刘瑜

     旁观者高华 　　连绵不绝的小雨终于停下来，乍暖还寒的南京，气温陡然下降。下午3点15分，每天极其规律的两个小时午休结束，高华起身下床。 　　今年57岁的他还没有从南京大学历史系教授的岗位上退休，但因为重病在身，四年来他很少出现在校园里了。平常的这个时候，偶有他带的硕士、博士研究生到家里来听课。当天因为采访而取消了。 　　从进入南京大学历史系读书至今30余年里，高华不断有重磅文章见诸报端，而2000年完成写作的《红太阳是怎样升起的——延安整风运动的来龙去脉》，更是奠定了他在史学领域的学术地位。 　　世事难料的是，原本处于事业上升期的高华，在2007年遭遇重大人生转折，这年春天，他被查出重病，治病养病代替治学，成了生活的重中之重。 　　当天高华气色较好，虽然三个小时的访谈休息了三回。他周到谦和，但说话非常克制严谨，对时局时事的评论，更是字斟句酌，言之有据。每当一句话一个数字拿不准时，他便直接去书房查阅资料。 　　这一如他强调的治学态度：多讲事实，少评论。《红太阳》这本书便是在这样的规则下写成的—叙述历史，而非评论历史。平静的书斋生活他过了许多年，除了治学，从不介入任何社会运动，“语不惊人死不休”式的表达在他这里很难见到。 　　经过历史，叙述历史，却不参与历史。他像一个历史的旁观者。但是，谨慎的高华说自己更乐意做“观察者”，旁观者的姿态里疑似的“犬儒”是他不能接受的，历史学家应当推进历史进步。 　　 锐意治史 　　虽然身在病榻，但慕名前来探访者并不少。几个月前，清华大学副教授刘瑜带着许知远等几个媒体人专程来南京拜访高华。据同行的一位叫刘晋锋的媒体人后来发表在《南方都市报》上的一篇文章记载，去之前刘瑜与高华并非旧识，只是因为读过他的书，非常喜欢，并且觉得“那位教授的价值被严重低估了，她想让病中的他知道，其实有很多人理解并敬重他。”见面只有半个小时，谈论的话题围绕各自对历史与现实的认知来展开。 　　聊到这点，高华流露出开心。这些来自海内外的嘘寒问暖，让他有了心气相通的温暖。但是因为病情不稳定，现在每次这样见人后，都要休息三五天，才能安排下一轮见面。 　　研究近现代史的高华，价值到底有多高?好友张鸣在一篇名为《高华：一杆老烟枪》的文章里这样说：“高华的学问，不劳我说，普天之下，居然有人为了能带他一本书回来，跟海关打官司，弄得惊天动地，绝对天下独一份。” 　　自从写了《红太阳》一书后，高华常常会被问这样的问题：作为一个在中国的大学体制内的史学研究者，独立的思想以及鲜见的史料，有无特殊来源渠道? 　　对于这样一个问题的回答，回顾治学30余年的历程，恰恰也是高华自身思想由启蒙到升华并最终结出果实的过程。 　　高华的第一次思想启蒙，发生在1971年。这一年，他从南京图书馆借到了一本书—孟德斯鸠的《论法的精神》。 　　孟德斯鸠认为，专制政体下的教育，是要降低人的心智，专制统治最核心的精神，是惩罚和服从。这些观点，高华记了几十年，在初读时更是深受震动，让他在思想上顿时有了豁然开朗之感。在上世纪70年代近于“暗无天日”的氛围里，他仿佛一下子觉醒了，“但是，这一切都不能和别人说。” 　　“只要不太笨，看完这本书，再看看眼前发生的事，马上就会有感觉，噢，原来是这样啊。” 　　在孟氏思想启蒙下，当“评法批儒”运动如火如荼开展时，主流宣传工具对法家思想的大肆鼓吹，让高华对这个运动的性质立刻有了清晰的判断。此时的《商君书》、《韩非子》已散布民间。“两书推崇弱民，这里的弱，非四肢之弱，是思想之弱，除了会劳动，思想要简单。” 　　对于过去的那段历史，一句话引来杀身之祸，高华目睹过并感同身受，“文革”中江苏省“一打三反运动”掀起的红色恐怖风暴，尤其是大规模枪毙人，现在想来，他都心有余悸。 　　新中国成立后，父亲的右派身份，使得高华和他的弟弟妹妹饱受歧视。1963年，正是因他的这一“黑五类子女”身份，被南京外语学校拒之门外。 　　“文革”后期南京出现的“向阳院”制度，让高华对“告密”的肆无忌惮有了直观感受。随着张春桥提出“要把无产阶级文化大革命落实到社会生活的每一个环节”，高华一家居住的院子里，小脚老太太们活动更为频繁了，她们每天在他家门口东张西望，盯着他家来了什么人，然后去告密。 　 　运动一个接着一个。 　　高华至今还留有一份《讨瞿战报》。 　　瞿秋白的《饿乡纪程》、《赤都心史》两部作品，高华在1968年就读过，瞿也是他非常喜欢的作家之一，但令他纳闷的是，瞿怎么突然间就成了个大叛徒?而且一会儿说贺龙是反革命头子，一会又说平反了，这一切到底是怎么回事? 　　疑团越滚越大，真相到底是什么。几十年后，后代到底要怎么看这段历史?带着这些疑问，恢复高考后的1978年，当其他同学热衷于经济、法律等“有前途”的专业时，在第一志愿里，高华填报了南京大学历史系。 　　年轻时的这些经历，在高华看来是治学必备。“对人生有多少理解，就有可能对历史有多少理解”，高华非常认同法国年鉴学派的观点，中国前辈学者何兆武先生也曾经说过类似的话，“历史学乃是一种理解，而决不是以寻章摘句为尽其能事的。” 　　 十年一剑 　　高华至今还记得在大学课堂上，老师讲司马迁《报任安书》时，自己的激动心情，而范文澜先生对史学后进的谆谆教诲—“板梁甘坐十年冷，文章不写一字空”，以及陈寅恪先生“大处着眼，小处着手”和“滴水观沧海”等观点，他都十分认同并奉为座右铭。 　　1979年，入学未久的高华，读到了周扬的一篇文章，《三次伟大的思想解放运动》。文中，周扬将延安整风运动与五四运动、70年代末的思想解放运动相提并论，且冠之以“伟大”。 　　延安整风运动到底是怎样的一个运动，高华顿时有了浓厚兴致。也就在这个时候，他冒出了跳出官学窠臼，并就此写出一本真实史书的大胆想法。 　　经过十余年的资料搜集和反覆思考，高华对延安整风运动研究的轮廓，也越来越清晰了起来。而真正动笔，却源自苏联解体的消息。 　　1991年8月19日，家中的旧收音机里，传出了莫斯科广播电台的紧急通告。“苏联处在危险中”，“紧急委员会告苏联人民书”，“戈尔巴乔夫改革进入死胡同”，这样的内容一遍遍地播放。 　　“当时我就觉得，时机到了，应该写了。” 读书开悟 　　作为上世纪50年代生人，在滚滚历史潮流中，如果不是在人生的重要关口，抓住了几个难得的阅读机会，并由此启发了智慧，高华在学术上的路不会走得这么远。 　　一边倒茶，一边扶着客厅沙发的靠背直起身来，几乎满头银发的高华，当天兴致上佳，还没聊上几句，就建议带记者到各个房间转一圈儿，看看自己的藏书。 　　这些从上世纪70年代甚至更早时期收藏至今的书籍，以文史哲居多，大陆台湾香港版本都有，外文材料也占一小部分，有些著作是他十分推崇的，其中也包括了北岛、潘光哲、张鸣等友人学者的赠书。此时的他热情洋溢，如数家珍，明亮的镜片后看得到他眼神中的开心和骄傲。 　　上世纪70年代，对高华影响至深。虽然，他认为“那是个专制的、恐怖的10年。”说到这里，谨慎的他又停顿下来，给这个判断加了一连串修辞定语。 　　高华与夫人刘韶洪是中学同学，都出生在1954年的南京。1978年，考入南京大学时，高华24岁，在此前多年里，除了上学，也当过8年工人。 　　高华家附近正是南京九中，在当时是南京最好的中学之一。“文革”时，九中搬到郊区的八卦洲，九中图书馆关门，大量图书集中储藏在与高华家不远的一个仓库里。看管仓库的老先生姓姜，老先生允许高华带一个旅行包进入仓库，装满一包书出来，一周以后换另外的一包。 　　九中的藏书算不得高级，却比一般中学图书馆要丰富，王实味的《野百合花》、丁玲的《在医院中》等几个名篇，都是在这里馆藏的旧书报上读到的。鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、曹禺、叶圣陶、冰心、许地山的作品，在这时候有了不少接触。旧版的《鲁迅全集》对他的启发尤大。 　　在这一时期，他也开始涉猎俄国作家的优秀作品。在中国文学还崇尚高大全的时代，苏联文学虽然质量上参差不齐，但相对来讲，还是比较新鲜和富有人文色彩的。比如托尔斯泰、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基等作家的作品，以及斯大林文学奖获得者的作品等。在那个风雨如晦的年代，高华如饥似渴地阅读到了大量文学作品和史学著作。现在回想起来，九中图书馆藏书是高华最重要的知识来源之一。 　　1971年，南京图书馆局部开放，当时还在南京纺织品公司下属一个单位上班的高华，利用介绍信办了一张集体借书证，这成为他另一个重要的阅读来源。《史记》、《通鉴选》、赵翼的《二十二史剳记》、《纲鉴易知录》、《古文观止》、李慈铭的《越缦堂日记》等一批历史学、古典文学著作，达尔文的《物种起源》以及赫胥黎的《天演论》都有了精读的可能。 　　一位在江苏省歌舞团负责资料管理的老师，进一步推动了高华在读书和思想上的进步。这是一个省级单位，可以买到各种内部刊物，通过这个老师，高华很容易读到了班达列夫《热的雪》、柯切托夫《你到底要什么》、《落角》等更多苏联文学作品。 　　70年代后期的南京内部书店也逐渐松动，一些销路不太好的书籍也可以卖给普通顾客了。高华买到《苏联国内资本主义复辟纪事》、《切.格瓦拉传》、《历史的见证》等书籍，并在1972年前后，仔细阅读了《赫鲁晓夫回忆录》、《丘吉尔回忆录》、《第三帝国的兴亡》以及《莫斯科岁月》等作品。 　　高华说，正是如此大量的阅读，在夯实文字功底的同时，让自己逐渐养成了善于观察、独立思考、透过现象看本质的习惯和能力，“我的想法从哪里来的呢，老师、父母不可能告诉我，就是从这里来的。” 　　只是，书读得越是多，他对眼下发生的事情越是无法理解。 　　现在，病中的高华，连外出散步都少了。刘韶洪尴尬地笑笑说，两口子的共同爱好，可能就是看电视、关心国家大事。病后高华更是书不离手，即便在手术间歇，床边也常常放着几本书，对此他无奈地说，“不看书做什么呢，我真是不知道做什么好。” 　　让高华深感遗憾的是，由于精力不够，病前应承下来的一项写作计划，即《中华人民共和国史》第七卷的撰写，不得不退出。 　　这是一个宏大而重要的历史研究课题，由香港中文大学中国文化研究所牵头，在准备推出10卷本的大型丛书里，作者队伍汇集了国内多位中国近代史一流专家，除了高华，还有杨奎松、林蕴辉、沈志华、卜伟华、韩钢等人。 　　谈到这里，高华心情沉重，惋惜之意溢于言表。 　　在收音机里爱国歌曲的伴随下，一切准备就绪的高华，摊开大幅稿纸，郑重开始了《红太阳》的写作。 　　两个家庭合住的那套房子，空间狭窄，条件很差，四面透风。 白天在房间写作;晚上，家人要休息，因为吸烟甚烈，高华把桌子挪到了厨房。厨房的地上铺满了资料，所有他能找到的素材，都准备在手边，每一章，每一节如何写，白天先构思好。也就是在这个时候，高华成了张鸣笔下的那杆“大烟枪”。 　　“这是出于个人兴趣的一项独立写作”，对于这样一本因为将毛泽东作为研究对象而备受关注的书，高华说，他是在充分自由的情况下写作的。为做到不受牵绊，他从没有向校方或者其他部门申请过任何资助。而且，在写之前，他甚至并没想过要出版。他只是觉得，人这一辈子，尤其在40岁之后，要做一两件自己认为有价值的事，而这件事在当时的他看来，意义足够大。 　　从准备到完成，十多年里，各种材料，除了图书馆的借阅，多数是高华从自己不多的工资里挤出钱来购买的。书写出来后，在很长时间里，手稿压在家中，而且因为从来就没有认为这本书能够在大陆出版，于是也就未觉得失望。最终香港中文大学出版社接手，也是在朋友的推荐下，抱着“试试看”的心情达成的。 　　“其实我一点都不着急，真的。”高华蜷缩着双腿，边喝茶边说。 　　关于延安整风，在整理史料时，高华发现，数十年来，意识形态解释学早已将这一运动搞得云环雾绕，面目不清。为此，他不但在大陆查阅了目前已开放的几乎所有档案资料，在香港和美国出差期间，他也搜集了尽可能多的素材，然后对这些材料进行归拢和甄别，反覆研究体会，融会贯通。 　　治史要具史才、史学、史识，最重要的是秉笔直书，唐代史家刘知几的这一观点，高华颇为同意。 　　一切以求真求实为依归，遵循据事言理的治学方法，少评论，多叙述，这是高华写作《红太阳》一书时的基本原则。在他看来，最重要的是先把事实交代清楚，至于严谨的理论分析，虽然他也认为极其重要，但他担心书中过度解释会妨碍读者的判断。 　　1992年年底，高华完成了该书初稿的三分之二，接着他用很长时间做了补充研究，直到1999年春夏之交，才最终定稿。2000年，该书在香港出版发行，随即迎来史学界热议。 　　当初的手稿因为交与香港出版方校对，现已遗失。出版一年后，在香港卖得不算多，但内地的盗版却大量出现了。“别人说墙外开花墙内香，我倒谈不上因此痛苦，因为一开始就没想出版。到后来能在香港出版，我觉得也可以了，我对历史有个交代了。” 　　 毛泽东是绕不过去的 　　南都周刊：研究延安整风和毛泽东，有无压力，你是如何评价毛泽东其人的? 　　高华：首先，我从来没有认为自己是专门研究毛泽东的，我的大背景是中国近现代史。我受过历史学科班训练，知道什么能说什么不能说，历史学有一套意识形态修辞学和写作潜规则。写这本书时，我完全没有考虑出版，是完全非功利的，它就是我的一个研究兴趣。因此，我从不考虑这些禁忌、天条、八股，否则，一个字都写不出来。 　　研究20世纪中国史，包括国共关系史，绕不开毛泽东，因为他覆盖了20世纪政治、经济、思想、文化等各个方面，20世纪中国的所有这一切，胜利或者失败，都跟他有关系。但是近30年，没有哪个领导跟我打招呼说你不要做这个研究。 　　南都周刊：常有人提到毛氏余威，对毛泽东研究及评价，这些年有没有新变化? 　　高华：毛在官方叙述里是伟大的、平等的、光辉的。顺着这个口径说话是安全的，于是一些左派网站，打着毛的旗号批评当下，美化“文革”，美化江青，这在几年前还是难以想象的，这就完全公开为“文革”叫好了，所以这是一个强大的社会市场。 　　中国社会存在着严重的贫富差距，人们很容易把毛时代拿来作参照，来表达他们对现状的不满，实际上毛是一个非常复杂的人，随着中国问题的基本解决和史料的进一步公开，大家对他的认识也会越来越清楚。 　　南都周刊：国共谍战片很热，故事里总是共产党的渗透力强过国民党，就你的研究，真实情况是怎样的，另外，共产党人的精神信仰在这些年间是否有新变化

　　这篇文章只谈一个问题：“人性普遍相同论”是错的，中国人与西方人非常不一样，所以中国的启蒙运动只有与西方不一样才能达到自己的目的；传统启蒙运动的惨败就是因为我们中国人没有真正地认识自己的行为文化，中国民主的困境也同这个没有得到很好认识的行为文化有关。我在美国社会生活了近20年，我从经验里确证了中国人与美国人的行为差别，同样重要的是，“文化心理学”的实证研究也证明了这种差别（如《思维的地理学》；关于秦晖的“反文化决定论”我将另文专述，可先参见我写的“秦晖的’文化无高下’错在哪？”一文）。从行为规则方面认识自己是中国“新启蒙运动”的起点，但是，中国的“新启蒙运动”可能吗？ 　　1，问题的由来 　　友人王先生读了我写的“ 刘瑜的要民主与韩寒的不革命 ”以及“ 韩寒说的正是阁下的那点事情 ”两篇文章后，对我的看法发表了评论，大意是： 　　“当下关于革命议题，老方说的是个理，逻辑上一点问题都没有，但是，难道大家认可了老方说话就完了吗？绝对不是。但大家一说就要被老方的逻辑给套上，要么是’愿望代替现实’，要么是’规范冲动’，要么是’用价值判断代替事实描述’，总之老方把你牢牢套住，让你无路可走。问题出在哪里？我觉得还是老方的方法论超越了中国现阶段发展的需要。 　　实证主义取代理性的启蒙主义、唯物主义是在18世纪末。当资产阶级革命已经进行后，人们发现已往带有革命性的理性启蒙主义、唯物主义已经不再需要，人们需要关心的是业已确立的资本主义社会的改造与进步而不是革命，而实证主义正好适应了人们的这种需要。中国社会当下正如18世纪西方社会资本主义革命前那样，需要来一场革命来解决社会存在的根本问题。此时人们更需要的是高扬理性主义旗帜的启蒙主义、唯物主义等传统形而上学基础上的，带有革命性质的哲学，而不是老方的’冷酷实证’”。 　　王先生的意思很简单：“冷酷实证”对需要来一场革命的中国来说只是个不合时宜的好东西。我在简单回复王先生时说：“我已经多次批评了中国的启蒙，这不是个阶段问题，我坚信中国的独特性。我没想到有这么多人看不起韩寒”。 　　为什么说“没想到有这么多人看不起韩寒”？没文凭、不读书、不专业之类的话就不提了（还是可以提一下，现代经济学把文凭看成了评定者为减少信息费用而接受的、从被评定者那里发出的“资格信号”，我在一个“无能信号理论”里则提出：文凭实际上已经堕落成学历泛滥时代大家都知道的“假资格信号”，更加重要的是，文凭还变成了缺乏判断能力的评定者自我暴露的“无能信号”—批评者拿文凭说事正好表明批评者自己无能认识真货），但亚张良先生却说：方生站在彼岸为国内读者搭横介绍中西方文化的诸多穿插点和实证运用，但完全不必利用韩奶声这种廉价佐料，烹饪自己的一些较为深刻的研究见解。方生莫要廉价到搭乘韩奶声的酸菜赛车，贱卖自有的文化收获；莫要搭乘海痞儒犬赛车，糟践恶心自有品牌。 　　这些话是对韩寒的严重贬低，似乎是亚先生在发出自己的“无能信号”，它反映的是一个大问题：我们中国人对自己的认识还停留在一个极其肤浅的阶段。在“中国民主化”的问题上，韩寒也许没有自己的“理论体系”，但这并不意味着他没有自己的“理论认同”和“理论直觉”。在我看来，在“中国民主化”的问题上韩寒的“理论认同”和“理论直觉”水平，要比认为2020年中国将实现民主的刘瑜高得多，这也是为什么我说：中国学术界的水平之低，甚至都已经到了对现实的理解力完全不如一个韩寒的地步，这完全是因为中国学术界仅仅满足和沉溺于“要民主”、“要革命”的“规范冲动”的结果，这同美国研究中国问题的人的天真是一个道理（幸亏美国学术界主流里还有“非主流”）。所以，对批评韩寒没理论的人我们可以说：有自己的理论在这里反而是一种累赘和负担，这一点对依然在“苏式政治经济理论”中挣扎的中国主流学界来说就更加明显，有理论（或左或右）还不如没理论。 　　大家有没有想过，在这次大辩论中，几乎所有的人都在谈“立场”而极少有人在谈“认识”，连力挺韩寒的易中天也莫能避免“立场”和“态度”，李承鹏更是不着边际地把“行为规则”问题错误地引向“文化素质”的讨论。这是为什么？当“规范冲动”主导一切的时候，“韩奶声”的正确认识就被当成了“廉价佐料”；我再三强调韩寒认识的重要性，就被当成了“廉价到搭乘韩奶声的酸菜赛车”，就是在让“海痞儒犬糟践恶心自有品牌”。可是，早在2010年10月25日的“李敖、韩寒与文化糟粕六特点”一文里，我就批评了李敖对韩寒的类似轻蔑。韩寒不是李敖的“臭鸡蛋”，更不是亚张良的“海痞儒犬”。 　　2，“人性普遍相同论”的困境：“情感反应差别论”与“中国人的七难” 　　亚先生的逻辑很简单：中国人和美国人都是一样的人，人类的历史必然同一地朝着民主发展。亚先生进一步总结说：“老套革命须理性告别，但更新革命会不请自来”。 　　“须”没有问题，问题是“能”吗？为什么民主是顺我者昌、逆我者亡，可一到中国就几乎变成了“顺我者亡、逆我者昌”？如果抛开无须讨论的“价值取向”问题，亚先生其实是在对中国民主作一个像刘瑜那样的乐观预测，而我则是在作一个悲观预测。亚先生乐观的理由是“人同此心、心同此理”，我悲观的理由则是“南橘北枳、身不由己”。 　　简单地说，我们对中国人的德性有不同的认识。具体点说，亚先生认为“书面和行为的反差”是人类的普遍现象，“单一权威信仰”也是人类的普遍现象。我则认为，中国人的“国民性”是一种独特的文化存在，“人性普遍相同论”是“食洋不化”，“中国特色”就是指中国人在特定社会行为上的情感反应程度和速度的不同（“情感反应差别论”）。 　　情感反应的差别，表现为中国人特别倾向于“用书面去掩饰行为”，其“单一权威信仰”也特别特别倾向于“个人组织信仰”而不是“制度规则信仰”。更加重要的是，这种东西方差别不是西方民主革命之后才出现的差别，这种差别是可以改变、但改变速度极慢的文化差别，是一种“契约文化”与“亲情文化”的差别。 　　中国人的“亲情文化”可以推导出在行为规则方面所谓的“中国人的七难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（“小圈子文化”），四是实惠至上的“小忠”使 “大忠”的保全难（“投机文化”），五是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难（“面子文化”），六是社会要有所作为离开“人格化的单一权威”的强力难（“集权文化”），七是制度的正常运行没有“人格化的单一权威”的保证难（“单一权威情结”）。 　　关键的分歧就在于：亚先生认为人类的普遍性会压倒国民性，我则认为人类的普遍性是通过差别微妙的国民性体现出来的，这种微妙差别是“情感反应程度和速度的不同”以及由此导致的不同行为规则的稳定预期。这里，“情感反应程度和速度”是理解问题的关键，这是“同样是人”结果却完全不同的根本所在。 　　这种分歧导致了我们对中国民主化困境的不同看法，亚先生认为：“但凡不揣着明白装糊涂的选网撰稿人或读者，个个清清楚楚，即兑现至高无上当然高于一党利益的共和国宪法，开放两禁。这一点，根本不是需不需要神话或深化改革的问题和难点。是屁股利益，一党利益决定做不做”。简单地说，民主难是因为“党不可能缴枪”，问题出在既得利益，别的全是废话。 　　我的看法正好相反：我认为，说“民主难因为党不缴枪”本身就是废话。所以，我们的分歧变成：亚先生认为“逼党缴枪”有可能实现，我则认为“逼党缴枪”不可能，但“被党缴枪”到是有可能，而且是一种“国民性”的可能。 　　所以，亚先生主张“死磕”。我则认为：我们说的就是中国人不会“死磕”，说的就是“那些说要死磕的中国人”自己不会去“死磕”，说的就是“那些说要死磕的中国人”在“死磕”之后马上又会进入“被死磕”的循环。 　　亚先生不顾这一切地欢呼：“乌坎村的万名选民已然用行动挣出了民主民选的中国’黎明’。毅然用军团级别的群体行动，实现了方生到迄今28日竟还在继续质疑的嘲弄口吻–‘你敢从今天开始就对现实中每件涉及自己自由权利和公共利益的小事较真吗？’” 　　亚先生把我这句包含了肯定乌坎维权及韩寒争取创作自由的话，割裂了上下文而倒过来批评我。不厚道，但这还不重要，要害之处是：被“军团级别”的胜利弄昏了头脑的亚先生，忘记了我提醒的要不是有“十八大入常”事情未必能“如此逆转”，忘记了我提醒的“高层革命”与“基层革命”的区别，忘记了我提醒的“基层革命”只是“权利规则革命”而不是“行为规则革命”，忘记了我提醒的“乌坎事件”不可能改变“选第二把手”的制度。 　　不少人还把中国的“乡村民主”看成是联产承包制之后经济对政治的推动。不对，事实完全相反，“乡村民主”完全是因为政府为了在广阔分散的农村节约治理费用的手段。道理很简单，控制的艺术是“控要害，卸包袱”的艺术，控制最大化不是控制一切。现在我还要另外提醒亚先生，“基层革命”胜利后，即便星火会马上燎原，燎原的星火也会像乌坎村那样迅速“犬儒化”。乌坎村在事情过后还在呼吁境外媒体不要太快离开，你说他们怕什么吧？ 　　3，“演化博弈均衡” 　　这就是我所说的“争利”与“夺权”的区别，这就是我所说的“演化博弈均衡”的回归力量。杨晓刚先生说“犬儒是犬，不是儒”。我的看法正好相反，犬儒就是儒，是犬一样的儒，是观念象儒、行为象犬的儒，是意识象儒、潜意识象犬的儒。因为“演化博弈均衡”是行为规则的搏斗，显规则可以在局部获得暂时胜利，但在潜规则的海洋里，多次重复博弈之后，潜规则必然最后胜出，波涛汹涌之后必然是一片风平浪静，《合作的演进》一书讲的就是这个道理。 　　当国洪新先生说“会车开大灯不是谁’先出恶招’的问题，这是个博弈问题”时，他似乎不知道“先出恶招”正是《合作的演进》一书所分析的囚徒困境的“动态博弈”。“动态博弈”正是有不同行为规则的人群相互入侵的互动分析，“逆淘汰”和“路径依赖”就是这个分析的著名结论，连《自私的基因》一书的修订版也被这个逻辑所吸引。国洪新先生还提出：“宋高宗自愿禅让，将皇位交给太祖系的孝宗；宋孝宗又自愿禅让，交给光宗。光宗朝时，太上皇有两位。看见没有？我族并非一向如此”。不对，孝宗想禅让时高宗仍在，所以禅让没有发生，高宗去逝后孝宗才让光宗接位。但这不是要点，要点是宋家的“肥水没有流入外人田”，所以这个太上皇并不是传说中禅让性质的事，而且，中国历史上几百个皇帝里出几个看破红尘的也不奇怪，太上皇成为惯例才能说明“我族并非一向如此”，何况高宗和孝宗是为南宋开朝操碎了心之后才起的倦意。 　　“演化博弈”要阐明的是：惯性是可怕的，行为规则成为惯性之后就是更加可怕的，情不自禁和身不由己说的就是意识对本能的服从，而潜规则正是通过长期的“演化博弈”而成为本能反应的。所以，亚先生所说的“革命大道理”谁都能懂，可他不懂的恰恰是“演化博弈”的“文化大道理”。我们面对的不是一个简单的“囚徒困境”，这是一个动态的“囚徒困境”，“你敢从今天开始就对现实中每件涉及自己自由权利和公共利益的小事较真吗”并不是我的随便一问。中国人的问题是，在没被逼到份上时谁都会“就地犬儒”，并且会用“书面之儒”去粉饰“现实之犬”。这就是“国民性”的差别，这就是为什么中国人有“实利主义者”美名的原因。 　　我曾经为一件不起眼的“撞车事故”写过一篇文章，题目叫“逼我让路，我撞死你！”，文章讲的就是“招招相逼的演化博弈”的逻辑。我在“人们为什么会选择和容忍坏制度？”一文里也讲了相关的道理，并讨论了“中国人不是怕死，是怕不活”的观点。 　　中国人文化上的困境还被制度上的困境所进一步强化。在“党权最大化”的逻辑下，政府当然不是吃干饭的，而公众的不合作也不是自动的，它面临着对集体行动进行协调的大难题。垄断了暴力的政府在强制个人守法上有效率方面的优势，而公众要强制政府守法，进行组织协调和偏好协调的双重协调费用实在太高，在政府根本不允许“结社自由”的情况下就更是这样。公众在组织协调方面的困难，导致政府可以相机行事，随时选择定新法或不守法；公众在包括目标和方法的偏好协调方面的困难，导致政府可以随机应变，随时拉拢和分化公众中不同的利益群体，为自己定新法或不守法进行补救和辩护。 　　人性的弱点是：他伤总比自伤更加疼痛，参与总比排斥更引顺从。政府把异己力量“体制化”、“内部化”（吸纳招安）就经常会有意外的效果。政府对官权主要采用了事后控制的“消防灭火制”，却对民权主要采用了事前控制的“警察巡逻制”。无论如何，这个组织协调和偏好协调的“双重协调费用问题”正是公众对付政府的难点，是不能对已经被“文化本能”套住的公众的“非犬儒化”抱太大希望的原因。 　　我对中国民主化悲观的原因是三重的：中国政治精英没有“民主能力”，中国普通大众则没有“维权能力”，中国的“新党国体制”维稳力又不同于传统的家族体制及终身体制。旧的启蒙运动强调维权夺权，可中国的“行为规则文化”（“中国人的七大难”）使老百姓连维利都难。是“行为规则文化”在背后制约着中国人的“民主能力”和“维权能力”，“行为规则文化”使中国人的“民主激愤”时时刻刻地“就地犬儒化”。 　　“行为规则文化”形成了一种可怕的稳定预期，政治精英和普通大众都被死死锁定。这个“演化博弈”不是静态分析，更不是拿历史去固定未来，“演化博弈”是你一出家门就可以在中国人的“交通文化”里检验的超动态分析，“演化博弈均衡”说的就是你不可能偏离“均衡点”而行动，“演化博弈均衡”说的就是你一时偏离了“均衡点”之后也会回归。“就地犬儒化”就这么可悲。寄希望于政治精英按民主规范“突变”，就同寄希望于普通百姓摆脱“小圈子道德”一样难。“逆淘汰”和“路径依赖”就是魔鬼。理解民主规范的政治精英不仅知道自己的利益，也知道硬去偏离“均衡点”未必会有确定的社会结果。进而，政治精英因此把排斥“反均衡行为”（如“维稳”）作为一种政治信念。如此，摆脱这种“政治囚徒困境”的希望就连寄托在“偶然事件”上也都显得有点太乐观。 　　所以，中国现在的问题不是“革命、民主、自由”，现在的问题是在批评“不革命、缓民主、争自由”时暴露出来的对中国行为文化的无知，是韩寒踩着了对自己的行为文化缺乏认识的人的尾巴。 　　4，“新启蒙运动”就是一场“新规则运动” 　　回到王先生的“理性与启蒙”问题。很清楚，我反对的不是王先生所强调的理性启蒙，我反对的是对中国文化缺乏透彻理解的理性启蒙。如果一个人的意识虔诚地接受理性启蒙，而他的潜意识却本能地抵制理性启蒙，这样的启蒙运动才是真正的“廉价酸菜赛车”。王先生谈历史阶段，认为理性启蒙应该先于冷酷实证，我则认为，“理性启蒙先于冷酷实证”正是龚自珍之后的近代启蒙与“五四运动”的现代启蒙的惨败之处。中国的问题根本不是没有启蒙或启蒙不足，中国的问题也不是被启蒙者不能接受启蒙，中国的问题是连启蒙者自己都不可能实践自己的启蒙。仔细想想，有哪一次“大声呼吁”不是自欺欺人？ 　　冷酷实证就是中国人要先认识清楚我们中国人自己的德性。我们已经急了一百多年了，急什么急？急有用吗？中国人缺的从来不是“民主权利”，中国人缺的是“民主能力”；中国人缺的从来不是“革命能力”，中国人缺的是“革新能力”。“旧瓶装新酒、换汤不换药”从来都是我们中国人的拿手好戏，政治精英和普通大众都莫能例外。 　　“心急吃不了热豆腐”，说的就是热豆腐可以吃，革命也可以搞，但你肯定会被烫着。所以谁也不是在拿这句话去反对革命，这句话说的恰恰是：革命该来时谁也拦不住，害怕和反对都没用，但革命的本质和质量谁也保证不了。这里只有认识问题，根本就不存在立场问题，至少立场问题是另一个层次的问题。 　　总之，从“演化博弈”看行为规则是个新的视角，从行为规则看中国文化更是个新的视角，旧的启蒙运动有很多课要补，韩寒说不了那么多，但他开了个好头。仅从逻辑上讲，中国的“新启蒙运动”可以从“认识你自己的行为规则”开始，政治行为上从“涉及自己自由权利和公共利益的小事”开始，社会行为上从“先出善招”开始。但是这个逻辑有“反贪官不反皇帝”之嫌，更不符合追求“书面自由”的那些“网上激愤、现实犬儒”的批评者，这就是这个“新启蒙运动”刚刚从韩寒的“要自由”开始就几乎已经被激进之火浇灭的全部原因。更加不幸的是，我们还不能确定等待韩寒“在妥协中要自由”的又会是什么。 　　网上激愤当然可以，但问题是大家都是现实犬儒的网上激愤，结果十个批评韩寒的人中，有十一个要么自欺欺人，要么不知所云，要么两者兼有之。难道坐牢也算犬儒吗？如果坐牢和殖民与改变行为规则无关，那么11年跟300年一样毫无意义。难道一个马上要实质结果的民族还来得及谈改变规则文化吗？可那个实质结果恰恰就是一种规则程序。 　　政治行为上从“涉及自己自由权利和公共利益的小事”开始，社会行为上从“先出善招”开始，这不已经是一种价值主张了吗？从规范冲动的角度看，这确实是；但从冷酷实证的角度看，这只不过是在说：你如果要那个，你就不得不做这个。“新启蒙运动”就是一场“新规则运动”。“善为先”当然也会被“恶为先”所剥削和利用，但“善为先的一报还一报”还是比“恶为先的一报还一报”更加积极。与外部性极强的“环保运动”一样，每个人的行为对最终结果的影响令人沮丧，但最终结果的到来却不得不要求“从我做起”，解开这个死套没有别的办法。 （方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集： http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ）

有自己的畏惧，也有一己之顾虑。但在种种纠结之后，他选择的依然是直行，是对良知和历史的担当。这担当因为有畏惧和顾虑相伴显得格外的沉重。我敬佩他的，并非英雄式的义无反顾，而是凡人意义上的自我超越。明知要付出不菲的代价，依然在挣扎中担起重负。世人皆道无知者无畏，而知者有畏，依然选择了咬紧牙关前行，反而显出中国知识人的书生本色。书生非英雄也，乃是有可爱的迂腐，明知有苦头要吃，仍然不像聪明人那样识时务者为俊杰，而是傻傻地执着于内心的真与学术良知。