国家利益

作者： 白益民   作者：白益民 《环球财经》编委 中国社科院日本经济学会理事 　　从插足南海争端到挑起钓鱼岛冲突，直到9月11日，日本签订所谓的“购岛”合同并扬言动用自卫队，日本上演了一幕幕连续的闹剧。 　　日本此举意欲何为？有分析认为，日本政府“国有化”钓鱼岛的闹剧中，石原慎太郎和野田佳彦政府表面上因“争”岛不和，双方各自有着自己的政治诉求。在外交上，日本与韩俄的“岛争”全部落败，野田政府需要一个途径来提升支持率。面对低迷支持率和大选压力，野田政府不惜将钓鱼岛问题当作一张政治牌来打，借以期望保住政权。 　　通过日本近两年的产业转移和投资状况分析看，事隔14年之后，日本企业再次大举涌入东南亚地区。日本右翼谋划“战胜中国”的图谋跃然纸上，制造钓鱼岛冲突仅是该图谋计划的一部分。 　　谋划“战胜中国” 　　在2011年3月大地震的阵痛之后，日本产业经历了1年多的从本土和中国向东南亚地区转移的过程，随着日本和东盟的经济联系加速紧密，一个联合对抗中国的利益共同体正在形成。 　　日本当前的国家政治目的，与三井物产战略研究所研究员市川周在1997年出版的《战胜中国》一书的内容颇为相似。在这本书中市川周鼓吹日本对中国要有“竞争对手意识”，并要求充当“战斗的亚洲家长”，海洋国家日本要与大陆国家中国对抗。市川周提出要利用“非华人对华人感到的压力”，广泛团结非华人国家对抗中国大陆。 　　事实上，今年掀起购买钓鱼岛风波的石原慎太郎与市川周同出一脉，都是来自号称日本商界摇篮的“一桥大学”。石原慎太郎毕业于1956年，市川周毕业于1975年，随后进入当时日本最大的综合商社三井物产工作。此二人都是所谓的“民族主义者”，对日本的未来感到担忧。 　　1995年2月，市川周与其在三井物产的同事铃木壮志找到石原慎太郎共同讨论日本的国家战略问题，随后此二人创立了一桥综合研究所为日本经济发展建言献策，铃木壮志担任研究所的首席运营官，市川周任常务理事。1998年9月，石原慎太郎与市川周、铃木壮志共同出版《日本经济可以说“不”——从美国金融奴隶解放出来》一书。 　　在东南亚地区，曾经出现过另一个提倡构筑东亚经济体的国度，那就是马哈蒂尔执政时期的马来西亚。马哈蒂尔在位期间提出向日本学习的口号，大量吸引日资进驻马来西亚，使马来西亚的经济得到了突飞猛进的发展。1990年马哈蒂尔首次提出建立东亚经济集团，1995年，马哈蒂尔与石原慎太郎合著《亚洲可以说不》（英文名：The Voice Of Asia）一书，主张建立东亚新的秩序。 　　然而，构建东亚经济集团的想法却引起了美国的警惕和不满。美前国务卿贝克不仅多次指责马哈蒂尔构想，警告日本不要离开美国的主导权单独追求东亚的利益，还直接写信给日本外务省，要求日本不要参加东亚经济协议体。1994年在东盟和日本通产省的合作会议上，当泰国副总理素帕猜建议在1995年召开东盟和中日韩经济部长级会议的时候，日本因考虑到美国因素，此事无果而终。 　　移师东南亚 　　2011年8月30日，野田佳彦上台。这位号称“民主党小泉”的极右派人物延续了小泉的政治路线，将中日紧密的经济来往置之不顾，将重点放在重返东南亚上。 　　野田佳彦上任之时，正值中国与菲律宾、越南等南海周边国家就主权问题激烈争辩之际。 　　2011年9月27日，野田佳彦在东京与菲律宾总统阿基诺三世进行了会谈，重申他们在南海拥有“重大利益”，会后两国发表一份联合声明，同意“增加两国海洋安全部门的合作与协调”，以此应对中国不断增长的军事实力及在本地区“日益强硬的领土主张”。除此之外，阿基诺三世还获得日本方面14亿美元新的投资承诺，涉及能源、制造业和服务行业。 　　2011年10月11日至15日，野田佳彦新任命的外相玄叶光一郎分别访问新加坡、马来西亚及印度尼西亚等东南亚三国，其目的昭然若揭，无非是想加强日本在南海海域的影响力以及加强日本和东盟各国间的经济交往。 　　玄叶光一郎返回日本3天以后，在印尼巴厘岛召开的日本和东盟10国首脑会议上，为了加快东盟经济共同体的连结，野田佳彦承诺将向东盟提供2万亿日元（约合人民币1650亿元）的基建项目援助。有备而来的野田佳彦还具体列出33项援建项目以表示诚意。此外，会议上还通过了日本和东盟各国的共同宣言《巴厘岛宣言》。《巴厘岛宣言》将代替2003年《东京宣言》成为日本和东盟关系的新指针，日本将从经济和安保两方面支援东盟，加强日本对东盟地区的影响力，从而带动经济增长。 　　日前，日本再次打出“金元外交”这张屡试不爽的王牌，试图再次进入14年前被索罗斯狙击而撤出的东南亚战场。 　　进入2012年，日本和东盟的经济合作迎来了新的发展。3月4日至10日，有着日本“财界首相”之称的日本经济团体联合会会长米仓弘昌率领东芝会长（相当于董事长）西田厚聪、日立会长长川村隆等16家知名企业的高层组团访问越南、马来西亚和菲律宾三国。与各国首脑举行会谈，确认推动区域经济一体化的必要性，并探讨基建出口的可能性。 　　4月21日，在第四届日本与湄公河流域国家首脑会议后，野田佳彦宣布日本将把湄公河流域柬埔寨、越南、泰国、缅甸、老挝5国作为重点援助地区，今后3年向该区域提供6000亿日元（约合74亿美元）的政府开发援助。5月16日，日本富士财团的综合商社丸红宣布，将与菲律宾DMCI控股公司共同投资10亿美元，扩建菲律宾首都马尼拉的铁路系统。 　　国际制造业投资在中国和东南亚的此消彼长，在日本企业的对外投资中表现得最明显。日本大型服装厂商加速将生产重心从中国转移到东南亚、日本风险投资企业加快向东南亚国家进军、日本海运巨头商船三井（属三井财团）增加日本-东南亚航线运力，种种迹象已经表明日本产业大规模转向东南亚的意图。 　　日本不久前的一项调查显示，东盟已经成为日本企业建立海外生产基地的首选，泰国则成为日本汽车企业在全球最重要的生产地。日本汽车制造商对泰国汽车行业投资已经占到这一行业获取总投资的70%～80%。 　　野田的财界智囊团 　　市川周的《战胜中国》一书由住友财团的日本PHP研究所出版，而现任PHP研究所代表专务董事、政策智库PHP总研研究主干的永久寿夫则与日本首相野田佳彦关系极为密切，是野田佳彦智库的负责人和核心人物。 　　野田多次公开表示松下政经塾、PHP研究所的创始人松下幸之助和原首相大平正芳是自己的政治导师。因此野田上台之后，以松下的“PHP（Prosperity=繁荣·Happiness=幸福·Peace=和平）”构想为设计理念，效仿大平时期的九个政策研究会，成立了包括繁荣、幸福、和平、睿智4个分会的“创新分科会”作为自己的智库，其任务是从哲学、战略及政策层面来为日本寻求新的发展路径。永久寿夫担任分科会事务局长，是在“创新分科会”起着统括作用的中心人物。 　　PHP研究所和松下政经塾均由日本“经营之神”松下幸之助创办，松下政经塾是日本政治家的摇篮，PHP研究所则被视为松下集团的宣传机构，也是“松下主义”的鼓吹者。“松下派”政治家属于民主党内偏右的势力，他们反对自民党的世袭恶习，但在政治理念上和自民党几乎一致，甚至有过之而无不及。他们血气方刚且自视甚高，身上“脱亚入欧”的遗传因子和“抗亚入美”的情感随处可见。“松下派”无一例外地视“日美同盟”为外交基石，对亚洲则普遍持轻视的姿态。 　　日本现任首相野田佳彦和他任命的外务相玄叶光一郎均来自松下政经塾。在防务、外交方面，野田也秉承了“松下政经塾”的强硬风格，主张对华强硬，主张参拜靖国神社，是民主党内鹰派人物的著名代表。他在领土问题上对华态度强硬，曾就中国保钓人员登上钓鱼岛的事件，向日本国会提出动议，要求确认钓鱼岛为“日本固有领土”。如今的野田更是做出了“购买”钓鱼岛的激起众怒的行为。 　　由于PHP研究所与松下政经塾的特殊关系，PHP研究所与日本政界关系十分紧密。长期以来，PHP研究所在日本的政策研究领域占据着举足轻重的地位，他所撰写的研究报告，一直是包括日本政府在内的相关部门进行战略制定和政策选择的重要参考。 　　今年7月6日，野田的“创新分科会”各分会分别向日本政府提出了政策建言，“报告”中重点指出在21世纪前半期日本将面临美国和中国两强并立的局面，在强化与传统盟国合作的基础上，应积极扩充自身的防卫力量。“报告”尽管认为中日之间应增信释疑和开展合作，但仍沿用日本国内的“战略派”所惯用的两手做法，既享受中国发展所带来的“红利”，又将中国视为价值观上的异端，以军力扩张、“战略意图”不透明作为在安全上对中国予以“警惕”的理由。 　　PHP研究所曾在2008年6月24日历时两年完成了《日本对华综合战略最终报告》，内容涉及范围远到2020年的对华战略，近到如何解读现在的日中关系。报告中预测，中国将在2020年前后成为能与美国相抗衡的大国，并假设中国可能出现5种情况，即成为“成熟的大国”、“霸权的大国”、“未成熟的大国”、“不安定的大国”以及“秩序崩溃的大国”，报告认为其中对日本最为有利的是中国成为“成熟的大国”。这份报告后来成为福田康夫内阁的外交政策学习会上讨论的话题之一。 　　PHP研究所还在事关中国领土问题的东海问题上积极发表煽风点火的言论。在2010年9月中日钓鱼岛撞船事件中，PHP研究所中国政治与国防政策研究员前田宏子根据媒体报道内容分析，日本采取的强硬措施是因为中国渔船撞击巡逻舰，行为十分恶劣，同时或许还有深层因素。 　　除此之外，PHP研究所还在台湾问题上插了一脚。台独分子李登辉早在1999年5月19日出版的《台湾的主张》一书中提出了分裂中国的“七块论”，而该书正是由PHP研究所社长江口克彦代为其捉刀。他们始终认为统一的中国将是对日本的威胁，公开鼓吹肢解、分裂中国。继而李登辉又抛出臭名昭著的“两国论”，日本的《东京时报》明确指出该思想来源于日本。 　　不表态的“财界首相” 　　住友财团的PHP研究所通过扮演政府智库的角色影响着日本政府的决策，而另外一位出自住友财团的人物则控制着日本经济的命脉。此人便是住友化学株式会社会长米仓弘昌，他还担任日本经济团体联合会会长、石油化学工业协会会长。 　　日本经团联是由日本六大财团下属的及其他一千多家公司共同组成的经济机构，被称为“日本经济内阁”，直接左右着日本的经济政策和发展方向，担当了“准政府”的角色，而经团联会长也被称为“财界首相”。在日本，国会只是装饰品，实际的权利掌握于企业界的经团联。经团联对此也不讳言：“我们是政府”。 　　由于深知经团联在日本社会中的地位，野田佳彦在上任的前一天，2011年9月1日，以首相当选后的礼节性拜访为由造访日本经团联会馆，会见了经团联会长米仓弘昌，野田佳彦表示希望以经团联为中心，重新确立政府主导的“新成长战略实现会议”方针，期待获得经济界的支持。 　　首相在当选后礼节性拜访经济团体，这还属于第一次。随后的记者见面会中，米仓弘昌也表示：“尽可能地通过一个良好的方式（对新首相）提供支持。”此后野田佳彦开始积极构筑与菲律宾、越南在南海问题上与中国对抗的阵势，迎合米仓弘昌的号召，推动日本加入TPP（泛太平洋战略经济伙伴关系协定）。 　　时至今日，野田佳彦已经将南海的“战火”引入东海，严重损害了中日经济关系，然而，作为“财界首相”的经团联会长米仓弘昌却迟迟未表态。要知道，在小泉时代中日关系因东海问题及小泉参拜靖国神社出现紧张之时，时任经团联会长奥田硕曾在2005年5月公开批判小泉纯一郎，“个人的判断不同于立足在国家利益上的判断，请（小泉）务必正确调整两者之间的关系，慎重处理参拜问题”。 　　在日本政界已经被右翼绑架、日本财界把视线转移东南亚无疑是出于政治目的。但对日本经济界而言，中国市场的魅力仍很大。如造成“政冷经亦冷”局面，究竟谁才是真正的损失承担者？显然，日本政经两界应该回归理性，冷静地深思。

706 青年空间——让青年人互相取暖   ——瓢虫君专访邬方荣     “让一些青年人可以在思想和理念上面互相学习，互相支撑和取暖，或许他们过了10年20年还会记得在年轻时候，曾经有过这么一个组织，这么一个场地，带给他们刻骨铭心的记忆，让他们以后保存年轻时候的理想和理念，而不至于被社会和环境淹没，我觉得这个就够了。”                                                         —邬方荣 对于整个五道口来说，少个光合作用，少几个706青年空间，根本无关紧要；可是，我们有没有反过来想想，为什么一个高速发展的国际化都市，一个人文气息号称浓厚的五道口，容不下这些独立书店和独立青年空间？容不下这些理想和梦想。         …… …… 而过分商业化和实际主义，将特立独行，有梦想有理想的人，降低到平庸的水平线的时候，那这个只会导致一种类似钱理群老师说的“造就一批精致的利己主义者”，和有梦想的青年人被全面吞噬的悲剧。                              —— 邬方荣人人日志 《 我们需要706青年空间，那有书，还有灵魂 》   孵化的力量来自社会而不是政府……我不相信政府主导的各类基金会等官方机构，会真正俯下身子，在理念和感情上面认同我们，而没有这样的认同，任何好听的支持诺言都只是水中楼阁，除非你有中国语境中的“关系”。       —— 邬方荣人人日志 《从“706青年会”谈谈云孵化组织（为什么需要信任/开放/分享/观念认同）》   邬方荣， 江苏江阴人，本科毕业于哈尔滨工程大学，硕士肄业于 北京邮电大学移动通信专业，中国青年公益交流组织ICU （跨文化交流协会）、706青年空间创始人和主办人之一。706空间早已小有名气，一些外地的学生也慕名而来，但其实这个名字却来得极为自然：因为原来的场地是在北京五道口华清嘉园甲15号楼706单元。   一、  五道口有个706   （图片来源：邬方荣人人相册。邬方荣：右二，图片摄于706空间搬迁前一天晚上。） Q: 由你为主要负责人之一的706青年空间（以下称706）和ICU开放大学（以下称ICU），跟北斗一样，都是国内影响力比较广泛的学生组织，从建立初期到后期发展，组织的理念是怎样的？ A: 做协会的时候没有想过公益，就是有一些韩国朋友，自然而然就做了一些中韩学生的交流活动， 后来发展成ICU协会了。ICU协会其实分为ICU跨文化协会和ICU开放大学。ICU最初起源于中韩交流协会，形成了一个ICU跨文化协会，这个协会有四年多了，后来改名为ICU的，Inter-Culture Union（跨文化交流协会），活动主要是中外交流，包括聚会、组语伴学语言、和简单的讨论活动。2011年，我和北大的韩国学生崔珉祯在ICU跨文化协会的基础上，又做了一个ICU开放大学。 ICU开放大学的宗旨就是集合大家的力量，一起来创造一所没有围墙，没有课堂规矩，致力于教育资源平等化、提供人文教育、通识教育和社会创新的自由开放的新型大学。一所基于网络的虚拟大学。 开放教育的理念包括自由讨论、分享、社会化网络学习、融入生活、教育公平等。希望可以让北京上海等大城市的教育资源，可以让二三线城市的学生来共享。 706是我们ICU协会里的4个人 ，和另外8个人（包括北斗的薄然）一起发起的平台，日常运营由ICU协会来运营。我现在负责的是706青年空间的筹备，和见与行项目。 706叫706是因为我们以前的场地是在五道口华清嘉园甲15号楼706单元。   Q:  ICU 和706前段时间搁置了，现在还要做下去么？ A:  ICU跨文化协会还是照常做，目前会长是刘洪。ICU开放大学也是要做的，目前负责人是崔敏贞，她目前在找核心的技术团队，珉祯说ICU开放大学准备参加哈佛的一个GSVC社会企业比赛，因为ICU开放大学是一个社会企业项目。由于房子合约问题，青年空间将会搬离706，等706的新场地定了以后，ICU跨文化协会和ICU开放大学的活动都是会在里面进行的。 以后是否叫706还没有确定，有可能叫往来书院（云南见与行项目的基地的名字）。 现在处于一个转型的阶段，需要看接下来的发展。   二、  见与行- 理想国在室外桃园   编者注： “见与行”是由往来书院主办，联合ICU开放大学，一起在云南香格里拉吉沙的一次国内有志青年关于探讨社会问题和人文思想的集会活动。有人说这是“一场35人，为其两周的超现实主义实验”，宣传初期，组织者说这个活动里会有“苏格拉底式平等对话”概念；现实中，参与者也大多用“理想国”、“十日谈”来形容这次活动。（“见与行”部分引述均摘自邬方荣人人日志《 无用之用，方为大用。—–记云南“见与行”项目。 》）（图片来源： 邬方荣人人日志： 无用之用，方为大用。—–记云南“见与行”项目。 ）   2.1 见与行其事 Q: 这次活动的特别之处在哪里？活动参与者可以说是百里挑一，最后选取的什么样的人？这个项目又为何选取这样特定的地点和形式？ A: 这次活动是在我的人人网上发布的，分享了2000多次，浏览量有1万多，共有1300人报名，最后选择了30人，这些人都是各个高校的学生，也有部分已经在工作了。最终入围不是拥有社会企业领袖、创业领袖、社团会长或者公益圈牛人这些好头衔的人，而是那些我们觉得有想法的人，或者说是符合我们预期的人，他们的说话和我们在同一个频率上。一般类似的项目面试会问一些社会、政治等问题，而我们这次的面试则纯粹是聊天和讲故事，很有意思。 另外，去云南之前知道了关于那个地方的很多故事，而我们后来在那边住的也是藏式别墅，那个地方之前因为一些过去的冲突空了七八年，我们是那里的第一批客人。其实选择了对的人，并有一个比较封闭和自然的环境，就自然会有不错的效果。活动本身并没有要培养大家什么能力，我觉得更多是一种感情的归属和对大自然的回归吧。在云南香格里拉这个封闭的环境里，大家也没有哪儿可以去了，而且还不能上网，心是静下来的，就有更多的时间来交流和讨论了。 Q: 你个人怎么看这个活动，以及这个活动给你个人思想和706未来发展带来了什么转变吗？ A: 这个活动给我带来的最大的收获就是认识了那么多有趣的朋友，而且可以真正的从内心交流，这个体验是很难得的。另外就是，要不断的修行，包括转变思维方式、突破二元论和线性思维、多从历史和社会结构的维度考虑社会问题、多一些批判性思维、少一些盲从等等，还有通过各种学习和其他途径，不断让自己的内心更安宁、更强大。至于参与者，很多人的收获，就是得到了一种理想主义的情怀，认识到生活有更多的可能性，并且大家互相取暖、相互勉励。 我很难说短短两周的活动给我个人的思想和706带来多少改变，只能说之前一直有一些对公益和ICU协会的思考，云南“见与行”的项目更加确定了我的一些想法。大概这么说吧，有什么样的政治大环境就会有什么样的小环境，人才是需要去发现和挖掘的。学生团体里活跃的人也可能良莠不齐。所以，还是要花心思去挖掘人才。 此外，在中国推广公民社会和公民理念的这个过程很难，那就先从一小部分的优秀年轻人开始，给青年人一个空间来交流和提升，所以这个也是我先暂时不做ICU开放大学，而改做706的原因之一吧。目前在筹备的咖啡馆只是形式，重点是需要一个青年空间，这个咖啡馆还会在在五道口开，但不会在华清嘉园了。我担心的是，我们几个人都不懂咖啡馆的经营和管理，所以估计要赔本，呵呵。（笔者：可以请706这么多朋友里懂得管理的朋友来帮忙或者大家经常去捧场啊！） 2.2 想做好事，没那么简单。 ① 人的思维的局限性 “现实当中，很多人不是有眼病，而是带着各种有色眼镜，这个有色眼镜就是各种价值观，和 种种由自身生活经历，教育等等形成的一些特定的思维方式。” —— 邬方荣 “从五四运动以来的国人的“二元思维”模式急需改变，传统/现代，中国/西方，对/错，这种思维模式不再适应新时期的中国社会。包括讨论药家鑫案，我们也会陷入这种二元思维模式。” ——邬方荣 Q: 历史、教育、政治等原因造成的习惯性思维很难避免，您觉得怎样通过文化交流性教育改变这些问题呢？ A: 我觉得改变习惯性思维方式还是应该从个人着手吧。首先，要有这个改变的意识，其次可以通过个人教育，比如对人文和社会科学等领域知识的学习，更好地认清楚自己；至于文化交流，我觉得只是补充手段吧，通过多方面的视角、国内外的对比等等，视野扩大以后，相应的思维方式或许也会跳出旧有的模式。 ② 价值的局限 “为什么从清末到现在，我们思考制度政治和各种社会问题，潜意识中间总有美国，好像，我们离开美国就不能思考一样，特别有些知识分子，张口斯密闭口哈耶克， 只能用洋符号来表达自己，比如影响了不少年轻人的许知远，就是个典型。对于一种普适性的价值，每个民族都可以用自己民族的象征符号来理解它。比如，缅甸的 昂山素季用佛教经典来解释自由主义和民本之类的概念就是一个很好的例子。中国在这个方面，还任重而道远。” —— 邬方荣    “我们现代人的思维方式是向前看的， 以为前面就是好的，发展就是好的，科技进步就是好的，现代化就是好的。可是，我们有没有问过，难道，现代生活一定比古典生活更幸福吗？科技进步带来的弊端 还少吗？我们该不该停下来考虑下，发展带来哪些问题？ —— 瑜伽姐姐 Q: 人用潜意识思维不仅是中国人的问题，全人类都有这个习惯。比如西方也会有人会支持马克思批判资本主义带来的人性丧失，但我们不能逆转历史，当今的社会也不可能让现代化止步。从这个角度说，我们无法判断一个价值的正误优劣，因为所有价值都必须在特定的环境下发生、并被评判。那在中国的价值观里，你觉得我们缺少的和需要改进的，到底是什么呢？ A. 我觉得有几个问题需要考虑的。 一个是中国模式和中国特殊论。目前有一种官方叙事，试图用稳定、国家利益、民生等来替代自由、个人权利、民主这些普世价值的东西。我觉得用特殊性代替普遍性，是不足取的，这个是未来20年非常非常关键的一点。从人类学和哲学的角度来看，各个国家有各自的历史传统、民情等不同的因素，不过毕竟都是人类，还是可以有一个人类社会进步和制度演变形成的一个普遍性的东西的。在我看来，自由、民主、市场经济、宪政民主、法治社会，这些不是西方社会特有的，而是各个国家会普遍经过的道路，只是美国、欧洲先行了一步而已。你不能因为美国、欧洲先行一步，就说这个是西方的东西，中国不要被和平演变；你不能因为怕政党轮替，怕丢了江山，就拒绝普世价值，关键在于，自由、民主是深深隐含在人类的共性和本性中的，如果你硬要拒绝自由民主，搞民生乃至民族主义、民粹主义那一套，还是会出现类似过往的那种“文革”悲剧。所以，我比较赞同招商局董事长秦晓说的一句话“秉承普世价值，开创中国道路”。 第二个是，我觉得任何一个个体，需要区分他个人层面的信仰，和社会层面的理性追求与思考，而不能将二者相互纠结在一起。比如，我在社会和国家制度层面考虑，认为宪政民主是制度现代化所追求的目标，中国还是最终会走韩国、台湾那种民主国家的道路的；而个人层面，我对中国传统文化和佛学等情有独钟。我需要指出的是，我认为需要区分这两个层次或者领域，从这个意义来说，我反对所谓的儒家宪政或者蒋庆等搞得通天院等东西。 Q: 那你觉得，如何才能做到像瑜伽姐姐说的那样“真正认识内心”？ A: 这个属于精神层面的问题了，从外部来看的话，尽可能多认识社会和这个世界，考虑我们这一代青年人在历史长河中所处的位置，和我们中国在整个世界的位置。相应的，我们也要清楚我们个体在这个社会里面的方位和方向。从内部来看的话，你可以通过各种修行认识自己，不管是瑜伽还是宗教还是儒家等等，都是途径，选择自己合适的途径吧，这个话题太大，我就瞎扯几句，见笑。 “我觉得未来30年，信仰是最大的问题。”“信仰是以后需要解决的问题，这股力量和民间信仰和帮派，不得了的。” ——朱家华，ICU成员、见与行组织者 Q: 中国的一些社会动荡，尤其是民众缺乏独立思想，盲目任由媒体误导，是否是一种缺乏信仰的表现？谭翊飞老师在文章中写到，药家鑫案中民意推泼助澜，不够理智和情绪化；同时朱家华又提到了宗教一旦广泛普及、入侵政治的可怕后果。那么我们需要的到底是什么？一种宗教信仰，还是一种广阔的心胸和眼界、一个明智的头脑？ A: 我觉得，我们需要的是一种精神贵族或者君子，亚里士多德将“贵族”定义为“道德高尚，情趣高雅”。我记得秦晖教授有篇文章中提到这个说，贵族之所以高贵，是因为他们心系不幸者，他们抗议并且纠正社会不公，维护社会正义。我们应该在社会和大学里面培养一些超越既得利益、捍卫社会正义的人，这样才会造就一个有活力和前途的社会，而不是类似钱理群教授说的像现在这样的一群“精致的利己主义者”。当然，对于社会大众，我觉得浅薄也无所谓，因为这个就是人性，大部分人就是从既得利益出发的。这个里面没有任何价值判断，而是一个客观事实，任何社会都是存在社会优秀分子和普通大众的。   ③ 在现实中实践的局限 “大家不觉得，目前，我们讨论土地问题，户籍开放和包括计划生育问题，往往是从人权和道德角度考虑的，可是，从客观事实来看，这些讨论都是值得怀疑的。” —— 某活动参与者 “破除意识形态的迷信，不管这个意识形态是“左”的还是“右”的，我觉得，还是需要“设身处地，感同身受”，一种接地气的方式。” ——  邬方荣 Q: 理想主义者有再多好想法，在现实中实践的时候还是会遇到各种各样阻力和问题。你觉得这种时候是应该坚持自己还是选择妥协？何谓“接地气”？ A: 我觉得这个也是要具体问题具体分析吧，如果实在玩不起，在不违背自己原则的情况下，该妥协还是要妥协吧。我现在只是在做我可以做的、想做的事情，我觉得一步步慢慢做，总会有一个结果的吧。 “接地气”包括两个层面的东西，一个是实地的社会考察，比如我们这次去云南香格里拉，和藏民聊天沟通，让活佛来讲本地的信仰等，这些是在书本和学校里学不到的；二是我们需要给各种思想和不同的利益群体一个交流的平台，只有在交流、争论和竞争中，才会让我们对社会各个群体有更深的理解，这会加深我们对社会现实的理解，这个也是“接地气”的一种方式。      “我笑笑，这次云南见与行，不也是我们和这个世界玩的一种方式吗？从开始开幕式到现在，我们总是这样没有正经的聊天，开玩笑，唱歌喝酒，我觉得这个是很有趣的方式，首先需要有趣，然后才有然后，对吧？” —— 邬方荣 Q: 如何才能以有趣的方式“跟这个世界玩”，而不“被玩”？ A: 首先自己内心要强大，有逻辑的东西在支撑着你，这个应该属于思维方式方面的问题。我觉得，一个人的勇气应该是靠逻辑来支撑的。一个激进的，或者跟随社会时髦理论的人，本来就是只接受自己愿意相信的东西，那么只要有一点怀疑，他的逻辑支撑点就会有裂痕，这样他就被世界玩了。 其次呢，心态很重要，你可以心态很平和，也可以玩世不恭。不过，不要自视甚高，或者不把自己看成平凡人，往往将自己看作英雄和青年领袖的人，会在看客的起哄赞扬生中，迷失掉自己。   三、公益、青年人与老师、社会 3.1 公益，是为何物？   约翰列侬《 Imagine 》歌词里有一句：You may say I’m a dreamer, but I’m not the only one. I hope someday you’ll join us, and the world will be as one. ——邬方荣人人日志《 我们需要706青年空间，那有书，还有灵魂 》 Q ：大多数人都觉得公益太理想主义了，在这个纸醉金迷的现实社会里，搞公益、尤其是把公益当做一项事业来做，对于大多数人来说简直就是白日梦。追根溯源，是什么能从本质上感染别人，让大家感受到公益的力量，甚至投身公益？公益传播的到底是什么，一种理念、力量或者别的什么？ A: 个人觉得公益并不是一种理想主义，而是目前中国社会现实需要的一个缓冲中间层。也可以这样说，公益是组成公民社会的很大的一块，比如广东已经放开社会组织登记。 所以，我觉得政府应该鼓励公益和民间组织的发展，这样有利于缓解社会矛盾，让社会冲突得到制度化的解决方案（也就是公益组织可以起的作用），让弱势群体或者个人可以通过NGO等公益组织理性的、制度化的，解决一些社会冲突和问题。当然，在这个转型的过程中，也需要压制一些极端势力和组织。 从个人层面来说，你可以说我想奉献我的爱心，为社会做善事好事，扶贫支教等等。笼统的说，公益传递什么理念，我也不是很清楚，有为了环境保护的，有为了公平教育的，有为了民主宪政的等等，或许抽象的概括，可以说都是为了更美好的社会。 我觉得公益如何从本质上感染别人并让大家感受公益的力量是很重要的，要让大家知道这个公益所传达的理念、情感和价值观，比如说通过组织成员共同创造一个故事的方式来感染大家投入到公益。这个很好理解，你可以说，马克思主义当初的传播也是让大家相信了美好未来的实现，这样一个理想和美好的故事像超级病毒一样传遍世界。 Q ：公益一定要利他而不能利己么？如何平衡这个关系？如何让利己者也能参与到公益中来，让他们感觉做公益也能利己呢？ A: 我个人觉得，我们做公益，不会去单独利他或者利己，做公益除了付出自己的时间精力等等以外，也是为了自我实现吧，这个可能更多是精神方面的满足和收获，所以我还真无法知道如何让利己者也能参与公益，因为人本来都有两面性的，所有人都利己也利他。问到公益如何利己，这个更不好回答，做公益的人如果一边考虑做公益，一边考虑利己，这个心态好像还是有点问题的。 Q: 大家都很好奇，做公益的人是怎么养家糊口的？还有，做公益难么？ A: ICU协会是没有工资的，刚开始向家里面要一些钱，后来自己做点兼职啥的稍微赚点，因为开销也不大，所以没什么问题。当然，目前也在寻找一些基金资助什么的。 公益难不难这个问题，做做就习惯了，也没啥难不难的感觉。 Q: 似乎每一个在中国带独立二字的事情，都会显得很难，比如独立中文笔会，独立电影，独立参选人什么的，你觉得他们背后的原因是什么？ A: 我觉得独立董事不难啊。也要具体看吧，比如广东的一些社团组织，其实是会获得政府支持的，政府也会出钱购买NGO的服务。目前的情况下，环境保护类，或者不那么敏感的NGO还是相对可以获得一些政府支持的。有些地方的政府不够支持，但怎么说呢，民间社团处于地下状态的时候，也会更自由自在，所以政府不来关心岂不是更好，呵呵。   3.2 青年人与老师 “ 罗素曾言：参差不齐，乃是幸福本源。” ——邬方荣人人日志《 我们需要706青年空间，那有书，还有灵魂 》 Q: 每个人的经历和背景不同，难免想法有冲突；而大家都是凡人，相信没人能够完全包容跟自己不同的人。当“文艺青年和普通青年”认知水平或角度出现矛盾的时候，706的活动能体现出什么现实意义？ A: 我想，现实意义就是提供一个允许各种观点竞争的平台。大家看问题或许都会有多多少少的盲点，那么通过所有人不同角度的观点和分析，可以弥补彼此观点的缺陷；即使互相冲突和对立的观点，也会让自己通过反驳和讨论，更好的反思自己的观点是否真正有效和准确。我觉得，共识是通过观点的碰撞和交流形成的，而这种方式，可以拓展人的视野，可以改进自己的思维方式，这本身也是一种自我提高吧。让一些青年人可以在思想和理念上面互相学习，互相支撑和取暖，或许他们过了10年、20年后，还会记得在他们年轻时候，曾经有过这么一个组织，这么一个场地，带给他们那些刻骨铭心的记忆，供他们保存年轻时的理想和理念，而不至于被社会和环境淹没，我觉得这个就够了。说句题外话，我们706准备有条件的时候弄一个通铺房间，提供给青年人在那通宵聊天聚会喝酒，以后也欢迎你们来玩，呵呵~ Q ：在这样一个过程中，也许我们不得不谈及老师这个角色。这使我想起两句有点对立、但却强调一个意思的话： “很多时候，老师只是触动了你的内心，而不是去改变你的内心。而，真正的力量，也只存在于自己的内心，如果自己没有力量的话，别人也无法给你。” ——刘华老师    我可不可以这么理解：老师和教育的职能应该是给人们提供一些事实，帮助他们探索他们自己内心的价值和信仰，以及启发他们探索的能力，而非简单的灌输知识和概念？ A: 我们希望理想的老师是这样的：他（她）可以提供给我们各种信息和案例，来让学生看清楚这个社会和它所存在的问题，可以让我们看看社会已经有的各种人文和社科的经典知识， 让我们知道应该如何学习和参考，有哪些角度和思考方式等等。老师的本意不是让我们接受某种政治或者社会观点，而是传授知识，解答疑问。比如，这次“见与行”项目，我们上课的时候讲论语、理想国等等，是从文本到文本的，尽量少夹杂老师自己的是非评判。当然，这个素质对于学生也是必须的，他必须聆听各种不同的观点，不管是左的右的，保守的还是自由的，他需要学习选择和判断。 3.3 “云孵化”及社会 Q ：简单谈谈706青年会衍生出来的云孵化这个概念？ A: 分享你的人脉资源，你的朋友，分享你的理念、想法和创意，你也就成为了社会孵化器的一部分，你将会和大家一起孵化出各种项目和组织；而当你坚持分享的时候，社会网络也会对应的回报你社会资本和各种情感支持，这个已经足够完成一个初具规模的社会运动了。 Q: 我有个问题很虚，就是你对社会未来有什么期望？对自己未来的展望呢？ A:当然是期望一个好的社会了，一个比现在好的社会。至于如何定义好的社会，比如，社会会有一个基本的价值信仰，不至于出现种种匪夷所思的恶性事件。从人类学和哲学的方面来说，人类共同需要走向带有普世意义的政治体制和社会结构，这个社会也会共享一些共同的价值观，比如自由、民主，我觉得无论那个社会再怎么样，也不能否定这些吧。 我对自己的发展目标啊,其实我从来不做职业规划的，呵呵，大概就是自我完善吧。个人层次上希望提高修养，内心安宁；社会层次上，希望有所成就，目标就是做个好人啦。 Q: 未来可能会有什么原因导致你不再做公益了么？ A:这条路遥遥无期，核心负责人离开，缺乏社会支持，生活压力和家庭责任变重，种种问题如果夹杂在一起，可能会不做了吧，这个还是看个人生活的技巧问题和是否有足够的勇气和能力吧。我是那种希望到处走走的人，应该不会一直呆在北京吧，不过最近两年会在北京。如果在上海开个分支机构的话，我会考虑去上海，因为离家近。像前面说的，我们也可能会开咖啡馆，或者做一个书屋什么的，其实，主要是有个大一些的场地就可以了。     【笔者后记】： 第一次见邬方荣是我去探访706青年空间时的短暂会面，他轻言轻语、白文化衫，是个再普通不过的青年。第二次是跟他合作举办一次沙龙，其间坎坷不断，我问，“方荣，你这么忙，一定很烦吧？”他只是淡淡一句，“还好，习惯了，呵呵。”活动那天人头涌动，在听众排队跟嘉宾自荐时，方荣到处忙着给嘉宾拿吃的、协调摄影、给听众指厕所在哪，一边手里还拿着好几个椅子在摆，身上仍是一件白色文化衫。 方荣特别认真，采访提纲发过去两天，等到要开始采访的时候，他把采访提纲发回给我，上面竟写满了他的回答！谈到青年人、思想、社会这些话题，他总是逻辑清晰、妙语连珠。然而当谈到他自己，却总是淡淡的，“人生的关键经历啊，好像还真没有，就是这样平平淡淡走过来的”，“我自己不好好学术，一天到晚在外面瞎忙，论文改来改去不好通过”…… 我们青年人需要激情，但很多时候更需要一颗开发、包容、宁静的心。这世上很多事并没有去追求一个定义和结果的必要或可能。把我们放在一个历史的长河里，大多数事业也并非丰功伟绩。重要的是我们要有一个空间，去交流、分享、理解、修炼、互相取暖、寻找自己心灵和理想的归属，然后更好地走以后的人生路。这个空间里永远有人愿意成为你旅程的一部分。 邬方荣就是这样一个人，有着淡淡的、宁静的人生哲学的好人。 而706就是这样的一个空间，那里有有灵魂的书，也有有灵魂的人。   （编辑：张丹宁  责编：张正）   您可能也喜欢： ＜七星人物＞毕业几年，我们走在各自的路上（3）——瓢虫君专访公务员、事业单位工作者 ＜七星人物＞毕业几年，我们走在各自的路上（2）——瓢虫君专访北漂、警察和外企白领 ＜七星人物＞第十二期: 毕业几年，我们走在各自的路上——瓢虫君专访毕业生 ＜七星人物＞第六期：纽约留学女？不，王意扬——瓢虫君专访王意扬 ＜七星人物＞第九期：“白岩松：我所经历的北京，我所看到的伦敦”一文的真相——瓢虫君专访“原作者”陈行 无觅

在中国近代史中，国民党和共产国际的相遇，不是邂逅，而是必然。 20世纪20年代，国民党、共产党、共产国际形成错综复杂的三角关系。对于共产党和共产国际、国民党和共产党的关系，中国内地和台湾的历史学家已有较为充分的研究，但是国民党和共产国际早年的亲密关系却被忽略。 Jason Lee/Reuters 天安门广场上的孙中山画像。 李玉贞的《国民党与共产国际》，2012年5月由人民出版社出版。 苏俄（本文将苏俄和苏联统称为“苏俄”）在1919年宣布废除帝俄政府同中国签订的一切不平等条约，这是在中国内地传播至今的标准说法。这一说法屡被质疑，台湾学者唐启华在《被“废除不平等条约”遮蔽的北洋修约史（1912-1928）》一书中就已经指出这是一种“政治神话”，档案显示苏俄并未放弃在华条约特权。 2012年5月，中国内地的人民出版社出版了中国近代史专家李玉贞的《国民党与共产国际》一书，又再次完整地呈现了国民党和共产国际之间的往来。作者以三十年的时间，阅读了大量内地、台湾和俄罗斯的档案文献，不仅超越了此前的研究，恐怕在短期之内也后无来者。难得的是，李玉贞对于自己此前的研究也有深入反思，她坦承15年前的著作《孙中山与共产国际》（台北中央研究院近代史研究所，1996年出版）有“中毒”症状，比如以孙中山为核心把国民党划分为“革命”与“反革命”。 李玉贞指出，从“国家利益”来认识苏俄和共产国际的对华政策，很多复杂问题可以迎刃而解。同理，从“党派利益”来认识孙中山和国民党的政策，很多复杂问题也可以迎刃而解。两者的相遇，更多的是从各自利益出发各取所需的结果。 通过《国民党与共产国际》可以看出，在对华政策上，苏俄比之帝俄有过之而无不及。除了建立共产国际中国支部暨中国共产党，苏俄先后试图与陈炯明、吴佩孚、冯玉祥等军阀建立联系。孙中山的一生，也是不断寻求各种外援的一生，日本、美国、德国，不仅来者不拒，而且主动上门。1924年，孙中山从广州北上北京，专门绕道日本。此外，孙中山曾有意聘请美国飞行员轰炸北京政府（日本实业家梅屋吉庄的曾外孙女小坂文乃所著《孙中山与梅屋庄吉》中提及，孙中山曾聘请日本飞行员训练中国学员），他还有意向德国提供开采权以换得资金，但德国发现孙中山承诺的开采地方不属于他的势力范围。李玉贞提醒读者，孙中山的《建国方略》，英文“The International Development of China”是“国际共同开发中国的计划”之意。共产国际觊觎中国，孙中山渴望外援，最终他们相遇。 1920年代，苏俄政府和北京政府的外交，因为外蒙古和中东铁路问题陷入僵局。苏俄策动外蒙古独立，北京政府拒绝承认；1919年苏俄表示愿意将中东铁路无偿归还中国，但1922年又对此予以否认。在孙中山看来，北京政府的“国家利益”与国民党的“党派利益”相反，但苏俄的“国际主义”与国民党的“党派利益”有相通之处，因此在这两个事件上与苏俄达成妥协。甚至在孙中山看来，破坏北京政府的“国家利益”，将有利于国民党的“党派利益”。《国民党与共产国际》讲到，孙中山曾经建议苏俄，与其占领中东铁路，不如将这些兵力派去占领新疆，然后成立中、德、俄联合公司从事资源开发，实行苏维埃制度。他还一度提出“西北计划”，准备从西北进军北京，颠覆中央政权，希望莫斯科能够提供军事援助。吊诡的是，国民党未能实施的计划，共产党后来得以实现。 共产国际虽然没有支持孙中山那些异想天开的计划，但提供了大量的军事援助。如果没有苏俄的援助，孙中山能否战胜陈炯明就是一个疑问。陈炯明主张“联省自治”，先实现广东自治，再谋求宪政统一，而孙中山主张立即北伐，推翻北京政府，实现武力统一，再由军政进入训政。1920年代的中国一度有两条路，一条是“联省自治”，一条是“党国模式”。两种理念孰优孰劣，暂且不论，仅从军事实力而言，孙中山未必胜过陈炯明，但是在苏俄的支持下，孙中山最终胜出。“党国模式”最终战胜“联省自治”，苏俄起到了决定性的作用。 苏俄成功地运用了“国际主义”和“反对帝国主义”两套话语，把自己介入中国事务称为“国际主义”，把其他国家介入中国事务称为“帝国主义”。同样，国民党把自己出于党派利益与苏俄的合作称作“国际主义”，把与北京政府建立联系的各国称作“帝国主义”。于是，出现了一系列自相矛盾的行为。1923年的《孙文越飞联合宣言》，一方面表示要争取“完全国家的独立”，同时又表示“可以俄国援助为依赖”。苏俄甚至成立“不许干涉中国协会”，主要从事与中国有关事务。“不许干涉中国协会”，似乎应该改名为“不许其他国家干涉中国内政协会”。 《国民党与共产国际》中写，孙中山希望的世界格局是第二国际、共产国际和民族国际三分天下。第二国际是继“第一国际”解散后，在1889年－1914年间各国社会主义政党联合发起的国际联合组织；民族国际则是孙中山对“大亚洲主义”的设想，由中国担任盟主，联合亚洲被压迫民族抵抗欧洲强盛民族的国际组织。至于盟主是否会成为新的压迫者，似乎不在孙中山的考虑范围之内。不幸或者说幸运的是，民族国际只是设想，没有成为现实。 虽然孙中山在与商团冲突的紧急关头说过“以俄为师”的话，但是在绝大部分时刻，国民党是“以俄为友”，坚持两者的关系平起平坐。与孙中山倾向于“国际主义”不同，蒋介石批评在苏俄的中共党员“但骂他人为美奴、英奴与日奴，而不知其本身已完全为一俄奴耳。”蒋介石还说：“所谓国际主义，与世界革命者，皆不外凯撒之帝国主义，不过改易名称，使人迷惑于其而已。”当时，不乏将苏俄称作“赤色帝国主义”，这一称呼颇为准确，苏俄对此亦有所忌讳，多次要求国民党对共产国际的援助保密，莫斯科中山大学曾要求中共调查哪些国民党认苏联为赤色帝国主义。 国民党和共产国际的关系，是互为工具。国民党试图获得共产国际的军事援助，学习苏俄的组织方式，实现自己的党派利益；共产国际试图通过国民党颠覆北京政府，获得更多的国家利益。这是两者合作的土壤，同时也埋下分歧的种子。 国民党对苏俄的意识形态并不认同。《国民党与共产国际》中透露，1923年的《孙文越飞联合宣言》开篇即明确表示“共产组织甚至苏维埃制度，均不能引用于中国”。1924年，孙中山向国民党党员表示：“民生主义与共产主义之间没有任何区别”，李玉贞认为这是为了平息一部分国民党党员对共产国际的怀疑乃反感。对孙中山而言可能不限于此，作为党魁，即使没有党员的压力，他也会注重理论的纯洁性和主体性。把民生主义和共产主义相提并论，等于表示共产主义只是三民主义的一部分，三民主义是更完备的意识形态。但是《国民党与共产国际》指出，共产国际的看法恰恰相反，共产国际把中国国民革命比为俄国1905年革命，只是革命的第一阶段。所以，共产国际的标语“由孙文主义到列宁主义”，国民党元老胡汉民则主张改为“由列宁主义到孙文主义”，这个细节充分说明国民党与共产国际的貌合神离。 国民党与共产国际的合作，在“北伐”和“统一”（这两个词语均是国民党的词汇，如果从北京政府的角度来看，是以武力颠覆国家政权）前后遭到根本的挑战。国民党对阶级斗争没有兴趣，在“北伐”过程中，中共主导的“土地革命”是国民党无法接受的。随着国共的分裂，两党在随后的历史中呈现出不同的一面。国民党“统一”之后，将党国模式从广东推广到全国，党派利益和国家利益渐趋一致，与赤色帝国主义保持距离。作为共产国际中国支部的共产党，仿佛此前的国民党，把自己出于党派利益与苏俄的合作称作“国际主义”。 20世纪20年代，“党国模式”只是一个雏形，但未来已在这里预演。李玉贞在《国民党与共产国际》，虽然国民党意识形态与苏式共产主义并不兼容，但是国民党学会了“监视”和“镇压意见”的技术。书中有很多细节：在莫斯科中山大学，年轻学员的“江浙同乡会”被指控为“反革命组织”；在“北伐”期间，地主自愿来到农会，建议农会收走他们的土地——前者与苏共的“肃反”和“清洗”如出一辙；后者仿佛商人主动要求公私合营，以自愿的形式“被自愿”。 在中国内地，近代史学研究依然一边使用“反帝”话语、一边赞美“赤色帝国主义”，这种内在冲突的叙事依然是主流。如果耐心读完这本近700页的《国民党与共产国际》，或许会改变这种看法，对国民党、共产党与共产国际间错综的关系有全面的认识。

“布丹对‘国’与‘家’进行了严格的区分，认为家庭是私有的范围:国家是公有或共有的范围。国家掌管主权，家庭承载所有权。财产属于家庭，主权属于君主及其官吏。君主的政治权力和家长的私人权力是不同的，主权与所有权必须严格分开。” 从古代到近代早期，西方国家观的演变经历了从城邦主义到国家主义这样一个历程。近代西方国家以中世纪欧洲的城市共和国为基础，代表制、民选制、代议制等政治制度都先在城市中形成，与市场经济和工商业发展相符的法律体系和司法体制也在城市中建立起来。近代西方国家观的阶级基础是城市市民阶级，为保护自己的商业利益，市民阶级建立公共权力，由国家来表和行使。在当时，国家权力的建立必须摆脱教权和帝国的权力，市民阶级先是靠增强君主的权力，借助君权剥夺贵族和主教的权力，然后形成以官僚阶层为主干的政治机构，再设法消弱君权。“不只一次城市自由民利用封建政权之间敌对关系的有利条件，不拥这一个来对付另尸个，利用国王来对付贵族，利用主教来对付国王。”这是一个艰苦的历程，大约经历了从13世纪下半叶到16世纪末的三百多年。在此期间，关于国家的主张经过神学国家观、城市国家观和国家主义这样的三个发展阶段。 西方古代的城邦主义国家观 古希腊的国家观建立在城邦的基础上，一个城邦包括一个城市及其周围的农业地区，方圆几十或几百英里，人口在几十万左右。当时的思想家亚里士多德主张的理想国家在规模上应是登高远望目力所及的大小，另一位先哲柏拉图认为城邦的人数应在5040户，按一户六口至八口计算，大约为3万至4万人口。那时还没有形成由几个城市和地区组成的领土国家，而是众多城邦国家并列。城邦的政治制度不是整齐划一的，而是有君主制、贵族制、潜主制、民主制等几种。众城邦在政体上的特点是没有中间层次，由君主、少数贵族寡头、或政治会议直接管理整个城邦，行使政治权力。古希腊的基本政治制度是奴隶制，城邦中的公民是自由的，享有政治权利，但广大的奴隶没有倒可政治权利。 古希腊的国家观把国家的起源归于人的需要。亚里士多德认为，首先人有过好生活的天然要求，人的另一个天性只做最适合自己的事。由于人的天性存在差异，就有了分工，分工的维持需要合作。为了过好共同生活，人们必须组成共向体，这就是国家。其次，人天生有合群的性情，“人类在本性上应该是一个政治动物自然赋予人类的目的是过优良的生活，而单独的个人连自足的生活都无法保障，更不要说过优良的生活。所以个体只有以其自己的身份参与城邦的生活时，才能达到优良的生活。“人类自然是趋向于城邦生一活的动物，离开城邦，个人无法独立生活。 在城邦与个人的关系方面，希腊人主张城邦高于家庭和个人。这是一种早期的国家至上论。亚里士多德认为国家统治的目的在于实现最高的“善业”，即使全城的人都过上优良的生活。统治者治国的根据是自然法，即自然世界中有自己的运行规律。人是自然界的一部分，人的行动受自然规律的支配，个人和国家都必须遵循自然法。希腊时代认定统治者的合法性来源于人的天然的等级，人的等级来源于人的不同本性。那些天生具有理智能力，具智慧的美德的人天生就是统治者。 古代希腊的国家观是一种城邦主义。“城邦的根本精神是自给自足，是完全的主权和完全的独立。这是希腊文明创造性的特征的根本来源。体现自由民的政治地位，城邦主义建立在遵重人的独立和个哇的基础上。众多城邦并存竞争，没有出现建立跨城邦国家的要求，政治上的多元主义也是城邦主义的内容之一。 古代罗马先后经历了共和时期和帝国时期，其疆土遍布全欧。先是建立起共和国，然后走向了帝国帝国下面设立了行省，行政上有了中间层次。罗马时代的现实出现了建立包括全部城邦的国家的要求，但是罗马时代中央与地方的关系没有制度化，因而没有相应的国家理论。罗马帝国虽然领土辽阔，但上国家内部没有形成统一的民族。城邦时代的多神都不再适应统一帝国的需要，基督教在这个时代成为国教，其任务之一便是为皇帝统治的合法幽左行说明。 罗马思想突破了狭隘的城邦主义，提出了共和国的国家主义。共和制是罗马人政治研究的主题之一。波利比主张罗马实行混合政体，同时设立执政官、元老院和平民会议(公民大会)三种权力机构，将君主制、贵族制和民主制结合起来。在政治运行过程中执政官、元老院和平民议会权力平等，三者相互制约。西塞罗则首次从公共权力的角度讨论了国家的意义，认为国家是人民的事业，公民在国家中“分享共同利益”。与希腊政治思想家一样，西寒罗也认为国家的目的是使人类归于自然善良的状态。国家的统治的根据是人法，人类法的依据是自然法。自然法是存在于自然中的理性，是永恒的和普遍的正义。实际上从希腊后期斯多葛派的自然法思想中就有了世界主义的主张，突破在了城邦主义的框框。 西方中世纪早期的神学国家观 中世纪初期，封建帝国居于西欧经济和政治的主导地位，主教由国王任命。但西欧中世纪一直没有建立中央集权的封建国家，分散的小君主国是西欧主要的国家形式。到了中世纪中期，基督教发展为全欧洲组织，教会的势力强大起来。教会拥有欧洲1/3的土地，教皇成了欧洲最大的领主，每年的财政收人比欧洲各国国王还要多。国王由教皇加冕，教权居于王权之上，政治上教皇有权废立国一。14世纪后期15世纪初期教会内部出现分裂，先后出现了两个教皇、三个教皇并存的局面。尽管1418年在德意志皇帝的帮助下勉强实现了统一，但教会的势力大为下降，与教权一统欧洲的时代已经不可同日而语。15世纪和16世纪的宗教改革使宗教走向世俗化，教会的神圣地位不复存在，教会对世俗事务的权威也成为历史，神权走向衰落。与此同时，王权一步一步加强，直到占据支配地位。从14世纪起，城市商业和手工业发展起来，市民阶级兴起，世俗君王权与市民联手，共同从教皇手中夺权。借着君主的专制权力，民族国家兴起，宗教也随之而民族化，教权从此一撅不振。 西欧中世纪早期国家学说(5-11世纪)以奥古斯丁为代表，号称“教父学”，主要目的是论证教权的至上。中期国家学说( 12-15世纪)以阿奎那为代表，仍然是一种神学国家观，以基督教义来解释国家，把世俗的国家政权神圣化，用神的权威来解释君主的权威。这种神学国家观与亚里士多德世俗国家观相比，是一种退步。奥古斯丁和阿奎那在国家的起源、目的和政体学说等方面都借助亚里士多德的理论，但却走向神权高于俗权和君权神授的结论。 西方中世纪后期的国家观 11世纪后期罗马帝国时代的国家学说复兴，特别是罗马法的复兴，为君主的权威“正”了“名”。从13世纪下半叶到16世纪末，清晰的现代国家概念逐渐完备，其决定性的转折是从“统治者要维护其国家”过渡到“统治者承认独立的司法和立宪法秩序”，结果是国家的权力而不是个人的权力被当作政府的基础。“到16世纪末，至少在英国和法国，我们发现State和L’Etat(国家)这些词首次在它们的现代意义上被使用了。” 中世纪后期政治思想集中在当时较为发达的意大利，首先值得一提的是帕多瓦的马西略(约1270 -1342 )，主要著作是《和平的保卫者》( DefensorParis)，写于1324年。马西略用阿威洛依的双重真理论说明教会与国家的关系。阿威洛依认为理胜与启示都是真理，马西略从此引伸为世俗权力与教会权力的平行。他认为宗教启示是关于来世的真理，哲学与人的现世生活相关。宗教启示是一种非理性的信仰，不能用理性的方法对待。世俗世界的核心是和平和秩序，内在理性原则是解决世俗问题的根据。世俗的事务无须教会干预，教会的事务按教规解决。“把理性和信仰这样分开的做法乃是宗教怀疑主义的真系祖先，其结果就变成了既反基督教又反宗教的现世主义一马西略反对教会对国家事务的干预，并更进一步认为教会的事务还应受社会的调节。比如，宗教大会的体制本质上是一种世俗体制，把世俗生活中的政治体制搬到宗教事务中，以社团为基础的宗教大会制度里是中世纪等级代议制的反映。 马西略认为国家的产生是个自然过程。马西略继承了亚里士多德的国家起源论，认为国家是经过家庭和村落两个阶段而自然形成的。国家诞生于人的需要，而不是产生于上帝的安排。国家的目的是实现“良善的生活”，幸福生活包括物质和精神两个方面，国家和教会分别负责保证人们的世俗和精神生活的“良善”。神职人员的地位并不天然的高于世俗管理者。教会不应拥有司法权力，神法与人法各自的性质和作用不同，权限也不同。神法的效力在来世，现世生活的秩序由人法来实施。教士阶层与农、工、商、兵、吏等人群只是分工不同，他们在地位上并不自然地高于俗人。相反，官吏才是社会中最重要的阶层。 意大利的和平与秩序只能依靠一个强大的王权，政府的权力机构分为行政和司法两个部分，王权代表行政权力，必须是统一的，至上的。马西略主张，尽管法律可以由君主制定，也可以由少数寡头制定，但最终的立法权属于人民，行政权力也属于人民，官吏民选、其权限由人民确定，人民有权免除官吏的权力。君主的权力受立法机关的监督与制约。实行君主选举制，“了公民生活的富裕，对于共和国来说，更为有利的是每个君主都必须完全由新的选举产生而不是世袭的继承。 意大利的另一位政治思想家是佛罗伦萨的诗人但丁(1265-1321)他的政治著作为《世界帝国论》写于大约1310-1313年。但丁生逢意大利乱世，象其他进步的思想家一样，但丁也厌恶党争，反对分裂，渴望统一、和平和稳定。他认为罗马教廷是意大利全部灾难的根源，教会黑暗、腐败，教皇随意干涉世俗事务。为了实现现世的幸福，必须实行政教分离，建立一个统一的世界帝国，由一个君主统治。教会的权力应限于精神世界，世俗世界的权力应由国家来行使。世间和平和稳定的保证是统一，实现统一需要一个凌驾于各种力量之上的权力，即王权。“但丁从现实政治的需要，从论证世俗权力和实现幸福尘世生活水平合理睦的的理论高度，提出了用皇帝主义代替教皇主义，建立一个世界帝国的主张。 但丁的“世界帝国”以当时的德意志帝国为蓝本，与失落的罗马帝国也有关。尽管如此，与“城市国家论”相比，“世界帝国”是一种进步，表明民族国家和民族意识已经出现。但丁的世界帝国是民族国家的一个前奏。 西方近代初期的国家主义 16世纪末现代国家概念的基本成分具备了。国家概念形成需要这样几个前提:首先是教权与俗权的分离。马西略已经论证了世俗的权力与教权必须分开，法国思想家让·布丹则进一步论证政治社会的目的仅仅是政治的，政治权力与宗教无关。其次是国家权力的独立性。比如当时意大利的王国和城市共和国已经独立于神圣罗马帝国了。再有是国家权威的至上性和绝对性。国家权力而非统治者的权力被看作政府的基础。巧世纪末一些人文主义者意识到了独立的政治机构即国家机构的存在，君主的目的不应仅仅局限在维护自己的统治，而应更多，所以君主有责任于国家的存在。 意大利的马基雅维利(1469-1527)强调国家统一，主张区分君主的利益与国家的利益。他的主要政治著作为《君主论》、《论李维的前三卷》和《佛洛伦萨史》等。马基雅维利的政治学说以人文主义为基础，摆脱了宗教信条的束缚，冲破了中世纪神学政治观的藩篱。马基雅维利从现实出发，即从国家的政治生活和人的本性，而不是从神的意志，或道德观念出发来讨论国家。 首先，国家产生于人的需要。马基雅维利从人性恶，人的本性是贪婪、自私、奸诈，而且人的欲望总是大于人的能力，追求权力和财富是人最基本的欲望，但世间的财富和地位是有限的，无法满足人的这些无穷的欲望。听任人的本性自然发展，必定会造成互相争夺的战争局面。为了大家相安无事，必须建立一种保障安全，维持和平的工具，君主、法律和国家就是这样的工具。于是，人们颁布法律，确定刑罚，选举最有力的人担任领袖。因此，国家产生于人们对共同福利的需要。其次，国家的目的是保障每个人能自由使用财产，保障每个人安全。这就从另一方面证明了国家的建立是为了人的需要，而不是神的意旨。 马基雅维利把共和主义作为理想，认为共和制与公民自由和平等的要求一致，可消除封建领主的特权。共和制以保证公民的安全，特别是财产的安全为宗旨，有利于民富。共和制还有利于抑制统制者的贪欲。国家的根本问题是统畜台权，在共和制下，统治者是民选的，不是世袭的，处于人民的监督之下。在《论李维的前三卷》中他指出“人民总是比国王更为聪明，更为坚定，更有理性。”因此人民比国王更会选择公职人员。由人民选择官员更进一步的道理是人民的地位在法制上高于国王。从国家的利益讲，共和制能保证国家的统一。与君主制和贵族制相比，共和制的利益综合功能更强，能适应各种不同的情况，更有利于意大利那些城市共和国的统一。除此之外，共和制把国家的利益放在个人和君主之上，可以激发人民的爱国热情。 尽管共和制最为理想，在意大利当时只能实行君主制。马基雅维利认为当时的瑞士和德国比意大利先进，可以建立共和制，意大利则处在分裂状态，仅在佛罗伦萨，政治冲突和社会分歧就深刻而频繁。人民是一些乌合之众，而且道德败坏，城市的国家机构未能成功地调解统治者与被统治者之间的矛盾。因此在意大利靠共和制无力实现国家的统一，意大利需要一个强有力的最高权力。可行的办法是建立君主政权，给予君主无限的权力，通过王权来制止分裂和冲突，只有靠君。主制才能实现全意大利的统一。 加强王权的另一个目的是打击贵族。贵族对内压迫人民，妨碍市民工商业的发展。对外搞封建割据，形成一个又一个国中之“国”、妨碍政治上的集中和统一。“他比他的同时代的任何人都更加清楚地认识到贵族的利益是同君主和资产阶级的利益相矛盾的，政府要治理有方，就必须对贵族进行镇压甚至加以消灭。”意大利众多的城邦共和国中，没有一个能够建立起强大的全民族的意大利国家，所以只能靠加强现有的王权，借助王权消灭贵族，统一全意大利。为此，他主张统治者有强大的个人权力。但君主集权的合法性仅在于此，当拥有强权的君主消灭了贵族势力，组织起统一的国家，确立公民的一部分自由权利以后，就应该着手建立自由的国家。 王权的最后一个用途是限制教会的势力。“马基亚维利早就在他的《佛洛伦萨史》中就指出教皇的统治是意大利衰败的根源。”〔川教皇为了维持其在欧洲的最高统治，宁愿看到一个分裂的欧洲，一个分裂的意大利。教皇坚持神权高于王权，一再插手世俗事务，阻止民族国家的形成。马基亚维利则尖锐地指出，教会是意大利分裂的主要帮手，教会是意大利分裂的根源。他反对教会干预世俗政务，反对君权神授，主张国家必须摆脱天主教会的支配。摆脱教会的控制，实现国家的统一，只有依靠加强王权。 马基雅维利赞成的是一种“市民”君主国，即“由于获得本上其他市民的赞助而成为本国的君主，”而不是建立在贵族或教会的支持下的君主。这是一种建立在公民基础上的君主专制。在他看来，君主国的典范是带有社会等级制、行政管理组织以及一整套国家机构的法国君主制。尽管君主独裁只是挽救意大利的临时措施，不能当做最好的政体。国家统一以后，还应实行共和制。马基雅维利的这种“有限的”君主主义是建立在国家至上的立场之上的，他认为君主应以国家利益为政治行为的唯一准则，“必须把其他一切考虑都放在一边，唯一要考虑的问题是:如何找旨保全国家的生存和自由。马基雅维利已经开始区分国家与君主，不把君主当作个人看待，而是把君主与国家联系在一起。 马基雅维利的国家观值得注意的还有他关于军队与国家的关系的论述，他在西方政治思想史上首次提出了军队国家化和职业化的主张。他在论述治国之道时指出，君主靠法律来约束，人民通过法律来治理。但法律有时无力制止人的贪欲，法律必须以武力做后盾，所以君主的统治一靠法律，二靠军队。马基雅维利力主恢复国民军和义务兵制，认为当时王朝所用的雇佣军和外国援军都是不可靠的，因为他们没有国家意识，对谁都不忠诚，对于雇佣军来说，谁给的钱多就为谁卖命。他们无视法律，随时都可能叛变。君主必须懂军事，应建立由本国公民组成的，装备精良，纪律严明的国民军，培植忠于国家和君主的军队。 马基雅维利开了近代国家观的先河。马基雅维利在《君主论》中大量使用state一词，并提到了“国家需要公民”和“国家的尊严”，他“对国家这个词的近代政治含义所作的贡献要超过任何别的政治思想家，甚至国家这个词本身，作为最高政治实体的名称似乎也主要是因他的著作而开始在近代语言中加以经常应用的。”主张国家在自己的领土上具有至高无上的权力。国家不仅成为典型的近代政治组织，而且日益成为最强有力的组织。马基雅维利的政治观带有明显的功利主义倾向，这与他在意大利政府中担任过公职有关。在政府的工作中，首先考虑的是是否有用、是否必要，考虑一次活动的效益，尽量采取最佳的计策。‘他是以一种功利主义的思维方式进行探讨的，这种思维方式同科西莫·梅·梅迪奇实行政、经合一柳肠个城市是相适应的。” 向现代国家概念的转变始于意大利，完成于法国。16世纪只有法国具备了国家形成的现实条件:统一的中央政权、官僚机构的增长和明确的民族边界。法国思想家让·布丹最终完成中世纪国家观向现代国家概念的转变，其标志是他首次区分了国家权力与统治者权力，区别国家与全体公民。 国家是由家庭构成的。家庭是社会的基本单位，“国家是各家各户的政府”。人们首先建立的是家庭，为了谋求更多的利益和共同的安全，人们建立起许多家庭聚集在一起的村落。接着在村落的基础上建立城市，城市中有行会和其他社会团体，它们在一个权威的统治下结成一个整体，这便是国家。“国家是由许多家庭及其共同财产所组成的，具有最高主权的合法政府。”布丹把国家看成一种既不同于统治者，也不同于人民的权力载体，认为国家是一种独特的权力机构。他把国家与其公民区分开，把国家的权力与统治者的权力分开，主张国家是一种制度化了权力载体，它独立于并且高于公民及其官吏。他在《国家论六卷》里的“国家”原文是res publica;Ia Re’publique，即“共和国”，他是在这个含义上使用国家概念的。 国家的根本特点是掌握主权，主权只有一个，且具有至高无上的权威，是“超乎公民和臣民之上，不受法律限制的最高权力。”因此国家主权的第一个特点就是绝对性，主权是非授予的权力，不能给主权附加任何条件。国家主权的执掌者即主权者。他是立法者，自身不受其所制定的任何法律的限制，只受神法和自然法的限制。国家主权的第二个特点是永久性，主要没有任何期限，只依据本身的权利而存在。承担主权的主权者的生命有限，但主权本身是永恒的。国家主权的第三个特点是不可转让性和不可分割性。基于这一点，布丹反对任何意义上的分权，主张集权:反对混合政体论，理由是主权不能分割，不能由几个主体同时拥有主权。国家权力的起源确定了国家与主权之间的联系。主权是国家最本质的特征。主权的内容包括八个部分:立法权、宣战与缔结和约的权力、官吏任免权、最高裁判权、赦免权、要求臣民服从和效忠的权力、铸币和度量衡的选定权、征税权。 布丹对“国”与“家”进行了严格的区分，认为家庭是私有的范围:国家是公有或共有的范围。国家掌管主权，家庭承载所有权。财产属于家庭，主权属于君主及其官吏。君主的政治权力和家长的私人权力是不同的，主权与所有权必须严格分开。家庭的成员及其财产构成的是自然社会，国家的管辖权不得进人一家一户的门槛。私有财产神圣不可侵犯，君主无权随意向臣民征税。国王侵占私有财产是对神法和自然法的违反，神法和自然法居于人间法之上。主权是无限的，但只是在国家政权活动的范围内，私人领域是排斥主权的。侵犯私有财产的主权者是暴君，可以被处死。 国家的政体根据主权者的人数可以区分为三种:民主政体，即由全体人民或大多数人为主权者;贵族政体，即由少数人为主权者;君主政体，即由一个人为主权者。布丹进一步把国家的类型与国家的管理形式分开，认为同一种类型的政体可以根据权力继承的合法性和行使权力的不同方式再划分为三种形式。比如君主政体中又有合法的君主政体、领主的君主政体、潜主的或暴君的君主政体。在布丹这里，国家与政府已经作了区别，国家享有主权，政府是按照主权者的意志建立的机构。从现代国家理论的角度，国家主权属于谁和怎样对国家进行管理是两个不同的事情，布丹的学说“已经触及到国体与政体间的区别问题了。 布丹赞成君主集权，反对任何针对君主的人民权力和议会权力。他认为合法的君主政体是最好的国家形式。在这种国家里，最高权力掌握在君主一个人手中，君主的权力来自世袭。“合法的”君主尊重神法和自然法，保证人民享有财产不受侵犯和个人的其他权利。国王不是占有财产和农奴的领主，也不是专制的暴君。君主应维护公共利益，国王通过司法和行政机关实行统治，臣民则遵守国王的法律，“三个等级，即教士、贵族和第三等级在一位最高君主的领导下组成一个和谐的整体。，国这种君主制是一种权力得到良好实施，行政管理有序的国家。 他还把亚里士多德的地理环境决定民族性格发展为国家的体制受地理环境的影响，认为不同的地理环境造成了人民不同的天性和气质，国家政体的形式以人民的民族性格为基础。建立在此基础上的国家就一座建筑物有坚实的基础一样。比如法国，地处中部，气候温和，人民多具理性，崇尚正义，所以最适宜实行君主制。后世的法国思想家孟德斯鸿在布丹的基础上，进一步阐发了地理环境决定论的主张。 布丹的国家主权说与马基雅维利相比是个进步，他区分了国家权力与君主权力。布丹把国家看作领土内最高政治权力的拥有者，主张所有公民必须向国家效忠。现代意义上的国家观是从布丹开始的。 欧洲中世纪国家学说是从古代奴隶社会国家观向近代资产阶级国家观过渡的桥梁。有关国家的基本问题，比如国家的起源、国家的性质、国家与统治者的关系、政体与国体的关系、人民与国家的关系、个人利益与国家利益的关系、公民权利与国家主权之间的关系等在中世纪政治思想中都已经涉及到了。近代西方的君主立宪思想、人民主权思想、代议制思想、共和制思想、公共权力思想等都来源于中世纪中期和后期的国家学说。   （杨龙，南开大学周恩来政府管理学院教授。本文选自《云南行政学院学报》1990 年 01 期。 ）   本文选自一五一十周刊78期。        

“因此，‘中国可以说不’要真有意义，中国公民就首先要有‘说不’的权利。没有公民的尊严，就不可能有真正的民族尊严。印度民族的圣雄甘地说：‘我首先是一个人，其次才是印度人。’中华民族之魂鲁迅说得更好：把沦为异族奴隶之苦告诉国人，是很必要的，但是切莫使人得出结论：‘那么，我们倒不如做自己人的奴隶罢’。对于那种‘不爱国人却爱国’，‘只爱民族不爱民’的伪民族主义，这两句话应是最好的回答。” 数月前报载：当中美贸易谈判之际，我留美经济学会的徐滇庆先生“爱国”心切，向国家领导人上一奏折，主张中国应与美国对着干，哪怕引起双方互相制裁。徐先生慷慨宣称：虽然相互制裁会使中国受到比美国更大的损失，但咱不怕！ 因为美国人若因相互制裁导致20万人失业，克林顿就得下台，而我们虽然会有1000万人因此失业，但政府照样稳如泰山，因为“政府从来没有承诺”对他们的饭碗负责！好一位爱国志士，好一番豪言壮语！美国人对我们不平等，我们当然要反击。但怎样反击？徐先生的办法是宣布：中国老百姓比你们贱得多！你克林顿怕美国老百姓，而中国老百姓在我眼里算什么，区区1000万人不过是招之即来挥之即去的家奴，谁个“可以说不”？我“从来没有承诺”尊重这些人的意志，你克林顿其奈我何？ 真是咄咄怪事：不爱国人却“爱国”，只“爱民族”不爱民。这就是某些中国人的“爱国主义”。 一个多世纪以来，在西方人眼里，中国人是低人一等的。为了维护自己与亿万同胞的人格尊严与公民权益，一雪中国人低人一等的国耻民恨，一代代中华儿女的优秀代表、真正的爱国者们前赴后继，为国人的平等地位艰苦奋斗，虽九死而无悔。然而另有一等“爱国主义”者，他们的“爱国”方式却是：什么？你洋人视中国人低人一等吗？你居心叵测！中国人明明低人三等，你怎么竟敢说只低一等？   当然，很少有人明白说出这种话（不过象上述的徐先生也把这意思表述得够明白的了），但这样的逻辑却贯穿于他们的许多言行中。就拿香港的民主化来说吧，彭定康搞政治改革肯定是有英方的利益考虑的，不然他为什么只允许立法局“部份”直选而不是全部直选？一是为了保住亲英的官方议员的位子，二是怕更开罪于北京当局，影响英国人在华商业利益。但这本不足奇，能指望洋人“大公无私”地替我们着想吗？关键在于这件事本身究竟是进了一步呢还是退了一步。当年英美二战时与我们联手打日本又何尝是为我们着想，而没有利己之心？但我们对此并未“说不”，因为这总比勾结日本打我们合乎公理。   而这一政改惹恼了某些“爱国”者，这也不难理解。如前所述，肥彭的政改并不是不可非议的。但有趣的是这些“爱国”者一不指责这次选举只是部份而非全部直选，二没揭露选举有何舞弊、施压或贿选之丑，三也没有表示怀疑它的普遍、平等、自由、无记名性质。我们的“爱国”者怒火万丈的原因只在于：“英国人统治香港百年没有给港人以民主，为什么现在要给港人民主？”原来英国人的错误在于他们没有把600万中国人的民主权利剥夺到最后一秒钟，为什么不让港人做奴隶做到1997年，而只让他们做到1995年？为什么英国人做主子不做到底？…… 不仅如此，当英国人在诸如新机场工程和西北铁路这类明显是为英国商人争经济利益的事情上漫天要价时，某些“爱国者”最终总是更愿意让经济之利而换取不搞“政改”：我让你狠敲香港一笔竹杠，你给我做主子做到底罢！别的都好商量，千万不能让那600万贱人鼓捣什么“权利”呀！…… 香港是如此，大陆就更其然了。有这样一些“爱国”者，日本军舰控制了我们的钓鱼岛（以及以该岛为基点的半个东海大陆架），他们不在乎（当然，他们高兴地说，日本“让步”了，没有承认日本“民间团体”在岛上的作为，但岛子仍是在日舰的“保护”下）；香港两大派为“保钓”结成了1989年以来首次爱国联合行动，他们不高兴，却对西方（尤其是美国）的“人权外交”表现了最大的“义愤”。老实说，中国公民的民主、人权，中国人的人格尊严主要应靠自己来争取，靠别人是靠不住的。西方的“人权外交”与“利益外交”相比，历来只居次要位置，尤其是西方的资本家决不会把中国人的人权看得比赚中国人的钱更重要。当年索尔仁尼琴到美国，大骂美国资本家向苏联克格勃供应尖端警察技术：“今天在苏联用来追捕异见分子的技术手段可算最先进了，为此今天我要‘感谢’你们西方资本家！……为了赚钱它可以完全丧失良心。”（见其1975年6月30日《华盛顿演讲》）中国人对此决不会没有同感。 但即使如此，我们那些“爱国者”们仍然对“西方来的”民主、人权表示了最大的恐惧。他们集中火力抨击别人要把“西方的人权标准”“强加于中国”。什么叫“西方的人权标准”呢？据说就是中国公民（不是西方人！）应当享有言论、结社、新闻、出版……等等自由，就是不能随便镇压持“异端”思想的中国人（不是西方人！），一句话，就是中国公民可以说“不”了！而我们那些“爱国者”认为：高贵的西方人可以享用这些“标准”，下贱的中国人怎么配？美国公民可以说不，而中国公民（“公民”一词本来就有“西方人权标准”之嫌，奈何人心不古，我们的“爱国者”也就将就着用了）也敢说？还有没有王法了！ 还有些“爱国者”这样论证说：人权是有个发展过程的，象中国人这样的穷光蛋只应当保住“生存权”（仿佛当年那因领袖的一时狂热而饿死沟壑的几千万农民和上至刘少奇、彭德怀，下至张志新遇罗克的许多共产党人或非共产党人都保住了“生存权”似的），而政治自由这类权利那是太奢侈了，还是让西方人专享吧！ 有人批评这些“爱国者”为国粹主义者，那太不公平了！他们其实还是很开放的，比如西方中世纪的“标准”，象异端审判等等，他们并不认为不适用于中国，还有霍梅尼、萨达姆以及日里诺夫斯基等等，其“标准”也是很不错的。所有这些“标准”的核心就在于不许本国公民有“说不”的权利。这样的“标准”当然是触犯不得的。 还有人批评这些“爱国者”过份拘泥于意识形态信条，这也是冤哉枉也。且不说*经典中不乏拥护“西方人权标准”的内容（其实正宗*本身就是“西方人权”的产物），就说眼前吧，严辞拒斥“西方人权标准”而把50万印尼共产党人几乎斩尽杀绝的苏哈托总统，不许本国人民“说不”而使德钦丹东、德钦辛等几代缅共领袖血染其刃的缅甸军政权，如今都被我们的“爱国者”引为同志，余复何言！ 既不是出于对“国粹”的钟爱，也不是出于对意识形态信仰的执着，更不是出于对12亿中国公民权益的关心，那么我们的那些“爱国者”何为乎哉？ 其实，虽然“民族主义”这一话题被海内外（尤其是海外）一些传媒炒得火热，褒贬纷纷，而国人的民族自尊心实在不能算高。虽然大骂好莱坞的“文化侵略”之声不绝于耳，美国的音像与信息业者纷纷对国人的“盗版侵权”兴师问罪（毕竟商人不同于传教士，他们对“保护”他们的版权看得比向我们传播“文化”重要得多，若不是他们树起这“版权壁垒”，国人对这“文化侵略”的接受程度不知会大上几倍），但我们的国民对盗版光盘依然趋之若骛；美国人在版权问题上“苛求”我们的确是很“霸道”，但如果他们听任潮水般的盗版光盘及其他信息产品充斥我国，这“文化侵略”不就更厉害了吗？实际上，尽管我们的那些“爱国者”视民主、人权如洪水猛兽，许多国人（包括那些“爱国者”自己）对西方花花世界的兴趣实在比对民主、人权的热情要大得太多，而民族自尊心则比“爱国包装热”小得太多，这倒是真正令人担心的。   民族自尊心不存，谈何“民族主义”？因此尽管本人不赞成狭隘民族主义，但值得担忧的倒是：如果外界误以“包装”为世情，以为真的面对一个“义和团中国”，那倒会助长国际社会对国人的偏见。另一方面，国内当权者也可能利用这种误认而以“包装”者为奇货吓唬外界：你若再谈人权，我便放出“义和团”！两者综合的结果，会导致国际上在人权呼声降低的同时对我国国家利益的排斥反而加剧，果真如此，对中国与世界都不是好事。   其实，民族自尊心的下降与“中国公民不能说不”直接相关。而一个其公民被剥夺了“说不”权利的国家就真能对外“说不”吗？也许是能够的。本世纪伊始，紫禁城里的老佛爷就因为列强同情“康梁逆党”并反对废黜光绪帝而佛心大怒。这个曾动用海军军费修建自家园林的慈禧太后创下了空前绝后的“说不”壮举，同时向世界列强“宣战”。几十万拳民被她召来攻打各国驻华大使馆，在她半真半假的“说不”游戏中尸横遍地。而当八国联军蹂躏神州大地时，老佛爷为了保住她的权势又连声说“是”了。这同样得以大批屠戮拳民来表达。“说不”也罢，“说是”也好，亿兆国人在她都不过是“家奴”而已，她可以大批驱使“家奴”去当炮灰，也可以“宁赠友邦不与家奴”，甚至拿成千上万的“家奴”人头作礼物献给“友邦”！   因此，“中国可以说不”要真有意义，中国公民就首先要有“说不”的权利。没有公民的尊严，就不可能有真正的民族尊严。印度民族的圣雄甘地说：“我首先是一个人，其次才是印度人。”中华民族之魂鲁迅说得更好：把沦为异族奴隶之苦告诉国人，是很必要的，但是切莫使人得出结论：“那么，我们倒不如做自己人的奴隶罢”。对于那种“不爱国人却‘爱国’，只‘爱民族’不爱民”的伪民族主义，这两句话应是最好的回答。     （秦晖：清华大学历史系教授 。原文链接：    http://www.21ccom.net/articles/sxpl/pl/article_201001201148.html ）