的关怀，像席尔斯所说的，知识分子永远是神圣性的，对于普遍的、神圣性的问题永远感兴趣，而且试图作出自己的解答。虽然，在当代社会也许已不可能再有统一的、普遍主义的解答，有的只可能是多元的阐述，即使如此，知识分子也将永远对这些问题感兴趣，保持着一份超出专业之外的业余关怀。萨伊德本人的实践就为我们提供了一个在知识体制内部成为一名公共知识分子的良好范本。 对于公共知识分子来说，他的专业知识也是极为重要的，这不仅从功利的意义上说，在专业成就上获得了某种文化资本，就意味着在社会上获得了话语的某种权力；而且就知识的意义上来说，具有深厚的专业知识（不是很狭隘的），实际上也提供了自己对公共关怀发言的一个很重要的知识依据。公共问题既然没有一个普遍有效的真理，那么各种人都可以对某一问题发言。这种不同的多元回应，势必要借助不同的知识传统和专业知识。专业的知识对于公共知识分子而言，并不是累赘，而是原初的出发点。作为公共知识分子来说，既然要对公共问题发言，他的知识就不能仅仅是专业的。专业与业余的知识分子的冲突并没有想象的那么大，完全可以在两者之间建构起一种内在的关联。当然这两者会有一定的紧张关系，但对于一个公共知识分子来说，如果保持一种很好的合理张力的话，他完全有可能在自己的知识结构里面作出合理的安排，成为知识体制内部的公共知识分子。   六、知识人与道德人   作为一个公共知识分子，仍然有可能是两种存在的方式，或者是作为德性的存在，或者是作为知性的存在。这里涉及到的背后的问题在于：当你作为一个公共知识分子来发言的时候，你背后的依据是什么？凭什么别人要相信你的话？ 这个问题很复杂。知识分子话语背后所谓的合法性依据，虽然需要道德的支撑，却不能完全建构在道德的自我肯定的意义上。作为一种良知、一种德性，并不是只有知识分子才具有的。无论从历史的角度还是现实的角度，我们没有任何先验的和经验的理由来证明知识分子必定比其他人，比如工人、农民、白领甚至小痞子等更具有道德上的优先性，倒过来反而可以找到一些相反的例子。可能的情况是，知识分子比一般人更喜欢讨论道德的话语，所以给人感觉知识分子首先是一个道德的存在、德性的存在。但是我认为这样一种存在并没有其自身的理由。道德首先不是一个话语，而是一种实践。德性不是以一种话语的方式存在，而是以一种实践的人格的方式存在的。十九世纪的俄国知识分子今天让我们感动的，主要不是道德的话语，而是道德的实践。那些十二月党人以及他们的妻子们，在面对专制压迫时，他们是以集体或个体的具体道德实践为整个民族提供了人格的表率，这是一种真正的道德源泉。专门研究道德伦理的北大教授何怀宏说过，道德只能表现在一个很具体的事情上，而不是所谓的整体性上。今天许多以知识分子自命的人，他们恰恰与十九世纪的俄国知识分子相反，谈论得太多太多，实践得太少太少。他们习惯于唱道德高调，以此来实践他们的道德理想，以掩盖自身人格上的弱点，虽然这种弱点也许是一般人所都具有的。这势必会产生中国历史上儒家道德理想主义的普遍问题，那就是虚伪，最终使得这样一种道德高调愈加不可信，难怪知识分子被不少人视作伪君子。王朔在这个意义上嘲笑知识分子，他称自己为“真小人”，挖苦知识分子是“伪君子”，虽然话很尖刻，但并不是一点没有其道理。任何一种道德的话语力量都来源于其背后的个体实践。哈维尔如果不是七七宪章的签署人，他的声音就会变得很苍白。道德永远是一种实践伦理，而不是高谈阔论的对象。 知识分子首先不是一个道德人，而是一个知识人，他应该以一种知性的方式而存在。道德和良心人人都可以拥有，有时侯关于道德底线、伦理底线的一些最简单的原则比如不能剥夺无辜者的生命、讲信用、同情弱者等，它起源于内心最简单的良知，起源于人类交往的最初约定，起源于多少年文化的传统。但知识就不一样了，如果说作为一个公共知识分子对于社会拥有话语的合法性的话，就是因为他们拥有知识。知识是知识分子赖以存在、证实自己的最根本的理由，是其他非知识分子所不具备的。 在当前社会的语境下，知识分子应该是这样：当他对社会公共问题发表意见时，首先他是专家，他在社会某方面具有一定的知识权威性，比如生态学家在生态问题上就具有权威性。当然不是说只有生态学专家才有发言资格，非专家就没有，但作为公共知识分子的发言，你总是要具备若干相关的知识，这才具备对与生态相关的各种问题发言的基本资格。其他社会阶层也能发言，但他们往往是根据自身的利益需求参与社会公共事务，但知识分子不一样，他个人也许与这一公共问题没有丝毫的利益关联，但他必须从公共立场出发，依据自己超越性的知识背景，对公共问题发表意见。公共知识分子的职业道德在于，当他对公共问题发言时，不能以自己的个体或群体的利益需求，而是应该从知识的良知和理性出发，作出自己的事实分析和价值判断。如果掺杂了个人利益，那仅仅是作为一个自利性的社会成员，而非超越性的公共知识分子的身份发言。 知识在其发生学上有其“价值的先见”，在进入社会运用或与体制结合时也会产生话语权力，但作为其规范的存在，也就是卡尔·波普所说的“世界3”形态时， 知识是客观的、中立的，无价值的。知识分子所凭籍的正是这“世界3”的知识， 而建立起自己合法性的。中国的知识分子一直不缺少所谓德性的东西，特别是道德的话语，但就是缺少王小波所反复指出的那种真正可靠的知识。在后现代语境下，虽然被一致公认的可靠知识、那种保证产生可靠知识的元规则不存在了，知识越来越局部化，部落化、封建化、共同体化。但即使是共同体的知识，在其内部也是一种客观的知识，而不是价值。从其他共同体来看，它可能是一种价值，但如果经过多元的阐释、对话和沟通，最后进入公共领域，成为公共话语，也将成为公共的知识资源。要重建公共知识分子的合法性，我们首先要重构我们的知识。金耀基先生说得很好，知识分子如果是社会的眼睛与良心，就不仅要用自己热烈的Heart（良心），而且应该运用自己冷静的Head（头脑、理智）。 知识分子必须有理性，这是最基本的东西。 雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式：一种是技术化的批判（Technical Criticism），就是类似英国知识分子，承认既有体制，然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判（Moral Criticism）， 从应然的角度批判实然，用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西，但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。 最后一种是意识形态和历史的批判（ Ideological   or   Historical Criticism），那是一种整体主义的批判，用一种所谓未来社会的模式，以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理，而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷，并推导出一个整体性的革命模式。到了九十年代的今天，第三种批判方式──意识形态和历史的批判方式在知识界里声音已经相当微弱了。但是第二种批判现在我们还是经常听到。不是说社会不需要道德的批判，道德上的缺陷有时是需要道德的批判来拯救，但是知识分子在行使自己道德批判的时候，更重要的是要拿出自己的道德实践与人格出来。作为知识分子的批判，最重要的还是技术化的批判。对技术化的理解，用哈贝马斯的批判策略，就是承认现有建制是合理的，然后再用建制所承诺的目标来批判现实，从而改善这个建制。当然哈贝马斯所处的语境跟我们所处的语境不一样。他处于一个自由的、开放的建制，而我们所处的语境与他这个建制还有距离。即使如此，我们也应该更多地在已有的建制里面来讨论问题和进行试错式的改革。当讨论建制的改革的时候，道德往往是苍白的，相反那些技术化的批判虽然不那么高调，却反而更有力量，技术化能够带来某种超越道德的理性，而理性的力量实际上来源于知识。 谈到知识，对于公共知识分子来说，它究竟是一种学术的形态，还是思想的形态？ 九十年代的中国知识界曾有一场思想和学术的争论。有一个说法是，八十年代重思想，九十年代重学术。其实，思想和学术并非是截然对立的两极，水火不相容。绝大多数的人都会同意最好的东西是王元化先生所说的“有学术的思想”和“有思想的学术”。一种最好的知识，学术与思想是兼容的。不过，“有学术的思想”和“有思想的学术”两者在形式上还是有区别的。“有学术的思想”指的是一种以思想成果形式表现出来的知识，但其背后有深厚的学理背景，比如顾准的那些笔记、通信就属于“有学术的思想”，它的直接形态不是学术，也不一定能进入学术史，但肯定是一流的思想成果，是二十世纪中国思想史的一部分。之所以如此，与顾准有一个深厚的学理资源有关。他对古希腊的思想和城邦制度有深入的研究，而古希腊是现代西方的源头，理解了古希腊，就理解了现代西方所有问题的历史源头。 而“有思想的学术”，可以以陈寅恪的著述为例。就他的知识成果来说，基本上都是学术形式的，陈寅恪无法写入思想史，但二十世纪中国学术史肯定缺不了他。陈寅恪的学术背后有着一般人所忽略的思想关怀，那种深刻的历史意识，那种文化遗民的忧患意识。前几年有“顾准热”与“陈寅恪热”。这两种“热”有其各自的积极意义，但也有其各自的偏差。最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师，陈寅恪的史学成就是无庸置疑的。然而，在史学界，却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类史学功夫上崇拜陈寅恪，独独忽略了大师之所以伟大，不仅在于上述这些工匠之技，更重要的乃是对历史有大识见，有自己独特的问题意识。一个思想力稍为弱一些的学者是产生不了深刻的问题意识的，更不用说那些一叶障目的专家了。 顾准与陈寅恪作为道德的存在，无愧是二十世纪中国道德上最伟大的知识分子之一，他们在道德实践上首先是一流的、顶尖的，尤其是顾准。大家之所以敬佩顾准，首先是他的道德实践。顾准本人很少有道德的话语，我们翻遍《顾准文集》，没有发现任何道德的高调，只有对传统理想主义的冷静反省。他个人的道德高尚不是通过高调门实现的，而是以悲壮的身体力行实现的。他之所以被公认为思想界的先知，超越他所处的愚昧年代，首先是因为他是一个知识人。他的道德的勇气最大部分来自于他清明的理性。顾准对古希腊以来西方的历史、对整个西方思想史作出的理性的反省，最后促使他义无反顾地抛弃传统理想主义，走向自由主义的经验主义。 学术和思想作为一种知性的存在，可能最后的表现形式不一样，但在最高境界上是无法分离的。知识分子在当代可以扮演两种角色：一是学者，二是思想者。作为一个学者的时候，知识分子生产的是“学术产品”，这就需要像陈寅恪那样是“有思想的学术”。学术不仅来源于专业的知识，而且来自深刻的公共关怀和忧患意识。只有当拥有了博大的公共关怀，才会有扩大知识背景的需求，才会将专业的学术建构在一个广阔的知识背景上，用博兰尼的话说，建构在一个很深厚的“支援意识”上。这样最终才可能拿出“有思想的学术”。而作为一个思想者，在思考公共问题的时候，也只有像顾准那样，能够在自己的专业学术领域有深刻扎实的研究，思想才不会流于简单、浮躁和哗众取宠，不是拍脑袋拍出来、靠修辞的华丽或道德的煽情鼓捣出来的东西，而最终成为真正的“有学术的思想”。 在当代中国，有太多的所谓的“思想者”，甚至“思想家”，他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的，它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样，永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。有些所谓的“思想者”、“思想家”为了迎合传媒、吸引公众，成为很可笑的“文化思想明星”。他们不在学理上像顾准那样下功夫，而是在修辞上努力，起劲地煽情、做秀、唱高调。虽然他们的“思想”在追逐时髦的人看来很尖锐、很独特，但是在真正有思想的人看来，会发现在那些华丽的词藻和机智的修辞背后，实际上是一个空荡的灵魂、一个苍白的手势，纵然能够泛起一时的摩登泡沫，但很快便会成为过眼烟云，像大浪淘沙般消失得无影无踪。 关于知识分子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始，那将是一个没有句号的探讨。知识分子永远是最不安分的，总是不愿被某个固定的模式禁锢，即使他们已被定位在社会体制的某一环节上，仍然没有安身立命之感，总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处，他们总是漂浮的，自由地漂浮着。传统知识分子死亡了，但知识分子的精神却是不死的，只要这种自由的、批判的、超越的精神不死，知识分子就将获得永恒，尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。 （许纪霖：著名学者。原文载于加拿大《文化中国》杂志2000年第6期。原文链接： http :// www . chinese – thought . org / yjy /02_ xjl /002531. htm ）

    核心提示：“选择坏制度”有四种可能：第一，人们在事前作选择时不知道后果会怎么样；第二，人们在事前作选择时低估了制度坏掉的可能性；第三，人们在事前作选择时知道制度的坏，但容忍坏制度是因为不知道替代的制度会不会更好；第四，容忍坏制度是因为不容忍的话结果会更坏。但是，人们之所以会选择坏制度，往往是因为他们根本就没有参与制度的选择；只有对有选择权的强权主体而言，才存在“不知后果会怎样”和“低估了制度坏掉的可能性”的问题。只有理解精神和行为方面的具体文化规则，我们才能回答“中国人是否更倾向于容忍坏制度”。 “当头浇灭人们心中期待”的是人们自己的行为，不是制度经济学家对人们行为的“发现”。 　　本文是在1990年代的一篇未发表文章的基础上重写而成的。当时这篇文章，主要是为了评论张宇燕的“个人理性与’制度悖论’－－对国家兴衰或经济荣败的尝试性探究”（ 《经济研究》1993年04期），以及盛洪的“为什么人们会选择对自己不利的制度安排？”（《中国社会科学季刊》1995年春季卷）。本文所说的制度包括微观的制度安排和宏观的制度体制，本文关心的问题包括：人是如何作出选择的？个人能在多大的程度上参与制度选择？人们能在多大的程度上事先判断制度的好坏？人们为什么会选择和容忍坏制度？ 　　1，理性、个人约束与个人决策 　　在常识里，理性指慎思之后的决定，不理性是指片面的决断。在经济学中，理性是指个人在特定约束下、进行本利计算以求最大满足的能力。按照这个经济学定义，不理性、有限理性、无限理性等等说法都是多余的，因为理性定义里本来就已经包含了“特定约束”的规定。在事前的意义上，理性必定是有限制的，是尽可能力所能及的。所以，所谓不理性，必定是事后才发现的；因此，判断时所用的标准已经不同于事前的标准，事后的标准要么是别人的，要么是自己纠误学习后的新标准。当事前事后的理性标准相同时，涉及的就往往是理性之外的问题（如民主中的赤字财政涉及的是“合理”的短期行为）。 　　经济理性最关键的地方，是理解具体的“特定约束”。经济学特别重视信息的约束，因为信息不仅是有限和有费用的，而且是繁杂和纷乱的。但对信息约束的重视，特别容易导致一个误解，以为信息增加了之后，人的理性就会相应地提高。现实的情况是，随着信息的爆炸和选择的增加，个人的明智程度和决策质量却未必能相应提高。就是说，信息约束主要不是信息本身的量和质的问题，而是个人控制信息的能力问题。信息约束只是个人决策的外在约束，但更关键的，其实还是个人内在的智慧约束。 　　从内在和外在两方面分析个人约束，这是理解理性问题的一个重要思路。本文归纳了十大方面的个人约束，其中，内在约束有五个，包括偏好约束，技能约束，费用约束，智慧约束，情感约束；外在约束也是五个，包括信息约束，技术约束，人际约束，竞争约束，制度约束（包括道德和政法制度）。也就是说，个人的任何决策，都是在这十大方面的“动态约束”下作出的，个人决策都是考虑了资产存量、成本、收益、风险和重要程度之后作出的。有人认为理性是对社会规则的遵从，理性只有在传统中才能起作用（迦达默尔）；实际上，社会规则只是理性外在约束的一个方面。 　　“个人理性的十大约束”具有非常重要的含义，其中关键的一个是个人判断和纠正错误的理性。一般来说，随着信息数量和质量的增加，特别是随着受教育程度的增加，个人判断和纠错的能力和水平也应该相应提高，并因此作出更加合理的决策。可是，现实往往并没有这么简单，因为除了信息约束和智慧约束之外，其他八个方面约束的作用往往大得惊人。这里可以举一些常见的例子，比如：品牌偏见，低效习惯，不当节省，炒股亏钱，赌博输钱，吸毒成瘾，困守婚姻，官场假话，商业欺骗，盲目跟风，观念迷信，等等。其中，费用约束和制度约束是值得特别关注的两个约束。 　　2，制度悖论与制度选择 　　“如果我们承认每一个人都是理性的经济人（即个人理性），那么究竟为什么人们要去设计并创造出与自身利益不甚吻合、或干脆是背道而驰的制度（即”制度悖论“）？在假定了”制度→人类选择→经济结果“之间的唇齿关系之后，这个问题的提法就变成了如下形式：为什么部分民族国家或地区的人们要去选择、或干脆说是默认了使自己所属的民族国家或地区长期停滞或趋向衰败的制度？”这是张宇燕在“个人理性与’制度悖论’”一文里提出的问题。 　　张宇燕对“制度悖论”的正式定义是：“理性的个人本着最大化原则所选择的制度，通过它对人类选择行为的决定性影响，其结果却逐渐地偏离了资源有效配置这一目标，并最终违背了个人追求最大福利的初衷。换言之，’制度悖论’指的是在既定制度约束下的人的最优行为－－即个人理性，并未实现制度理性；其结果并未与适宜制度所对应的结果相吻合。说残暴的奴隶制度的选择者仅限于奴隶主阶级恐怕不那么公平。我们不妨设想一下，要是没有深受其害的广大奴隶对该制度的默许及情愿地或被迫地接受，奴隶制度还会出现并且存在那么长久吗？个人的最优行为，引致的却是最终于己不利的糟糕后果……另外，’制度悖论’亦可具体地表现为下述两种情况：第一，在既定制度下可能一方面存在着许多增进个人及社会福利水平的机会，但另一方面却又难以使之成为现实（当今中国大陆不甚合理的医疗及住房制度便是明显的两个例子）；第二，制度一方面达到了均衡，但另一方面其后果可能又确实是’灾难性的’（想想生活在奴隶制度下的奴隶），如果把话说得重一些的话。当你哪怕仅仅是粗读史籍，你也会惊奇地发现人类在制度选择过程中所犯的各种’愚蠢错误’，以致认为每一个人、甚至于我们整个人类，生来就具有悲剧色彩”。 　　张宇燕所说的制度悖论，实际上不是一种不可解的逻辑悖论，而是一种可解的逻辑矛盾。但更重要的是，在陈述“人们矛盾地选择了于己不利的制度”时，张宇燕只考虑“本应选择好制度的理性人选举了坏制度”，却没有先问两个极其关键的问题：第一，理性的个人在选择制度时会面临什么约束？第二，理性的个人能在多大的程度上决定制度的选择？ 　　这两个问题都与上文分析的十大约束有关。由于没有先考虑个人约束，制度悖论陈述的实际上是一个假矛盾，因为，在考虑了理性概念必然内含的个人约束之后，选择坏制度就根本不是不理性的；说不理性，完全是因为张宇燕的理性定义不考虑个人约束。所以，错的是对理性的定义，错的不是人们的制度选择；人们选择坏制度必有其道理，理性的概念应该帮助而不是妨碍人们弄清这个道理。 　　按照这个逻辑，“人们选择了坏制度”就有四种可能：第一，人们在事前作选择时不知道后果会怎么样；第二，人们在事前作选择时低估了制度坏掉的可能性；第三，人们在事前作选择时知道制度的坏，但容忍坏制度是因为不知道替代的制度会不会更好；第四，容忍坏制度是因为不容忍的话结果会更坏。这四个方面解释了本文的题目里包含的问题：人们为什么会选择和容忍坏制度？ 　　经过这样的逻辑转换之后，“人们选择了坏制度”就已经不是一个张宇燕所说的制度悖论或矛盾，“人们选择了坏制度”完全是一个无奈的理性之举。但是，理性却不意味着合理，因为理性是“不得不这样”，而合理则是“应该是那样”。按照这个思路，“理性的个人能在多大的程度上决定制度的选择？”，这个问题就变得与“人们为什么会选择和容忍坏制度？”同等重要，讨论“个人容忍坏制度”不可能离开“个人影响制度选择的能力和程度”。如果个人真的对制度选择毫无影响，那个人对制度可不就只能容忍吗？容忍是理性，合理则涉及在忍无可忍中寻求改变。 　　3，人们为什么会选择和容忍坏制度？ 　　上面已经分析了选择和容忍坏制度的四个原因，这四个原因只是一个分析问题的思路框架，还不是真正的具体原因。张宇燕的“个人理性与’制度悖论’”和 　　盛洪的“为什么人们会选择对自己不利的制度安排？”为我们提出了一些具体理由。 　　张宇燕提出了六个具体的理由：1，对初始条件的敏感依赖及积累效应（“路径依赖”）；2，制度非中性与利益集团（维护既得利益和操纵他人偏好）；3，相对福利（好处比别人多而坏处比别人少）；4，“搭便车”与制度惯性（由于外部性，自己有好处就搭便车，别人能搭便车时自己就不愿出力）；5，“理性的无知”与“集体行动的逻辑”（一人一票无法影响选举结果以及集体行动缺乏特别的激励）；6，封闭系统与制度僵化（缺乏制度比较、信息不完全，以及现有制度对信息的过滤）。 　　这六个具体理由都非常重要，但它们之间却缺乏一种有助于理解问题的逻辑联系，这个逻辑联系，就是上文讨论的理性的十大约束。因为偏好约束和费用约束，所以人们容忍了“路径依赖”和“相对福利”（理由1、3）；因为费用约束和制度约束，所以人们容忍了“制度非中性”、“搭便车”和“理性的无知”（理由2、4、5）；因为费用约束和信息约束，所以人们容忍了“制度僵化”（理由6）。可见，“个人费用约束”始终是最重要的行为约束，这是制度经济学一个非常重要的结论。 　　盛洪的文章在讨论具体理由时，首先强调了对“路径依赖”、“理性的无知”和“信息不完善”等理由的不满，认为问题不是“少数人的阴谋”或“多数人受骗”。因为，“即使在西方，投票也不是公共选择的唯一方式。院外活动，游行示威，罢工，联合抵制，迁移，政治冷漠（不投票）以至骚乱等等，无不对公共决策产生影响。广义地讲，人类所有表示’同意’和’不同意’的方式，都可以用来进行公共选择。在这个极端的意义上，投票和战争的区别都不存在了。投票的原则是少数服从多数，战争的规则也是少数服从多数”。所以，“所有的制度安排都是公共选择的结果”。 　　盛洪认为，问题的性质“与在公共选择领域中个人理性和集体理性的对立有关”。在公共选择过程中，一个人追求更小成本和更大收益的个人理性，有可能通过凭空受益或向社会转嫁成本的方式实现，这就使得个人理性和集体理性出现对立。例如，一致同意实行政府财政赤字，将成本转嫁给了后代人，或者因此导致更经常的通货膨胀和政府干预而损害自己。 　　盛洪进一步提出：“如果为了大多数人的利益不得已损害了少数人，也不能说这一制度安排对所有的人都不利。……奥尔森在《集体行动的逻辑》中指出，少数人也许比多数人更有力量。因为人越少，结成联盟的成本越低，分摊到每个人身上的’集体产品’越多，实行集体行动的动力越大，……但是这少数人的成功和多数人的’合乎理性的容忍’有关。因为多数派中的每个人的成本－收益分析表明，采取集体行动对抗少数派是得不偿失的。因此不能说，少数人把有利于自己的制度安排强加给多数人了。这种制度安排起码是多数人不反对的。那么，结论只有一个，就是，对大多数人不利的制度安排是他们自己选择的”。 　　总之，“制度经济学一贯的主张：历史悲剧和社会灾难不可能是个人或少数人造成的，它们往往是某种制度安排的结果。而所有制度安排都是大多数人选择的。因此，尽管每个人的选票（或公共选择的其它形式）对制度形成的作用是微乎其微的，使得几乎每个人从来都扮演指责别人的角色，但事实是，正是这种不易察觉的责任的集合，才最终构成了制度选择的失败”。 　　显然，盛洪观点的最重要特征，是把“个人费用约束”的逻辑推到了极端，然后告诉我们说：你要真认为制度坏，你早就起来反抗了；你没反抗，说明你认为容忍是理性的。 　　到了这个地方，也许有人忍不住要骂道：“制度经济学家原来都是混蛋”。骂得解气，可骂得毫无道理。其实，制度经济学家只是“信使”，他们只分析人们如何行为（包括忍和不忍），根本没有告诉你应该如何行为。真正的制度经济学家从来不劝导人们“逆来顺受”，他们只告诉你：人们实际上一直在选择“逆来顺受”，而这是有原因的，要不是因为这样“合算”，人们决不会选择“逆来顺受”。对制度经济学家的一个最大的误解，就是认为他们“当头浇灭人们心中的期待”，其实“当头浇灭人们心中期待”的是人们自己的行为，不是制度经济学家对人们行为的“发现”。 　　当然，制度经济学家分析“合算”，也分析“合理”，“合算”是“只好这样”，而“合理”则是“应该那样”。与一般人的不同之处是，一般人讨论“合理”很少自觉地考虑“行为约束”，而制度经济学家谈“合理”则离不开上文所说的“个人行为的十大约束”，离不开考虑“约束下的可能性”，这就是“无约束思维”与“有约束思维”的区别。 　　4，人们能在多大的程度上影响制度的选择？ 　　本文第二节里提出了两个被忽略的问题，如果说，张宇燕的分析主要是忽略了“理性的个人在选择制度时会面临什么个人约束”的问题，那么，盛洪的分析，则主要忽略了“理性的个人能在多大的程度上决定制度的选择”问题。 　　影响制度选择的程度其实是非常重要的，因为，不管是民主还是非民主的体制，一个政治制度中的不同权力主体，不能在逻辑上暗中被认为是同质的。也就是说，“制度经济学一贯的主张”应该先考虑制度前提。如果说，强权主体、弱权主体和无权主体是三个主要的权力主体，那么，制度的选择往往是由强权主体决定的，而弱权主体和无权主体与其说在主动地“选择”制度，还不如说是在被动地“接受”制度，他们的选择其实往往是一种“被选择”。当然，在一定的时点上，弱权主体和无权主体也可能迫使强权主体改变他们的制度选择。 　　这里的关键是，在对特定制度进行表决时，强权主体的同意和不同意与其他主体的同意和不同意，其性质是完全不同的。强权主体的同意是起作用的“主动同意”，其他主体的同意和不同意往往是较少起作用的“被迫同意”。 　　更为关键的是，那些认为特定制度坏的人，往往属于弱权主体和无权主体，他们因较少得利而不满现制度。所以，坏制度不是由认为制度坏的人“选择”出来的，而往往是认为制度坏的人“被选择”出来的；他们要么没参与选择，要么一生下来制度就已经存在了。制度决定人的行为就特别是在这个意义上说的。 　　因此，人们之所以会选择坏制度，那往往是因为他们根本就没有参与制度的选择；而人们之所以会容忍坏制度，那仅仅是因为不容忍坏制度的话，结果对它们会更坏。只有对有选择权的强权主体而言，才存在“选择时不知道后果会怎么样”和“选择时低估了制度坏掉的可能性”的问题。 　　对于不容忍坏制度的人来说，“替代的制度会不会更好”是一个大问题。这个问题包括两方面：一是旧制度到新制度的变革费用，二是新制度的运行效果。反对新制度也通常是这两个对应的理由：一是变革费用太高，二是新制度及其运行未必好。所以，制度变革的关键是降低自己的变革费用，更是降低社会的变革费用，同时，提高社会对新制度运行效果的信心也重要。但归根到底，关键的地方还是强权主体手中决定制度选择的权力，他们还可以运用自己的权力，提高变革费用和降低人们对新制度的预期。 　　5，选择和容忍坏制度的文化因素 　　说“人们选择和容忍坏制度是因为那样合算”，一般的经济学家可能会满足于到此为止，可制度经济学家则会认为这等于什么都还没说，分析其实才刚刚开始。“行为约束”的逻辑毕竟只是抽象的逻辑，抽象的逻辑只有在具体的文化环境里才能显示出意义和差别。例如，我们可以问：中国人比别的国家的人更容忍坏制度吗？只有关注类似这样的问题，才能使经济学家变成制度经济学家。 　　那么，中国人真的更倾向于容忍坏制度吗？在回答这样的问题时，一般的制度分析都是从“集体行动的逻辑”开始的。常见的答案是：政府是一个集中的等级结构，公众则是一个分散的平面结构，政府行动的优势不仅在垄断暴力上，而且在运作效率上，而公众恰恰在这两方面都有劣势。 　　公众在运作效率的劣势还不仅是一个“组织协调”问题（个人成本集中、社会利益分散），更困难的是一个“偏好协调”问题，齐心协力说起来容易，众口难调做起来可就难了。好不容易出一个“德才兼备”的“民众领袖”，可政府马上就会把他盯死，接下来就是常见的“树倒猢狲散”的故事。就是说，公众在“协调集体行动”上的困难，导致了政府可以相机行事，随时选择定新法或不守法，随时拉拢和分化公众中不同的利益群体，为自己定新法或不守法进行补救和辩护。 　　上述这种制度分析已经从一般常识向前推进了一步，可它多少还是有点“放之四海而皆准”，因为它还是没有涉及文化，还是过分强调了“人同此心，心同此理”，而相同“人性”之下的不同“文化性”才是要紧之处。因此，上述的问题现在就变成：中国人在解决“组织协调”和“偏好协调”问题时更倾向于容忍坏制度吗？ 　　至少，与西方人相比，答案是偏向于肯定的，中国人确实更能忍、更能熬。帕特里克说：“不自由，毋宁死”；但熊培云则说：“不自由，仍可活”。难怪有人讲：中国人不怕死，但中国人“怕不活”。“不怕死”是在逼急的时候，“怕不活”则是对现世的留恋。在“文化性”的物质、物种、技艺、精神和制度等五大因素中（见“’腐败的中国人’新论—从’文化主导论’到’文化博弈论’”一文），我强调制度中的“行为规则”和精神这两个因素。 　　在中国人的精神方面，重点是现世主义、实利主义、中庸之道和传统崇拜等“四大精神倾向”；在行为规则方面，突出的是所谓的“中国人的四难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（“小圈子文化”），四是社会要有所作为离开政府的强力难（“集权文化”，见“中国应该向日本学什么?—用’演化博弈论’解读中国人的堕落”一文）。 　　关系文化和犯规文化使中国人“不较真”，连饭都是一锅煮的合餐制而不是你我分明的分餐制，筷子的使用也强化了中国人的内向协调倾向，不象使用刀叉那样的外向进取倾向。“不较真”当然也与礼教所强调的孝顺有关，但除了道德礼教之外，宗法和国家的强大外部权威也造就了中国人的顺从。强大的外部权威则与权威的集中化、一元化相关，非多元化的政治结构最终促成了中国人的“单一权威情结”，即：认单一权威所以争单一权威，有单一权威则治而无单一权威则乱。 　　所以，中国人的“忍和熬”取决于外在的单一权威的力量，“小不忍则乱大谋”是相对而言的。外在权威强时，中国人的“大谋”是“谋生”；外在权威弱时，中国人的“大谋”是“谋反”。中国人的政治文化以“镇得住还是镇不住”为起点，中国人服的是权威而不是原则，在抽象的原则面前中国人“谁也不服谁”。 　　只有理解这些精神和行为方面的具体文化规则，我们才能真正回答“中国人在解决组织和偏好协调问题时是否更倾向于容忍坏制度”。 　　6，结语：什么是好制度？ 　　原则上讲，好制度就是不可能再改进的制度。经济学上用“帕累托最优”来描述这种制度状态，在这个好制度状态中，任何变动都会损害而不是增加人们的现有福利；也就是说，要是没有人变坏，就已经不可能使另一些人变好。 　　但是，好制度的理论原则却可能毫无意义，原因主要有三个方面：第一，制度是通过政策来运行的，好制度并不必然有好政策，好规则并不能保证有好结果。第二，政策的好坏影响不可能是对称的，政策往往使一些人变好，又使另一些人变坏，个人的福利既是相对的（嫉妒因素），又是无法加总的，好坏的总体估计是无法客观化的。第三，好制度总是对特定主体而言的，对强权主体来说的好制度，对弱权主体或无权主体来说则可能是坏制度，反之亦然。 　　由于这些原因，好制度往往只能用好的基本制度规则来表示，基本制度规则也叫“元规则”，是制定具体制度规则的抽象原则，而具体政策则由具体制度规则确定。美国政治哲学家罗尔斯就试图为好制度确定“元规则”。为了保证绝对公平，他首先假定处在一个“无知之幕”的背后，所有人根本不知道自己进入现实制度后的身份、地位、资质和处境等因素，由此得出了“平等的自由”（自由原则）和“适合于最少受惠者的最大利益”（差别原则），也即传统智慧里所说的“自由、平等、博爱”原则。 　　罗尔斯企图通过“差别原则”来纠正“平等自由原则”所包含的“不平等价值”问题（约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第61页），另一位美国哲学家诺齐克则用“权利资格论”来反对罗尔斯（罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1991年，第156页）。但正如当代美国哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔所说，罗尔斯坚持的是“与需求相关的平等原则”，社会的弱势者如何变成弱势，对他来说是无关紧要的，罗尔斯因此无法克服社会再分配中的公平和效率问题；在另一方面，诺齐克坚持的是“与权利相关的平等原则”，对他来说，只有过去合法所得的证据是重要的，过去证据的可信度和矫正问题则是无关紧要的，诺齐克因此无法克服权利的相对性问题（阿拉斯代尔·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，第316-321页；麦金太尔从针对个人主义和个人回归共同体的历史主义角度来批判自由主义，而列奥·施特劳斯的《自然正义与历史》则从针对多元主义和回到古典“自然正当”的绝对主义角度来批评自由主义）。 　　在罗尔斯的那个魔术般的“无知之幕”背后，人们已经被假定为对需求和权利毫无知识。所以，罗尔斯的困境是：到底是“与需求相关的平等原则”应该优先呢，还是“与权利相关的平等原则”应该优先？可见，罗尔斯的“正义制度原则”也同“帕累托最优”一样毫无操作意义，布坎南的“一致同意”原则也陷入了类似的困境（见“精英是如何走上独裁之路的？”一文；类似的问题还有：机会还是结果平等？能力还是偏好平等？）。 　　那么，现实的制度又是怎样的呢？现实的制度受三种力量的支配：特权的力量，权利平等的力量，需求平等的力量。这三种力量接近于对应着上文所讨论的三种权力主体：强权主体、弱权主体和无权主体。讨论好制度，最关键的认识到：不存在统一的抽象原则，制度的好坏取决于特定主体的制度标准（主体主义思维、“有约束思维”）；同时，不能离开预期和结果谈制度的好坏。 　　但毫无疑问的是，多数人认为民主制度是好制度，即民主制度对更多的人有利。由于民主制度几乎把一切都交给了“政治市场”，好坏都由市场定，好坏都由文化定，所以，特定的民主制度及其实际运行，对不同的主体就会有特定的好坏结果。人们一方面追求好制度，另一方面也在现行的制度中追求于己有利的结果；也可以说：人们追求“制度民主”，也追求“事件民主”。就像阿马蒂亚·森所说，正义制度无法定义，但人们都知道什么是不正义。 （方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集： http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ）