加缪

“ 既然幸福有关一个人的‘整整一生’，是一种对于人生整体的眼光和立场，在这柄高悬的达摩斯克芬剑之下，就要求我们拥有一种完整的而不是片面的人生，具有完备的而不是陋缺的人性素质。” 好东西不是单独前来的 在今天谈论幸福就像谈论天上的星星一样遥不可及。但即使是天上的星星和它们所倚依的头顶上的天空，也构成了这个世界存在（Being)秩序的十分重要的部分，提供了一个无比深邃和宽广的维度。不能想象一个没有星空的世界会是个什么模样。同样，在我们生活和生命的起始之处，也存在这样一些平时触摸不到的深度和维度，拥有它们，可以使得我们拥有完全不同的人生面貌，由此我们的生命展现出更加丰沛、深厚和阔大的景象。换句话说，忘却它们，可能使得我们变得更加脆弱和不堪一击。那么，携带这样一些未经挑明的起点上路，让它们从一开始便伴随我们，可以使得在我们朝向自己的目标走去时，道路更加宽阔，脚步更加稳健和有力。 显然我们要讨论的不止是有关“爱情”及“婚姻”的幸福。“幸福”的概念要比这两者所包含的内容丰富得多。有关“幸福”的话题实际上是有关我们“整整一生”话题，是对于我们”整整一生”林林总总各方面的估价和评判。在这个意义上，古代希腊人认为只有当一个人离开人间之后，才可以去评判他的幸福与否，是有相当的道理的。一个最著名的例子是：雅典的政治家梭伦（约公元前639–559）十年外出漫游期间，见到了埃及国王克洛伊索斯。这位国王将梭伦安排住在自己的宫殿里，并命令臣仆领着梭伦参观他的宝库，把那里伟大华美的东西一一指点给客人看。然后问他：至目前为止他遇到的最幸福的人是谁？出乎国王意料之外的是，梭伦并没有提到他本人，却说出了几位普通人的名字：阵亡的泰洛斯和因孝敬劳累过度死去的两位兄弟克列欧毕斯和比顿。梭伦的解释是：人间的事情是无法逆料的。“只有在我听到了你幸福地度过一生的时候，才能够回答你。毫无疑问，纵然是豪富的人除非他很幸福地把他的全部财富一直享用到他临终的时候，他是不能说比仅能维持当日生活的普通人更幸福的。”据说后来这位国王在战争中被波斯国王俘虏，身带枷锁被放在一堆干柴上，他想起了梭伦的关于幸福是善始善终的道理，于是大声叫道“梭伦！梭伦！”他这一叫激起了波斯国王的好奇心，接着他被从干柴堆上解救了下来。他随身携带的关于幸福的知识最终救了他一命！梭伦对他描述的幸福的标准是：中等的外部供应、做着高尚的事情和过着节俭的生活。 将人的一生尽收眼底，洞察一个人于一生中所经历的全部收获–辉煌或颓败、喜悦或伤痛，“幸福”所站立的是一个超越的立场，伴随着“幸福”出现的是“前行”、“引领”、“攀援”、“造就”这样一些字眼。“造就”一个人就意味着“造就”一个幸福的人。在诗人的笔下，“幸福”所包含全部的时刻被凝聚成拥有巨大能量的一个时刻，诗人们谈到幸福如同灵魂出窍般欣悦。法国诗人兰波（1854–1891）写道： 幸福！它的利齿在死亡中是柔和的。迎着鸡啼–晨钟，基督降临–在最深郁的城里，它提醒我： 啊，季节！啊，楼台！ 哪个灵魂没有过错？ 我做过神奇的研习，然而， 无人弄清过什么是幸福 幸福么？我向它招呼，每当 高卢公鸡啼叫的时候 …… 啊，季节！啊，楼台！   它消逝的时候，哎， 就是大去的时刻。 啊！季节！啊，楼台！ 这里的与“幸福”一道浮现的是“季节”、 “楼台”这样一些意象，它们所提供的都是一种阔大的景观。“季节”意味着“收获”、“承纳”、“吸收”，“楼台”意味着“登高”、“远瞩”、“极目”，将天地之间万事万物看在眼里、将人们所经历的一切痛苦和喜悦吸纳进自己心灵，作为一个诗人是幸福的。 同为年轻早夭的天才诗人海子（1964–1989）在不止一首诗中提到“幸福”。有一首题为《幸福的一日》，其中写道： 我无限地热爱着新的一日 今天的太阳 今天的马 今天的花楸树 使我健康 富足 拥有一生 从黎明到黄昏 阳光充足 胜过一切过去的诗 幸福找到我 幸福说：“瞧 这个诗人 他比我本人还要幸福” …… 既然幸福有关一个人的“整整一生”，是一种对于人生整体的眼光和立场，在这柄高悬的达摩斯克芬剑之下，就要求我们拥有一种完整的而不是片面的人生，具有完备的而不是陋缺的人性素质。即使在生活的某个阶段上，人们还没有来得及打开自身某些潜藏的能量，无法展示某些内在的优秀品质，无法获取一个人的外部生活的所需的东西，甚至是一些基本的如权利、地位、财产等，但这并不意味着这个人只能停留在目前的这种匮乏状态，他永远无缘和无福享有和争取这些东西。在通往未来的意义上”幸福”于当下是一种准备、积累、保持和贮存，是有能力把握住已有的东西和随时迎接明天可能会到来的东西–当然不可能是从天而降的“馅饼”，而是从昨天、今天一路过来必然通往明天的东西。 在实际生活中，许多人并不留心培养自己这种创造和承受幸福的能力。他们通常表现得没有耐心，比如仅仅看到一个东西眼下的价值，而看不到它对于未来拥有的意义；汲汲于马上到手的利益，而不具有一种更为长久也是更为结实的眼光，仿佛属于将来的便不属于他自己，他完全看不到自己的十年、二十年以后。和这种急功近利相联系，妨碍人们幸福的另外一个重要原因是生活得太仓促、太局促，仅仅注意发展自己生活的某个方面，满足自身单一的兴趣，挖掘自己某个方面的能力，而不关心做为一个完整的人拥有完整的生活所应具备的那种丰满和丰富性，扼杀了缤纷多彩的的生活内容，而这些东西本来是可以做为调节或穿插使得一个人的精神焕发，富有活力，甚至在遇到打击和挫折时能够帮助他承受失败，部分地挽回损失。比如一个工作狂很少懂得家庭生活、郊游、听音乐、朋友之间的友谊给人带来的快乐，当他的工作陷入困顿时，正是这些东西能够部分地转移他的注意力，帮助他分担烦恼，让他觉得自己还不是全盘皆输。在某种意义上，能够创造幸福的能力就在于能够经受得住打击的能力，从一时的挫折中迅速恢复的能力，这就要求一个人尽量把他的外部生活和内在生活弄成有多“点”支撑的“面”，而不仅仅是些分散孤立的几个“点”， “面”因其宽广具有“点”不可比拟的承受能力。一个人如果是因为从前过的某种过分狭窄的生活只允许他发展某个单一方面的兴趣和能力，如遭受权力的压制而滋生出对于权力的高度渴望及在它面前的永远自卑，食品的极度匮乏导致对所有精神性的东西毫无感觉和一有可能便成为饕餮之徒，已往生活环境的中冷漠和敌意后来发展出对于他人天生的不信任和仇恨，那就是难以挽回的真正不幸了。 拍摄于1948年美国电影《公民凯恩》已成为举世公认的世界经典。该片的开头是以特写镜头拍摄的巨大嘴巴，一个垂危的人正在用他最后的力气发出”rosebud”（”玫瑰花蕊”）这个词，从而引起了周围人们一片的困惑不解。随后便死去的这个人原来是一位有头有脸的报业巨头，年轻时从一个偏僻的地区来到繁华闹市，从默默无闻成为社会名流，而他之所以演绎出如此一部辉煌成功的人生，在于他是一个”唯意志论者”，凡他要达到的目的就不择手段尽一切可能去做，从来不允许在他自己身上保留诸如”rosebud”这样美好柔弱得乃至含混的成份。为什么他在死前却呼唤这样一种东西？一位年轻记者自告奋勇地前往解开这个秘密，走访了这个人生前与其关系密切的人们。他最后在葬礼上向人们如此解释”rosebud”的含义：一、这个人得到了他所得到的一切，他又失去了它们；二、”rosebud”是他从来没有得到过所以也没有丧失过的东西；三、人生是个七巧板，”rosebud”是其中的一块。这里其一指这个人的荣华富贵随着他的死对他来说也即随风飘散，其二是说在这个人生活中从来也没有出现过”rosebud”这种东西，他无法失去它们仅仅证明了他生命中存在难以描述的巨大盲点及其悲哀，他从来就不具备这种东西！其三表达了从这个人身上身上引申出来的那条十分容易被遗忘的普通而重要的道理。显然，这个曾经在生活中叱咤风云的人并不是一个幸福的人。甚至可以说，多数这样的大人物都不是幸福的人。 好东西不是单独前来的，而是伴随着所有的好东西一道而来。既然幸福有关整体人生的一切方面，我们当然不可能将其一一列举，指出所谓通往幸福的道路种种，尤其是在这样有限篇幅中，不可能讨论幸福的外部环境，即生活在什么样的社会环境下人们才是幸福的，为促进人们的幸福如何对社会制度进行改造。可能的办法是来讨论作为个人达致幸福的一些合理和必要条件，有了它们不一定有幸福，但没有它们可以说肯定不幸福。换句话来说，即在什么前提下人”配享幸福”（康德）。 过有”德”的生活 如上所说，之所以现在就谈论幸福，是因为在起点上具备的东西，终点上才出现；而幸福本身也有其属于起点上的东西，它内在于幸福，与幸福共存并置，构成了幸福的基本内涵，这便是”有道德”。过有道德的生活，才可能拥有幸福。 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多得提出德行与幸福联系的依据是：人们的活动可以分为两大类：一类是为着必需而被选择的，是为了实现其他目的的手段，而另一类是为着其自身而被选择，它本身就是目的。在亚氏的表述中，后者比前者要来得高贵可喜。幸福就是因为它自身而被选择，”幸福就是自足，无所短缺。”同样，”美好的行为，高尚的行为”也是因为它本身就能给人带来快乐和满足而被选择。所以，”幸福的生活可以说就是合乎德行的生活”、”合乎本己德行的现实活动就是完满的幸福了。”亚里士多得进一步阐释道，如果说幸福正在于合乎德行的活动中，那么就有理由说它合乎最高的德行，也就是人们最接近神圣的德行，那便是”思辨的活动”，比较起其他德行来，思辨的活动对外部要求最少，最自足、自立，所产生的快乐也最强最持久，”哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。”因而思辨的快乐也最接近”神”的福份。”这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神……如若理智对人来说是神性的，那么作为合于理智的活动相对于人的生活来说就是神性的生活。不要相信下面的话，什么作为人就要想人的事情，作为有死的东西就要想有死的事情，而是要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合于自身中最高贵部分的事情。”同时，亚里士多得不否认即使是幸福的思辨，也需要一定的外部条件，但和梭伦一样，他认为”有一个中等水平，一个人就可以做合乎德行的事情了。” 被亚里士多得视为第二位的人的伦理德行活动–智慧、勇敢、正义、节制，在由”希腊化时期”延伸到罗马帝国时期的斯多亚学派那里得到了极大的推崇，被称之为四种主要的德行（”四主德”），其中贯穿一致的是”理性”。”理性”使得人可以辨别”善恶”（智慧）、敢于面对情欲而不受干扰而不慌乱（勇敢）、知道自己行为的对错（正义）和达到面对世间喧嚣和纷乱而不动心（节制）。根植于人的理性、和人的理性相配置的是井然有序的自然的”秩序”，顺从和将自身交付于这个更为宽广的”自然秩序”，从而可以高居于世界的变动之上，超越于人间的种种惨痛、堕落和混乱，在根除人自身的情欲和烦恼的同时，有效地避免了自身内部的分裂和崩溃，过上一份宁静、超然的生活，此为”幸福”。晚期斯多亚学派的代表人物之一的塞涅卡（公元前4–公元65）声称：”什么是幸福？和平与恒常的不动心。””如何获得它们？……把理性放在硬壳之中。”从今天我们这个遥远的立场看来，斯多亚学派的人像是在过一种”部分的生活”，人生很多其他的内容和乐趣被他们取消了，这也许是在极端恶劣时代和外部环境下，不得已而选择的一种”趋利避害”的自保途径。这也决定了他们同时十分强调”忍耐”和”宽恕”。被归纳到这一学派的那位贤明的罗马皇帝奥勒留（121–180）写道：”一清早，我就要对自己说：我将遇到那些好管闲事的人、忘恩负义的人、狂妄的人、欺诈的人、嫉羡的人、不合群的人。他们之所以如此是因为不知道什么是善什么是恶。但是我既曾见到善之本性（它是美的），又见到恶之本性（它是丑的），并且我又见到那作错事的人的本性，它是与我密切相关的，它不仅同我属于同一血统或种子，而且分享有神性底部分和智慧；我就不能为他们底任何之一所伤害，因为没有人能够把丑的东西加之于我，我也不能对与我休戚与共的人发怒，也不能恨他们。因为我们是为了合作而生，像脚、手、眼睑、上下齿一样。”感到自己和其他的人类同胞手足相连，感到他们即使不幸的行为也和自己分享某个共同的东西，这在下面我们还要进一步谈到。奥勒留在遥远的年代表现出如此宽大的胸怀，如同穿过岁月的隧黑暗升起的一道炫目光亮。这之后，基督教哲学家奥古斯丁（354–430）在希腊人”四德”（智慧、勇敢、正义、节制）的基础之上又加上了他认为是更重要的三种美德–”信仰”、”希望”和”爱”。在关于幸福和克制情欲的问题上，值得一提的是斯宾诺莎（1632–1677）的观点，他不认为通过扼杀情欲才能获得幸福，相反，首先是人们享受”神圣的爱和幸福”，才具有克制情欲的力量。”并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。” 近代英国功利主义伦理学强调”善”即”愉快”，反过来，不善即不愉快，当然也不幸福。17世纪剑桥学派的代表人物亨利·摩尔（1614–1687）认为人应当择善而避恶，因为品行正直能给人带来莫大的愉快，人们从正直的行为中所得到的，对于他的人类身份来说，是恰如其分的，因而能给人带来舒适的感觉。”善，对于任何有知觉的生命或任何等级的这类生命，都是愉快的、适意的和相称的东西”，幸福正是和这种愉快相连，是其他东西不能取代的”幸福乃是得自德行感觉及得自对于正直地并按照品德之准绳而行的所作所为之愉快的意识。”而”恶”正是那些在不同程度上令人不快的东西，远离恶是因为它们给人只能带来毁灭，”凡对于任何有知觉的生命或任何等级这类的生命不愉快的、不适意的。并且不相称的，则是一种恶。”将”善”看成是一种”愉快”，比较起来，摩尔的观点更富有人情味和接近普通人的实践。当边沁（1748–1832）把人类本性中的”趋乐避苦”原则推广到人们的社会行为领域时，他所得出的结论几乎整个颠倒过来了：包括道德在内的人们社会行为准则要以是否增进他们的幸福为标准，只有幸福的才是道德的；人们从中得到的幸福的多少，应该成为衡量从个人行为到政府决策的标准?quot;当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。”作为对于自己理论的限制，边沁同时提出”个人幸福必须同社会幸福结合起来”、”最大多数人的最大幸福”原则，”损人利己”的快乐当然不可取，由此幸福问题也成为一个有关政府决策、立法和社会改革的问题。接下来约翰·斯图亚特·穆勒（1806–1873），则进一步区分了人们一般所说的”满足”和”幸福”这两个概念，指出前者和人们的”较低官能”有关，后者则同人们的”较高官能”有关。”人类有些官能比动物的嗜欲更高尚，而一旦意识到了这些官能，那么，凡不使这一方面满足的任何事物，他们都会不认为是幸福。”在他看来，高质量的快乐在于”理智的快乐，情感和想象的快乐，以及道德情操的快乐”。在”心灵的快乐高过肉体的快乐”的意义上，他响亮地提出了”宁愿做不满足的人而不做一头满足的猪”的口号，得到了广泛的流传。他同时提出对于”幸福”完全的理解–”并不在于行为者自己的最大幸福，而是在于全体人的最大幸福。”其时他对于”幸福”的理解放进了”利益”原则在内，最大多数人的”最大幸福”也是他们的”最大利益”。穆勒的看法可以看做对个人利益日益上升为主导地位的社会中，人们急切需要重新建立一种新型道德关系和确认自己的道德身份的回应。他的答案是通过互相协调在共同发展中获得共同幸福。 显然，从古代到现代，人们为幸福所设定的道德内涵越来越宽–从神性的思辨转向了人性和世俗生活内容，从避世的个人修行转向与绝大多数人有关的社会整体幸福的考虑，从心灵的静默观察转向对人间事务的积极投入。然而，尽管不同时期的人们对幸福所包含的道德眼光和要求不一样，在将道德视为与幸福同源、美德本身给人带来快乐、以及把当时人们所能收获的最好精神成果赋予幸福方面，完全是贯穿始终的。没有任何时代的人将从这个世界攫取很多但在道德上是邪恶的人称之为幸福的人。要想获得其他的东西（如成功、权力、金钱等）另当别论，要想幸福必须过?quot;德”的生活，无德即不幸福。一个珍视自己幸福的人，一个将自己的幸福当作头等大事的人，不能不经常检视自己的道德生活情况。也许这有点奢侈，但你想拥有的东西本身就有点昂贵。 人们或许会反驳说，好运并不总落到好人头上，有良心的人并非得到好报，尤其是在某个深受称赞的人未假天年便早早离开人间、或某个罪大恶极的坏蛋逃脱惩罚的情况下，人们不禁唏嘘不已，感慨万千，大呼天道不公。但即使在这种情况下，我们还是可以看出其中所运用的逻辑仍然是相信一个人的德行应该和他的收获成正比例，这应该?quot;常规”，人们看到反常的情况才会如此激动。诚实和坦率带来友谊和信任，欺骗和谎言也许会一时得逞，但迟早会暴露马脚，最终遭致失信和失败，这是显而易见的。进一步说，如果一个人使用见不得人的手段一夜之间升得高位或取得暴富，这并不能引起周围人们真正的敬佩和称赞，能够围在他们身边的只是一些小丑罢了。不能赢得人们衷心维护和赞叹的高位和财富有什么可夸耀的！偷偷摸摸的人生有什么滋味可言！实际上，我们在周围见到这种真正邪恶的人还是极少数。许多人的情况是这样：他们并非不善，但生怕自己太善；并非不恶，但又怕自己太恶，称他们处于道德上的游离不定状况是更恰当的。但正是这种情况，可能潜伏着极大的隐患。当一个人被来自四面八方的不同力量来回拉扯时，他就有可能陷入一种内心紊乱及道德上的神思昏迷状态，渐渐地发展成为某种人格分裂–既想做一个道德的人又考虑到那样去做可能很傻；心里知道坦诚是什么，但不由自主地就说起谎来；明明一点害人的意思都没有，但不知为什么事到临头就言词激烈而伤人，完全不能自控，事后却又懊悔不迭……诸如此类的矛盾和混乱，足以把一个人的头脑和意志全部摧垮，使得他的心灵和感情成为瘫痪，并在这种瘫痪中一蹶不振。在日常生活中则表现为心神不定，注意力难以集中，想去做一件事情又迟迟不能开始，想去做一件好事又感到力量不足，在无穷的拖延中搞得身心很沉很累，终究什么也没做，生活得极为脆弱。很难想象这样一个内心失和的人可能是幸福的。并且越是在这种状况下，面对那些突发性的灾难时，便难以做出及时、有效的反应，无力阻挡也许是可以避免的灾祸。 从我们的幸福来考虑，与其做一个不善也不恶的人，不如理直气壮地做一个自己想成为的那样有道德的人，赢得完整的人生和完整的自我。   不幸、痛苦和幸福 我们首先需要将这样一些东西单列出来，以免引起不必要的混淆：有一些”不幸”是从天而降的，如突然遇上绝症、战争、贫穷、地震甚至不公正的遭遇等，它们对于人的破坏性之大以及于其中的人们所承受的，是无法用言语来描述和解释的。对于这样的苦难我们只有深深的同情，并一旦有可能便去帮助这些不幸者。另一方面，我们也不能不承认，人的生命力是十分顽强的，即使在这种情况下，大多数人还是体现了顽强的生命意志。这个世界毕竟是太值得留恋了，每天升起的太阳是一件值得永远向往的事情。 一般来说，处于这样绝境中的人毕竟是少数。我们通常称之为”不幸”的是另外一些东西。如人生道路上的挫折或失败、失去爱恋的人、一般的疾病、孤独等等，甚至我们并非说得上来是一些什么具体的东西，但实实在在的，我们经常被这样一些莫名其妙的感觉所缠绕，潜意识中认为自己可能非常不幸，恰如诗人布莱克（1757–1827）所形容的那样：”我见过的一张张面孔/斑斑懦弱，点点忧愁”。回想起来，我们的一生仿佛就是伴随着各种各样的痛苦，头脑和感情仿佛终日在盐水里浸着，能感受到幸福只是极为有限的瞬间，如同划过夜空的流星一般。托尔斯泰说过：”每一个人都是在痛苦中长大的，他的整个一生只是一连串的痛苦。”面对如此种种挫折和沮丧的情形，人们常见的处理解决的办法有两种：一种是通过那句老话来体现的：”天降大任于斯人矣，必将劳其筋骨、苦其心智……”但仔细辨别起来，这句话是给那些想要成功的人准备的，并且是那种出人头地的成功，成功当然可能构成幸福的条件之一，但正如我们在前面所说，成功的人并非是幸福的人；另一方面，很可能出现的情况是，为了这种”出人头地的成功”，这个人仅仅发展自己某一方面的才能，而将另外一些置之不顾，结果是不仅扼杀了自己的幸福，也很可能要扼杀他人的幸福，他自己不曾拥有的东西他也不想让他人具备。另一种做法干脆把种种心情上的”不适”看作是缺乏根据的”庸人自扰”，是想象中的不幸，是”志愿病人”和”幻想病人”所为，对它们恰当的疗法是心理学。诚然，心理学的作用不可低估，但心理学肯定不是万能的，其中涉及到对待”不幸”的一些根本和基本的态度，不可能是心理学所能完成的。 我们暂时把”不幸”看作是外来的和外在的事件，这是作为个人无法把握的那部分，尽管一般人碰到的不是那种毁灭性的事件，但平时遇到的种种不愉快的事情也足以让人处于情绪低落的状态。比如孤独，孤独可以说是我们最常见的不幸，有时我们不能不承受那种难以忍受的孤独，感到自己不被理解和接受，感到在整个周围环境中找不出一点和自己相似的颜色，乃至感到全世界的人都把自己抛弃了。在某种意义上，孤独的难受程度就和遭受刑罚一样。据说爱斯基摩人的处罚办法之一，就是将一个人隔离起来让他陷入孤独。但是孤独还可能在另外一种光线之下出现：不是简单的拒绝和拒斥，也不是无休止地抱怨和和发牢骚，而是把它当作人生中题中应有之一，尤其是造成独立和完整人格的必修课，准备前去领受、忍受，甚至张开双臂来拥抱它。带着这种心情，渐渐地，周围的世界安静了下来，一切仿佛凝然不动了，有一种沉重的东西渐渐漫过心底，自己仿佛被一种更宽大的感情所包容：孤独不再是个人的，它被放在世界之内，是眼前的世界及其中所有那些无名事物的孤独，是看得见的这缕阳光、这颗树、这片屋顶、这条街上走来走去所有人们的孤独，是世界原有的那种样子，是所有那些有重量、有核心的东西，是它们在孤独中发出的沉默的叫喊。这时候孤独不仅变得可以忍受，而且还是一种享受，于孤独中有一种人性被打开、得到深化的感觉，就像有”异物”进入了体内，将我们的生命扩展了不止一倍。只有靠孤独我们才能如此进入世界的核心和我们自己的核心，将孤独在自己身上安顿下来就像把世界在心中安顿下来一样。这是一种由内心”参与”孤独、”领受”孤独的过程，外在的”不幸”经过一系列中介得到了内心的认可和接受，摆脱了最初孤独降临时的那种原生性和粗鄙感，令我们的思想感情得到净化、升华和延展。由此可见，凡是我们命中注定不可回避的东西，那些叩开我们命运之门，都可能有起码两种对待它们的不同方式。一种是一味地拒斥它，在它面前感到委屈、大声叫屈或低声呻吟，总之是”不接受”、”不承认”，当然，如果这样做能够改变命运的决定，倒不失为一条值得推荐的途径，但事实证明这全然无效，凡追上你的命运之箭就是奔你来的，无可逃避；另外的一种办法是，勇敢地承受命运加诸于自己身上一切，无条件地把它担当起来，不抱怨，不回头，只是默默地接受它，把它当作一个挑战，当作新的向人生顶峰攀援的机会，一个获得更加宽阔的视界和人生经验的可能性。由此，不幸就有了一种转化的含义：当我们从不幸的的打击中恢复过来，从不幸的边缘又返回自身，重新获得了自己的平衡、坚实和整体性，便是一种前所未有的战胜和超越，是望得见那更加深远的世界和人生的景象，是获得更加宽广的灵魂及其阔大的幸福。 为说明问题起见，我们这里暂且把经过灵魂吸纳过的”不幸”称之为”痛苦”。”痛苦”是对于对于”不幸”精神上的承纳和领受，是以某种更加宽广的尺度来包容”不幸”，是随时准备做出超越、攀援、飞翔的姿态。法国才女S·薇依（1909–1943）这样区分了两者，她说：”在最好的情况下，遭受不幸打击的人只拥有自己的一半灵魂。”而在领悟了”不幸”的意义之后，”当我们遭受痛苦时，我们能真实地告诉自己，是天地，世界的秩序，世界的美丽，创造对上帝的顺从进入我们的体内了。”这里的”顺从”，是和”接受”、承担”、”承纳”、”接受委托”联系在一起。幸福的人绝不是一个拒斥命运或在命运面前”哇哇”大哭的人，而是能够坚毅地挑起命运的全部重负的人，把不幸所造成的伤害维持在不失掉人类尊严底线的水准之上。 奥地利诗人里尔克（1875–1926）一度深深沉浸于他的承担”重力”法则的思考中。所谓”重力”的东西，就是把我们不断地拉向人生核心的东西，诸如命运、责任之类，他告诫年轻人”将最重的东西当作基础”，”去爱惜重大的任务及学习与重大的任务交往。””重大”的任务也可能是痛苦和难以实现的，但正因为此，我们的人生才可能拥有足够的份量，足够的成色，不致因为太容易满足而导致蜕化和厌腻，失去了生活的兴致。里尔克这个的立场表达了对于浮华轻狂世界的厌恶和远离。”我们贵重的微笑在重大任务的黑暗中，也拥有某种意味。那就是–我们只能在这个黑暗中，当它有如梦幻般的光辉在一瞬间大放光明时，清楚地看见围绕在我们身边的奇迹和宝藏。”先是经过黑暗，然后才能找到早就在那里的闪闪发光的宝库，这就是幸福的”辩证法”。 在他的不朽名作《杜英诺哀歌》中他写道： 我们愿意 把幸福揭露，可是最显眼的幸福，只有 当我们在内心把它变质时，才得以认识”。 迄今最年轻的诺贝尔文学奖获得者、法国作家阿尔伯特·加谬（1913–1967）在他二十九岁写的成名之作《西西弗神话》中，重新讲述了将古希腊神话中西西弗的故事，塑造了一个令人难以忘怀的形象。古老传说中的西西弗因为犯了天条而被罚不停地把一块巨石推上山顶，而石头由于自己的重量又滚下山去，西西弗的任务在于把它再次推上山，如此循环往复不已。虽然受到悲惨的折磨，但在加缪的描述中，西西弗并不仅仅是一个悲惨的人物，更毋宁说是一个”现代英雄”：他清楚地意识到自己工作的的全部徒劳性，意识到自己无可摆脱的沉重命运，正是这种意识给他带来了巨大的解放，正视命运而勇敢地承担它–”造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就他的胜利。不存在不通过蔑视而自我超越的命运。””西西弗无声的全部快乐就在与此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。在这突然重又沉默的世界中，大地升起千万个美妙细小的声音。无意识的、秘密的召唤，一切面貌提出的要求，这些都是胜利必不可少的对立面和应付的代价。不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。……他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。应该认为，西西弗是幸福的。   对世界、对他人有真正的兴趣和爱 英国哲学家和随笔作家罗素（1872–1970）在他专门讨论幸福的著作《幸福之路》中，首先讨论了什么导致人的不幸，他指出的最重要的原因就是过分地自我专注，把注意力仅仅集中到自己身上，过分在意自己在别人眼中的所作所为，过分看重自己对事情的主观感觉和强烈感受，因为所关注的对象十分有限，”永远没有变化”，扼杀了任何其他活动带来的乐趣，缺乏不断引入新的视野从而不断更新自身的愉快经验，结果导致无聊之至，烦闷之极，倦怠、厌烦，即厌倦这个世界，又厌倦自身，生活变成一件难以忍受的事情。罗素打个比方说，大多数人在监狱中是不会感到任何幸福的，这是人类的天性；同样，在思想感情上把自己紧锁在自身的囚牢之内，自动地把自己关闭在自身的四堵墙内，就像给自己制造一座无形的、更加糟糕的监狱，因为连想飞出去的美好愿望都没有。他说他自己从小就听惯”厌倦尘世、肩头重负罪孽”之类的话，五岁时，想到如果自己能活到七十岁，而目前才熬过了十四分之一，就觉得面前漫长的日子简直难以忍受，青春时代，一度徘徊在自杀的边缘。这位口若悬河的演讲大师竟然曾经有过这样的经验：由于顾忌演讲不成功而焦虑万分，乃至于在演讲之前，恨不能自己的腿被跌断。演讲过后，也因为紧张过度而精疲力竭。他后来终于发现，不管说得成功与否，都没什么大了不起，事情无论怎样糟糕，地球照转，于是他学会了对自身的缺点漠不关心；懂得了将自己的注意力日益集中到外部事物身上。尽管外部世界也有不尽如人意之处，但比起仅仅关注自身所带来的灭顶之灾来，毕竟不可比拟。他所提出的忠告是：“对于那些自我专注过于严重，用其他的方法治疗均无效果的人来说，通向幸福的唯一的道路就是外在修养。” 能够感受到扑面而来的阳光的人是幸福的。感受到一微清风越过高高的树顶或刮地而行，身边的树木和眼前的延伸的草地轻轻摇晃着，渐次翻滚着，于瞬间之内，迅速呈现出从浅淡到深浓不同层次的色彩，无声而柔顺地显示各自存在的美丽和魅力，揭示出自然事物之间彼此的呼应、关照与和谐的节律：早晨和夜晚、日出和日落，天空和大地、闪电和雨水、星光、月光和树影、花朵，于黑暗中啜泣呻吟又在光线下欢笑奔跑的种种生灵，还有森林里欢快的鸟群，草原上的马群、山峰上的鹰群，海中的鱼群，所有那些遥远的不知名的事物，我们生活于其间的现世与在岁月的深处闪光的往世，脚下可以霉烂的事物和结果证明是不可腐朽不可磨灭的灵性世界，如此丰富的世界是神奇的，在这样的世界中获得一次生命是神奇的。在这样一个神奇而有节律的世界面前，我们建立起了对于这个世界的基本秩序和价值，树立了那些一望而知的概念：善与恶、美与丑、真与假、诚实和欺骗、热情和冷漠、忠诚和背叛、友谊和背信、勇气和怯懦，对于生命的尊重和珍视，等等。这样一些基本概念和世间运行的万事万物一同存在，构成了我们其他所有活动的背景和基本和前提，在这个意义上，它们是超越和凌驾于我们个人之上的一些东西，早在我们降临到这个世界之前，它们早已存在，对此，我们对此只有抱以深深的敬畏。一个人如果还没有被一些花言巧语完全迷惑，在他自己身上，是找得出这样基本的要求和信念的。接受这样一些基本的秩序和概念，接受隐含在这个世界秩序之内的那些基本的限制，自觉维护和坚持它们，从而也使得自身得到一种保护和保证，这样的人生是坚实、宽厚和有力量的。 能够感受到他人的存在、他人的欢乐和痛苦、悲伤和喜悦的人是幸福的。这样一个浅显的事实我们是能够意识得到的：不仅我们能够感受自己的疼痛，而且爱我们的人也能感受到我们的疼痛，反过来我们也能感受得到我们所爱的人的疼痛，甚至在不相识的人那里，我们也会产生一种恻隐之心和切肤之痛，当然这样做的前提是我们正常的人性还没有完全扭曲或被剥夺。这说明尽管人们之间有着竞争、利益等种种矛盾对立，但同时在另外一个层面上，人和人之间仍然是互相连接和互相沟通的，人类是一个不可分割的整体，我们和一些认识和不认识的人处在同一地平线上，就像前面提到的那位沉思的罗马皇帝说：分享”着从善到恶的全部本性，与有着种种缺陷的人”休戚与共”。印度伟大的民族解放主义者甘地也曾说过：”我们所有的人都是一个整体。让他人受苦就是折磨自己；削弱他人的力量就是削弱自己的力量，削弱全民族的力量。”他形容我们举起来的手可以”殴打别人，也可以为他们擦去眼泪。”这样一种能够包容他人的生命、将他人的生命纳入到自己的生命中来的做法，使得一个人拓展了他自己生命的疆界，拓宽了他自己生命的质量和内涵，消除了生命与生俱来的黑暗、逼仄、隔阂及由此带来的恐惧，和其他人一道，肩并肩地站到升起来的光明中去。写下这样一些句子的人他的灵魂有一种弥漫而深刻的忧伤和喜悦，那是在他于某一瞬间发现“其他人也有灵魂”之后： 在某些日子，在某些时刻，莫名的感觉之风向我袭来，神秘之门向我洞开，我意识到墙角里的杂货商是一个精神的生命，在门口弯腰跨过一袋土豆的他那个帮手，是一个确凿无疑能够受到伤害的灵魂。 昨天，他们告诉我，烟草店的帮手自杀了。我简直不能相信。可怜的小伙子，这么说他也是存在过的！我们，我们所有的人已经忘记了这一点。我们对他的了解，同那些完全不了解他的人的了解相差无几。我们明天会更加容易地忘记他。但确定无疑的一点，是他有一颗灵魂，有一颗足以结束自己生命的灵魂。…… 我有一种突如其来的幻想：他的尸体，装着他的棺木，人们最终将他送达的那个生冷洞穴。我的目光完全剥除他那件茄克，于是我看到那位裸身的烟草店帮手代表着所有人类。 这是葡萄牙作家费尔南多·佩索阿（1888–1935）的篇章《太阳为谁而升》。这位先生生前默默无闻，直到九十年代才为他的世界同行津津乐道。他过着一种双重生活：一方面，他在一家公司充当一名会计助理，终日埋头于厚厚的帐本、墨水瓶、提货单，”平衡表上测出一家公司昏昏沉沉的历史”；另一方面，当他在他的小阁楼里写作，却听得见几乎生活中所有的人、尤其是那些不起眼的小人物沉默的呼喊。当他在街头漫步时，他的眼睛是深陷的、低垂、低拂的，其目光甚至包含了一种冷淡在内，它们表明这个人在人性的弱点和同胞所受的苦难面前，更宁愿掉过头去，或捂着双颊，免得做一个目击者，免得在同胞的苦难面前振振有辞、指手画脚，好像广大人民的痛疾也正是他自己的疾痛，那些受苦受难的人们也正是他本人的兄弟姐妹，他们的疼痛恰恰是他本人的疼痛。一次又一次地，每遇及同胞生存和灵魂的种种凄惶、尴尬和悲切，他的反应总是骇然不已。一个人在他的眼睛和心灵里承纳了这么多人痛苦和欢乐，他的生命景象是深远、盛大和壮丽的，他活了不止一个人的一生；通过这些人，他延伸和扩展了自己的生命，将原“单数”的生命发展为一个”复数”。 本文主要参考书目： 1、《尼各马尼伦理学》，亚里士多得著，苗力田译，《亚里士多得全集》第八卷，中国人民大学出版社1994年版。 2、《西方伦理学名著选辑》，周辅成编，商务印书馆1996年版。 3、《给青年诗人的十封信》，里尔克著，冯至译，三联书店1989年版。 4、《西西弗神话》，加缪著，杜小真译，三联书店1987年版。 5、《在期待之中》，S·薇依著，杜小真 顾嘉琛译，三联书店1994年版。 6、《幸福之路》，罗素著，曹荣湘等译， 文化艺术出版社1998年版。 7、《惶然录》，费尔南多·佩索阿著，韩少功译，上海文艺出版社1999年版。   （崔卫平，北京电影学院教授。原文链接：）

崔卫平：原罪与重负 进入专题 ： 原罪 重负    ● 崔卫平 （ 进入专栏 ）   　　 　　拿到“我的三十年”这个题目，脑海里竟然不断浮现出弗罗斯特的那首诗——《未曾选择的道路》。诗里说到在落叶铺就的金黄色树林里，从某个地方岔开两条小路，说不出来这条路更好，还是另外一条。但是“一个过路人，没法同时踏上两条征途”。因此，另外一条小路，就只有让它停留在永远的寂寞中。 　　读到这首诗的时候，我还是太年轻了，不会想到在自己身旁，躺着另外一些无声的道路，更没有想到一旦踏上眼前的这条，它们实际上是“一条接着一条”，不停的朝前延展，一直把我送到无法返回的今天这个地方。 　　一般人们都会说，不后悔自己的选择。或者说如果重来一遍，还是选择已经走过的这条。然而我却对此抱有迟疑。一个人不可能永远正确，很多行动或决定，与其说是主动选择的，不如说是情势使然。肯定存在一些大限，为一个人、一代人或者几代人难以逾越。意识到这些局限性，不是为自己开脱，而是保持一种警醒。 　　有些事情现在说还是太早，但是我至少可以梳理出一个思想过程，我的行动是以思想作为序言的。 　　 　　一 　　 　　我说过1978年春天我们进校时，正赶上思想解放时期，那是一个枯木逢春、千舟竞发的年代。每天传来许多激动人心的新发现，被掩盖已久的真相得以见天日，沉埋多年的冤案得到平反，被扭曲的正义得到伸张。那时年轻，正处于思想和感受最为活跃的时期，所受到精神上的感染鼓舞是极为深刻的。 　　然而实际上也伴随着深深的焦虑。我们普遍接受了“党和国家走了弯路”这种说法。显然，一小段历史的弯路，对个人造成的损失，却是惨痛无比的。对我个人触及至深的，不仅在于一些人付出了生命的代价，他们已经永远地沉埋地下；也不仅在于一些人被排斥到边缘，比如当右派的人们，他们被剥夺了说话的权利；而在于一些始终有机会在工作、在出力的人们，当他们回头去看自己的“工作成果”，仿佛被别人做了手脚似的，完全不属于他，他也羞于承认它们，这种事情令人丧气。 　　他的努力白费了，他的生命被浪费。本来他觉得自己有益于社会，有益于人民，但实际上只是徒劳无益，甚至有害。尤其是他还活着，他必须面对自己的徒劳，眼看着自己的生命被劫走。比如一个从事文学创作的，在一个阶段之内他只有服从于当时的政治，不管他有多大的才华。结果发现那原来不过是一堆废纸，但当时也可以说是融入了他的“心血”。 　　比如一个早年参加革命的人。年轻时他相信自己所追求的是一个光明的世界，于其中肯定更加民主，更加公平，没有弱肉强食，没有人剥削人、人压迫人。他还认为越是克制自己，甚至不惜为他所追求的目标牺牲自己的生命和财产，这样的好世界就会早日到来。他当然想得过于美好了，但是无论如何，几十年后所面临的从未有过的破坏荒芜，还是令他始料不及。 　　作为一个年轻的大学生，对于知识分子的命运遭遇，当然会有敏感与认同，潜意识中提醒自己千万不要像那些学术前辈，将自己整整一生的才智性活动给浪费掉了，到头来两手空空。然而有一个东西暂时埋藏下去了，这便是：我自己毕竟也是在那种封闭的机关院子里长大的，对于朝夕相处的前辈，实际上有许多不自觉的同情和认同在内，暗地里为他们个人的命运感到叹息。 　　父辈革命者的真诚毋庸怀疑。但究竟是什么让他们走向了自己当初的对立面？如何不去重复他们的盲点、他们的不幸？如何不去复制他们的失败、复制他们两手空空的结局和命运？由于血缘的及精神血缘的联系，让我无形中仿佛背负了一种“原罪”。这是后来慢慢意识到的，而这应该也是我从父辈那里继承来的一份焦虑及重负。 　　我后来也反省过坐在1978年的课堂上，我们也许拥有的某些“原罪”。“原来我上的就是陈先生(陈寅恪)、罗先生(罗振玉)、胡先生(胡小石)不教了的那个大学！我的老师们是站在陈先生、罗先生、胡先生被迫离去或含恨辞去的那个讲台上教我！我必须对我作为一个后来者身上承受的这份后果负责。”(《批评的限制和我们自身的限制》，1997) 　　担心一辈子被浪费掉了，我们当然急于寻找另外一些地方去扎根。 　　 　　二 　　 　　如果不是按照传世作品来衡量，那个年代应该是中国的文艺复兴年代，我指的是人的发现，人的觉醒。这之前批了若干年资产阶级人道主义，实际上是倒退到了偶像崇拜的年代。 　　无数践踏人的生命及尊严的做法表明，在人们将领袖赋予神圣至上的同时，就允许自己跌入了野兽般的疯狂野蛮，置身于一种脱离实际的妖魔化幻境。在这个意义上，人道主义是一种世俗主义和现实主义。“宗教的阴霾被扫除了，人们突然认识了自己，也突然地认识了自己周围的人，一切都获得了现实的、有说服力的说明”。(王润生《人性与道德》)这个人道主义甚至还不自量力地扮演起当时社会的政治学、经济学和法学，以及比如心理学等一切学科，成为这些学科的替身。因为它们有些在“十年浩劫”之前就被取消了。于是人们分析问题，衡量事物，都需要放到“人”的天平上称一称，看看是否符合人道、人的尊严及人的基本要求。 　　比较起“伤痕文学”来，马克思主义人道主义这个话题更能吸引我，那的确是一个修正主义的企图，是一个来自马克思主义内部的矫正视野。假如人们空谈了许多年的马克思主义，但却并不关心马克思实际上所说的，这里面是否还有许多可以拓展的空间？在那个年代，马克思还是我们了解西方思想的一个重要窗口。从马克思这个地方进入，可以进一步上溯德国古典哲学、法国启蒙思想、莎士比亚、文艺复兴直到古希腊的思想艺术。我有一个好朋友是哲学系的，四年内她将南大文史哲图书馆里的小说全部看完了，而我这个中文系的学生却与她相反，尽量找一切理论的书来读。“人本身”，是我从马克思那里学到的最基础、也最富有生长性的概念。这个概念包含了一个“回头”、“返身”的动作，即返回到自己身上。一个人认为除了感到世界是存在的，他也能够感到自己也是存在的；除了感受到外部世界的力量，他也能够感受到来自自身的力量。他不能把自己排除到世界的存在之外，别人也不能这样做。以这个为起点，这才有了我那段在网络上流行的话：“你所在的地方，正是你的中国。你是什么，中国便是什么。你怎样，中国便怎样。你有光明，中国便不黑暗。”当然，从起点走到这里，还要经过一系列过渡，有许多别的东西加进来。 　　我从马克思那里，还学到另外一些东西包括人的“潜能”、人的“全面发展”、“社会条件”以及“异化”。其中一些也是从别人那里抵达马克思的，比如“潜能”的概念，可以追溯到亚里士多德。在我做文学批评、电影批评时，也未敢忘记从人的社会历史条件，来分析人性的种种表现。 　　然而尽管这样，对于现代社会是如何构成的，在某个至高无上的权威缺席之后，一个社会是如何整合的，几乎仍然是一张白纸。有关宪政、民主、法制、人的权利、公平公正这样一些概念，是更为后来才慢慢习得。 　　1983年有一个短暂的清除精神污染的运动，只有短短几十天，然而它对于我个人的影响却是深远的。在这之前，我或多或少与主流意识形态还有一点关系。但是在取消了人道主义与异化问题的讨论之后，当时觉得如果继续走这条道路，直接等于始终担心的那种徒劳。 　　 　　三 　　 　　疏异感是从更早时候开始的。比如文化大革命，对于一个十岁的孩子来说，意味着外面的世界一下子充满喧哗与骚动，我只有孤独地张大嘴巴，无声地看着这一切。即使想去理解，想去接受或者反对，都是不可能的，我的力气也跟不上。结果世界在一边，我在另一边。这也许帮助造成了我的这种性格：表面上挺随和，不动声色，不起波澜，但内心却是另外一个不同的世界，完全有自己的节奏和颜色。激烈反抗的时候只有我自己的脑门知道里面所发生的，外人看不出来。这个小小的内在世界对我本人已经足够，因此我很少感到那种强烈的匮乏感或饥渴感，于是能够将两个世界弄得井水不犯河水，让它们互不干涉。1984年底我进电影学院时，就知道立志当一个“灰色人物”，除了好好上课，不在一些无谓的事情上浪费时间。在另外一些方面，我将自己积攒了起来。 　　这里面肯定包含了一种对于世界的某种不信任，不像我现在，仿佛信任多了一些，态度比较积极一些，这也许只是幻觉。这种潜在的拒绝和不信任，感到周围环境是一个疏异的和令人气闷的场所，是我们在80年代广泛接受所谓西方现代派的基础。当时我们也找不到别的途径来释放，对于政治已经不抱希望和丧失兴趣。存在主义、荒诞派戏剧，包括伯格曼、安东尼奥尼的电影，这些作品都是一些内心或精神危机的信号，在战后西方发展起来，我们算是补课。 　　其中也有直接与我们所处的革命传统进行对话及反驳。比如加缪的戏剧《爱与正义》，在富有正义的刺杀活动中面临伤及无辜的时候，年轻的革命者退缩了，手段与目的必须统一。再比如萨特的《墙》与《死无葬身之地》，涉及了抵抗战士的恐惧、怯懦及毫无出路，这种看起来沉沦的经验，更能够抵达一个人自己。还有，这批作品中充满着称之为“反英雄”，这些人物不仅嘲弄世界，而且以同样的力度嘲弄自身；在与世界保持距离的同时，与自身也保持应有的距离。他们不仅不去迎合这个世界，也不讨好自己。这些作品完全区别于浪漫主义，反对Kitsch(自媚)。 　　前几天在一个活动上，我又看了一遍伯格曼的《野草莓》。主人公当了五十年的医生，正在前往接受一个荣誉学位。按说这人拥有成功和光荣的一生，然而他在一路上回顾往事时，体验到的却是焦虑、疏异、孤独、被拒绝、不被理解这些情绪。不论从内心到外表，不带一丝油彩，没有一点包装。这些人活得多么真实啊。他们与自己的真实之间仿佛有某种秘密通道，始终处于真实当中。阅读这批作品时。那些潜在的焦虑也得到了某种认可和释放。换个角度看，它们也被强化了，变得更加焦虑。 　　这部分沉淀下去的经验，后来在介绍哈维尔的时候，得到部分释放。哈维尔从荒诞派戏剧里吸取了不少东西，他称自己为“荒诞的理想主义者”，经常像观察别人一样审视自己的行为，除了对这个世界发出警告，同样不停地对自己提出警告和惊醒，这些都是吸收了战后的文化精神。李慎之先生曾经说哈维尔“后现代”，说他的文章绕来绕去。一个具有自我怀疑精神的人，当然不会用那种独断论的口气说话。 　　上世纪80年代，被看作是一个单独的、特殊的时期。当这个时期结束时，比如 1989年春天，我正与电影学院的同学们一起阅读昆德拉的《生命中不能承受之轻》。用“疏异的个人”来形容我的思想面貌，是比较恰当的，或者干脆用加缪 “局外人”。记不清多少次在课堂上向同学们推荐这个篇幅不长的小说。 　　我的朋友说我是从“消极自由”走向“积极自由”，这个说法有一点道理。我生命中的某些底色或密码被隐藏起来。来自一个“以人民为信仰”的家庭，却仿佛走向了一条完全相反的道路，并且跑离得够远的。然而它们肯定没有浪费，而是以其他的方式渗透到我后来的工作中去。起码我深知，我自己的行为其背后的推动力不管是责任还是焦虑甚至是某个偶然因素，但肯定不是任何高词大语，“历史前进的方向”或者“主流”、“大潮”等。那些宏伟的东西带不动我。 　　 　　四 　　 　　俗话说，“有心栽花花不发，无心插柳柳成行”，我遇到的正是这种情况。我在自己的专业领域所花费的时间和努力，远远超过公共领域，但却很少被人们谈起。这么多年以来，我也努力使得它们之间保持一种平衡。比如出版了一本《正义之前》(2005)的书，马上就想到要写作一本关于中国电影的书(《我们时代的叙事》2008)；出版了《思想与乡愁》(2010)之后，又给自己制定计划写一本外国电影的书(《迷人的谎言》，2012)。有时候非常困扰于是着手是写一篇专业文章呢，还是写一篇有关社会政治的文章。为这个迟疑犹豫长达两个星期，而这么长的时间，任何一篇文章都可能已经完成。坦率地说，这两方面的写作对我同样有吸引力，同样能够释放我头脑中那些翻滚不已的东西。 　　我还从英文翻译过一些东欧诗人的诗作，偏爱捷克诗人(也是生物学家)赫鲁伯的这一首《发明》。诗的风格幽默诙谐，虚构了一个古代的年终大会，人们数着一年当中的种种发明，尤其是对于国王的贡献，结果最后一个人站起来说，“今年持续的失败/拖住了我的脚步。全盘皆输。我经手的每件事/都不成样子。”后来弄清楚，这个人是“阿基米德”。这首短小的诗歌，同样在处理权力与真理、成功与失败、荣誉与孤独这样一些重大的主题。在东欧艺术家那里，这种美学与伦理的高度融合，深深吸引了我。 　　翻译哈维尔完全是一个偶然。阅读哈维尔时，首先给我带来的满足，是他能够描述出当时捷克社会“隐藏的层面”：在表面繁荣的背后，( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页： 1 2 进入 崔卫平 的专栏    进入专题： 原罪 重负   

　　拿到“我的三十年”这个题目，脑海里竟然不断浮现出弗罗斯特的那首诗——《未曾选择的道路》。诗里说到在落叶铺就的金黄色树林里，从某个地方岔开两条小路，说不出来这条路更好，还是另外一条。但是“一个过路人，没法同时踏上两条征途”。因此，另外一条小路，就只有让它停留在永远的寂寞中。 　　读到这首诗的时候，我还是太年轻了，不会想到在自己身旁，躺着另外一些无声的道路，更没有想到一旦踏上眼前的这条，它们实际上是“一条接着一条”，不停的朝前延展，一直把我送到无法返回的今天这个地方。 　　一般人们都会说，不后悔自己的选择。或者说如果重来一遍，还是选择已经走过的这条。然而我却对此抱有迟疑。一个人不可能永远正确，很多行动或决定，与其说是主动选择的，不如说是情势使然。肯定存在一些大限，为一个人、一代人或者几代人难以逾越。意识到这些局限性，不是为自己开脱，而是保持一种警醒。 　　有些事情现在说还是太早，但是我至少可以梳理出一个思想过程，我的行动是以思想作为序言的。 　　一 　　我说过1978年春天我们进校时，正赶上思想解放时期，那是一个枯木逢春、千舟竞发的年代。每天传来许多激动人心的新发现，被掩盖已久的真相得以见天日，沉埋多年的冤案得到平反，被扭曲的正义得到伸张。那时年轻，正处于思想和感受最为活跃的时期，所受到精神上的感染鼓舞是极为深刻的。 　　然而实际上也伴随着深深的焦虑。我们普遍接受了“党和国家走了弯路”这种说法。显然，一小段历史的弯路，对个人造成的损失，却是惨痛无比的。对我个人触及至深的，不仅在于一些人付出了生命的代价，他们已经永远地沉埋地下；也不仅在于一些人被排斥到边缘，比如当右派的人们，他们被剥夺了说话的权利；而在于一些始终有机会在工作、在出力的人们，当他们回头去看自己的“工作成果”，仿佛被别人做了手脚似的，完全不属于他，他也羞于承认它们，这种事情令人丧气。 　　他的努力白费了，他的生命被浪费。本来他觉得自己有益于社会，有益于人民，但实际上只是徒劳无益，甚至有害。尤其是他还活着，他必须面对自己的徒劳，眼看着自己的生命被劫走。比如一个从事文学创作的，在一个阶段之内他只有服从于当时的政治，不管他有多大的才华。结果发现那原来不过是一堆废纸，但当时也可以说是融入了他的“心血”。 　　比如一个早年参加革命的人。年轻时他相信自己所追求的是一个光明的世界，于其中肯定更加民主，更加公平，没有弱肉强食，没有人剥削人、人压迫人。他还认为越是克制自己，甚至不惜为他所追求的目标牺牲自己的生命和财产，这样的好世界就会早日到来。他当然想得过于美好了，但是无论如何，几十年后所面临的从未有过的破坏荒芜，还是令他始料不及。 　　作为一个年轻的大学生，对于知识分子的命运遭遇，当然会有敏感与认同，潜意识中提醒自己千万不要像那些学术前辈，将自己整整一生的才智性活动给浪费掉了，到头来两手空空。然而有一个东西暂时埋藏下去了，这便是：我自己毕竟也是在那种封闭的机关院子里长大的，对于朝夕相处的前辈，实际上有许多不自觉的同情和认同在内，暗地里为他们个人的命运感到叹息。 　　父辈革命者的真诚毋庸怀疑。但究竟是什么让他们走向了自己当初的对立面？如何不去重复他们的盲点、他们的不幸？如何不去复制他们的失败、复制他们两手空空的结局和命运？由于血缘的及精神血缘的联系，让我无形中仿佛背负了一种“原罪”。这是后来慢慢意识到的，而这应该也是我从父辈那里继承来的一份焦虑及重负。 　　我后来也反省过坐在1978年的课堂上，我们也许拥有的某些“原罪”。“原来我上的就是陈先生(陈寅恪)、罗先生(罗振玉)、胡先生(胡小石)不教了的那个大学！我的老师们是站在陈先生、罗先生、胡先生被迫离去或含恨辞去的那个讲台上教我！我必须对我作为一个后来者身上承受的这份后果负责。”(《批评的限制和我们自身的限制》，1997) 　　担心一辈子被浪费掉了，我们当然急于寻找另外一些地方去扎根。 　　二 　　如果不是按照传世作品来衡量，那个年代应该是中国的文艺复兴年代，我指的是人的发现，人的觉醒。这之前批了若干年资产阶级人道主义，实际上是倒退到了偶像崇拜的年代。 　　无数践踏人的生命及尊严的做法表明，在人们将领袖赋予神圣至上的同时，就允许自己跌入了野兽般的疯狂野蛮，置身于一种脱离实际的妖魔化幻境。在这个意义上，人道主义是一种世俗主义和现实主义。“宗教的阴霾被扫除了，人们突然认识了自己，也突然地认识了自己周围的人，一切都获得了现实的、有说服力的说明”。(王润生《人性与道德》)这个人道主义甚至还不自量力地扮演起当时社会的政治学、经济学和法学，以及比如心理学等一切学科，成为这些学科的替身。因为它们有些在“十年浩劫”之前就被取消了。于是人们分析问题，衡量事物，都需要放到“人”的天平上称一称，看看是否符合人道、人的尊严及人的基本要求。 　　比较起“伤痕文学”来，马克思主义人道主义这个话题更能吸引我，那的确是一个修正主义的企图，是一个来自马克思主义内部的矫正视野。假如人们空谈了许多年的马克思主义，但却并不关心马克思实际上所说的，这里面是否还有许多可以拓展的空间？在那个年代，马克思还是我们了解西方思想的一个重要窗口。从马克思这个地方进入，可以进一步上溯德国古典哲学、法国启蒙思想、莎士比亚、文艺复兴直到古希腊的思想艺术。我有一个好朋友是哲学系的，四年内她将南大文史哲图书馆里的小说全部看完了，而我这个中文系的学生却与她相反，尽量找一切理论的书来读。“人本身”，是我从马克思那里学到的最基础、也最富有生长性的概念。这个概念包含了一个“回头”、“返身”的动作，即返回到自己身上。一个人认为除了感到世界是存在的，他也能够感到自己也是存在的；除了感受到外部世界的力量，他也能够感受到来自自身的力量。他不能把自己排除到世界的存在之外，别人也不能这样做。以这个为起点，这才有了我那段在网络上流行的话：“你所在的地方，正是你的中国。你是什么，中国便是什么。你怎样，中国便怎样。你有光明，中国便不黑暗。”当然，从起点走到这里，还要经过一系列过渡，有许多别的东西加进来。 　　我从马克思那里，还学到另外一些东西包括人的“潜能”、人的“全面发展”、“社会条件”以及“异化”。其中一些也是从别人那里抵达马克思的，比如“潜能”的概念，可以追溯到亚里士多德。在我做文学批评、电影批评时，也未敢忘记从人的社会历史条件，来分析人性的种种表现。 　　然而尽管这样，对于现代社会是如何构成的，在某个至高无上的权威缺席之后，一个社会是如何整合的，几乎仍然是一张白纸。有关宪政、民主、法制、人的权利、公平公正这样一些概念，是更为后来才慢慢习得。 　　1983年有一个短暂的清除精神污染的运动，只有短短几十天，然而它对于我个人的影响却是深远的。在这之前，我或多或少与主流意识形态还有一点关系。但是在取消了人道主义与异化问题的讨论之后，当时觉得如果继续走这条道路，直接等于始终担心的那种徒劳。 　　三 　　疏异感是从更早时候开始的。比如文化大革命，对于一个十岁的孩子来说，意味着外面的世界一下子充满喧哗与骚动，我只有孤独地张大嘴巴，无声地看着这一切。即使想去理解，想去接受或者反对，都是不可能的，我的力气也跟不上。结果世界在一边，我在另一边。这也许帮助造成了我的这种性格：表面上挺随和，不动声色，不起波澜，但内心却是另外一个不同的世界，完全有自己的节奏和颜色。激烈反抗的时候只有我自己的脑门知道里面所发生的，外人看不出来。这个小小的内在世界对我本人已经足够，因此我很少感到那种强烈的匮乏感或饥渴感，于是能够将两个世界弄得井水不犯河水，让它们互不干涉。1984年底我进电影学院时，就知道立志当一个“灰色人物”，除了好好上课，不在一些无谓的事情上浪费时间。在另外一些方面，我将自己积攒了起来。 　　这里面肯定包含了一种对于世界的某种不信任，不像我现在，仿佛信任多了一些，态度比较积极一些，这也许只是幻觉。这种潜在的拒绝和不信任，感到周围环境是一个疏异的和令人气闷的场所，是我们在80年代广泛接受所谓西方现代派的基础。当时我们也找不到别的途径来释放，对于政治已经不抱希望和丧失兴趣。存在主义、荒诞派戏剧，包括伯格曼、安东尼奥尼的电影，这些作品都是一些内心或精神危机的信号，在战后西方发展起来，我们算是补课。 　　其中也有直接与我们所处的革命传统进行对话及反驳。比如加缪的戏剧《爱与正义》，在富有正义的刺杀活动中面临伤及无辜的时候，年轻的革命者退缩了，手段与目的必须统一。再比如萨特的《墙》与《死无葬身之地》，涉及了抵抗战士的恐惧、怯懦及毫无出路，这种看起来沉沦的经验，更能够抵达一个人自己。还有，这批作品中充满着称之为“反英雄”，这些人物不仅嘲弄世界，而且以同样的力度嘲弄自身；在与世界保持距离的同时，与自身也保持应有的距离。他们不仅不去迎合这个世界，也不讨好自己。这些作品完全区别于浪漫主义，反对Kitsch(自媚)。 　　前几天在一个活动上，我又看了一遍伯格曼的《野草莓》。主人公当了五十年的医生，正在前往接受一个荣誉学位。按说这人拥有成功和光荣的一生，然而他在一路上回顾往事时，体验到的却是焦虑、疏异、孤独、被拒绝、不被理解这些情绪。不论从内心到外表，不带一丝油彩，没有一点包装。这些人活得多么真实啊。他们与自己的真实之间仿佛有某种秘密通道，始终处于真实当中。阅读这批作品时。那些潜在的焦虑也得到了某种认可和释放。换个角度看，它们也被强化了，变得更加焦虑。 　　这部分沉淀下去的经验，后来在介绍哈维尔的时候，得到部分释放。哈维尔从荒诞派戏剧里吸取了不少东西，他称自己为“荒诞的理想主义者”，经常像观察别人一样审视自己的行为，除了对这个世界发出警告，同样不停地对自己提出警告和惊醒，这些都是吸收了战后的文化精神。李慎之先生曾经说哈维尔“后现代”，说他的文章绕来绕去。一个具有自我怀疑精神的人，当然不会用那种独断论的口气说话。 　　上世纪80年代，被看作是一个单独的、特殊的时期。当这个时期结束时，比如 1989年春天，我正与电影学院的同学们一起阅读昆德拉的《生命中不能承受之轻》。用“疏异的个人”来形容我的思想面貌，是比较恰当的，或者干脆用加缪 “局外人”。记不清多少次在课堂上向同学们推荐这个篇幅不长的小说。 　　我的朋友说我是从“消极自由”走向“积极自由”，这个说法有一点道理。我生命中的某些底色或密码被隐藏起来。来自一个“以人民为信仰”的家庭，却仿佛走向了一条完全相反的道路，并且跑离得够远的。然而它们肯定没有浪费，而是以其他的方式渗透到我后来的工作中去。起码我深知，我自己的行为其背后的推动力不管是责任还是焦虑甚至是某个偶然因素，但肯定不是任何高词大语，“历史前进的方向”或者“主流”、“大潮”等。那些宏伟的东西带不动我。 　　四 　　俗话说，“有心栽花花不发，无心插柳柳成行”，我遇到的正是这种情况。我在自己的专业领域所花费的时间和努力，远远超过公共领域，但却很少被人们谈起。这么多年以来，我也努力使得它们之间保持一种平衡。比如出版了一本《正义之前》(2005)的书，马上就想到要写作一本关于中国电影的书(《我们时代的叙事》2008)；出版了《思想与乡愁》(2010)之后，又给自己制定计划写一本外国电影的书(《迷人的谎言》，2012)。有时候非常困扰于是着手是写一篇专业文章呢，还是写一篇有关社会政治的文章。为这个迟疑犹豫长达两个星期，而这么长的时间，任何一篇文章都可能已经完成。坦率地说，这两方面的写作对我同样有吸引力，同样能够释放我头脑中那些翻滚不已的东西。 　　我还从英文翻译过一些东欧诗人的诗作，偏爱捷克诗人(也是生物学家)赫鲁伯的这一首《发明》。诗的风格幽默诙谐，虚构了一个古代的年终大会，人们数着一年当中的种种发明，尤其是对于国王的贡献，结果最后一个人站起来说，“今年持续的失败/拖住了我的脚步。全盘皆输。我经手的每件事/都不成样子。”后来弄清楚，这个人是“阿基米德”。这首短小的诗歌，同样在处理权力与真理、成功与失败、荣誉与孤独这样一些重大的主题。在东欧艺术家那里，这种美学与伦理的高度融合，深深吸引了我。 　　翻译哈维尔完全是一个偶然。阅读哈维尔时，首先给我带来的满足，是他能够描述出当时捷克社会“隐藏的层面”：在表面繁荣的背后，蕴含着深刻的精神道德危机。人们为了眼前利益，将他们的长远利益抛在了脑后，将他们做人的尊严抛在了脑后。所有那些倒退都是不知不觉的，昨天觉得不能接受的事情，今天就处之泰然，明天就习以为常。在绝大多数人认为是“合情合理”、“顺理成章”的地方，哈维尔发出了他的尖锐质疑。 　　揭露那些隐蔽的视角，发掘潜在的危机，让看不见的看见，听不见的听见，哈维尔的这种写作思路及形式(essay)，本质上属于艺术创作。哈维尔自己也曾解嘲说，他的朋友认为他是陷入了创作上的枯竭，写不出剧本来了，于是提笔给胡萨克总统写了那封信。与朋友之间的这些玩笑，释放出这样的信息：他是作为一个普通人，一个敏锐的艺术家而提出问题。如果说这涉及政治，那么其中显然有一种业余政治的味道：反政治的政治。它更强调的是反对的原因，反对的理由，反对活动的价值：不是为了取而代之，不是为了羞辱曾经羞辱过自己的人，而是为了自己富有尊严的生活，为了民族共同的家园及未来。 　　一个富有动力的生长点，也埋藏在这个晦涩的隐藏领域，那就是人的良心。一个人若想站起来，那他得从自己身上先站起来；一个人若想摆脱奴役，那么得从自己挺起胸膛做人开始，而不是继续自甘为奴。在经受了那么长时间的困窘晦涩之后，人们需要为自己准备一些时机，一个良辰吉日，拂去自己身上的灰尘。如果是推动社会进步，那么需要将自己的良心带进去，而不是将自己的利益带进去。 　　仅仅看到勇气是不够的。如果没有价值观作为支撑，没有沉重的责任感，包括承担自己行为结果的决心，勇气就成了一种鲁莽，行动就成了一种炫耀，言说就成了一个标签。在这个意义上，行为所能够释放的价值，甚至比行为本身更加重要。衡量某种行为的意义，不仅在于当下的现实，而且在于它是否在未来的空间同样能够成立。比如你说要民主，那么你自己就先要民主起来，从现在开始仿佛如同处于民主社会。民主的方式不是对敌斗争的方式，不能把某些人直接视为“敌人”或“异类”，尤其是需要“化敌为友”，那么你是否做到了这一点？