宪政

张千帆：宪政转型与人格再造的中国使命 进入专题 ： 宪政转型 人格再造    ● 张千帆 （ 进入专栏 ）       2011年，在辛亥革命推翻帝制整整一个世纪之后，中国正陷于难以自拔的官僚腐败和社会危机。武昌兵变推倒了摇摇欲坠的大清帝国，终结了数千年皇权统治，但是皇权的结束远非真正意义的共和的开始。一百年来，中国战乱频发、生灵涂炭，人民屡遭浩劫，宪政命运多舛。虽然改革开放给中国带来了三十年的相对安宁，让中国摆脱了大饥荒和“大革命”的威胁，并逐步回到了世界文明家庭之中，但是专制权力结构并没有发生本质变化。     辛亥革命百年之后，民权不张，公权必然无限膨胀，巧取豪夺、强征滥拆甚至草菅人命之事屡屡出现。改革三十年，中央放松管制，人民获得了劳动致富的机会，改善了自己的生活，但是也为各级官员腐败创造了大量资源和机会；人民的劳动成果遭到各级官员和极少数既得利益者的攫取与瓜分，人民收入的增长跟不上财政收入的增长，社会贫富差距不断拉大。改革一方面彻底瓦解了全体官民对正统意识形态的最后一点迷信，造成不可遏制的腐败、堕落、庸俗和拜金主义；另一方面则极大透支了中国的自然资源并破坏了生态环境，破坏的速度超过发展的速度，而且只要政绩体制不变，这个破坏过程就没有止境，直到危及每个人的基本生存。承载着几千年文明的中国鲜有像今天这样没有信仰、没有是非、没有道德勇气、没有自我反省和净化的能力，贪官污吏鲜有像今天这样多如牛毛，空气鲜有如此浑浊，食品鲜有如此不安全，草原和湖泊鲜有萎缩得如此之快……     如果这一切在国内不可维持下去，那么今日中国也在历史上罕有地呈现出对外扩张的趋势。这种扩张一方面体现为中国向发达国家输送廉价劳力和产品，通过“低人权优势”压榨国内工资、消耗国内资源以吸引国际投资并维持增长；另一方面则体现为利用欠发达国家和中国同样的体制弊病掠取它们的资源，借以满足国内维持增长的需要。这种掠取不仅会激起这些欠发达国家人民的反感和反抗，而且也可能将中国直接卷入和发达国家的资源争夺之中。官方在正统意识形态彻底破产之后一直在寻求可接受的替代品，但最后必然发现惟一可以利用的是国人尚剩的一点民族自尊感。加上政府长期灌输形成的扭曲历史观、台湾与少数族群聚集地区的分离主义隐患、政府控制下的国内媒体对“敏感”事件的高度选择性和误导性报道……这一切都注定国家主义意识形态在中国呈星火燎原之势；只要领土主权受到任何挑逗，民族主义情绪完全有能耐在一夜之间将1930年代的德国法西斯或日本军国主义在中国死灰复燃。今日中国在表面一片歌舞升平背后，实际上埋放着一触即发的火药。     无论是百年坎坷还是未来的凶险，都归因于奴役人民的专制。然而，专制是狡猾而顽固的，并不因革命而被打破；恰好相反，革命往往建立更强大的暴政。满清覆亡的教训在于，只有及时施行宪政改革才能避免革命的悲剧；如果执政者执迷不悟、拒绝改革，那么不仅他们自己将玩火自焚，而且整个中国社会都将陷入革命－暴政的恶性循环，中华民族将沦落到文明废弛、腐败横行、资源浩劫、环境破坏、民不聊生的地步。百年历史沧桑充分证明，只有宪政才能救中国。     要打破专制，只有依靠人民；要建立宪政，人民首先要树立自己的尊严。个人尊严是国家宪政的前提，不可想象一个奴才治国的奴隶国家能制定和施行一部人人自由的宪法。而专制的最大罪恶不仅在于践踏了人的尊严，而且在于剥夺了个人恢复自我尊严的能力，使他们自甘堕落地臣服于专制淫威之下。中国宪政的最根本的困境在于专制体制为自己的持续生存创造了最有利的人格状态，无限膨胀的公权和长期受压抑的人格形成一对互为依存的稳态。要打破专制的窠臼，首先必须唤醒普罗大众作为公民的主人意识。     有朝一日，当国人从专制奴役的噩梦中醒来，并意识到自己深陷政治腐败和道德堕落的处境，他们最终会认同以下不证自明之理：人人都有不可剥夺与不可让渡的内在尊严，国家的义务是通过宪法与法律制度尊重与保护人的尊严；对尊严的任何践踏都是不合法的，一个长期践踏尊严的政府则是一个不合法的政府。          一、专制的病症与后果          所谓“专制”，无非是号称掌握国家权力的一群人代替人民统治国家，而拒绝通过周期性选举等宪政机制对人民负责。由于统治集团的成员都是理性自利的，他们必然会利用自己掌握的权力攫取属于社会大众的公共资源。在统治者骄横淫逸的另一面，是受剥削欺凌的人民——更确切地说，臣民。专制就是一群没有政治人格的臣民和政治权力过度膨胀的统治者构成的一对共生体。统治者骑在臣民头上作威作福，唯唯诺诺的臣民则任由统治者压迫欺诈，只有在被逼到绝境、走投无路的情况下才揭竿而起。但是暴力革命只是长期压抑下的骤然发泄，不仅不能改变臣民人格，而且通常使国民性格变得更加暴戾与无耻。革命之后，新的统治者依然故我，甚至倚仗革命赋予的合法性变本加厉，对整个社会施行更加极端的暴政，直到新政权的合法性在一次次暴政中丧失殆尽。专制给社会造成的创伤无法弭平，专制传统所生成的周而复始的历史惯性也几乎无法打破。既然不能成为掌控自己命运的狮子，人民就成为被任意宰割的羔羊。     １.专制社会的病症     专制的一半是统治者的暴政，另一半则是人民的懦弱和懒惰。专制造就国民的病态人格，病态人格反过来维持和加固专制，使国家陷于不能自立、自决、自治的政治残废状态。举其大者，一个专制社会呈现出如下致命的病症。     一曰伦理低谷。专制是迄今为止使天理伦常处于低谷的制度，并以自己为楷模复制了无数无耻的臣民。为了维持自己的形象，专制政权热衷于自我吹捧，不择手段封杀批评。它不仅用强权压垮人的脊梁，将人变成在权力面前唯唯诺诺、卑躬屈膝的应声虫，为了趋利无所不为、为了避害噤若寒蝉乃至甘愿鹦鹉学舌，而且为人树立了一个无耻的样板，尤其是在他们看穿了“皇帝的新衣”之后仍然不得不用自己的谎言为它遮体，以此彻底磨灭他们的基本耻感，最终使一国之人变成将说谎和造假当作美德的小人。     二曰懦弱。专制的维系是建立在臣民的普遍恐惧基础上的，专制淫威使每个人都变成在自己的职位、待遇、名利、家庭面前畏首畏尾。专制教育体制从来压制独立思考和信仰，用一套并不高贵的谎言教唆儿童说谎，让人从小就不敢面对事实、质疑正统、坚持真理。专制者用自己炮制的“信仰”代替全体国民的信仰，而在不受质疑、养尊处优的正统信仰难以维系之后，仍然不允许国民自由信仰。在一个权力渗透到每一个角落的国家，上级永远是正确的代名词；服从命令是至高无上的美德，也是决定奖惩升贬的最高依据，即便在号称以探究真理为己任的高等学府也不例外。在严密的权力体系内，自然不存在独立思维的呼吸空间。没有独立判断，也就无所谓过错和责任；所有人都在服从更上一级的命令，即便最伤天害理的行为也因为上级旨意而显得情有可原。一群懦弱的国民本不足以担当任何责任，也不存在任何责任可以担当。     三曰激进。越是在这样的国家，激进的声音越受追捧；温和理性的主张越受冷落，即便存在也必然微弱寡助，最后淹没在嬉笑怒骂的汪洋大海之中。既然专制国家禁止自由言论，打破专制造成的万马齐喑需要承担难以预测的风险，勇气成为这个社会最稀缺的资源，勇敢（尤其是敢言）成为这个社会的首要美德，口无遮拦的勇夫就是这个社会最大的英雄。无论是左派还是右派，不激进就无法打动愤世嫉俗的民众。这一方面是因为公权缺乏制衡，无法无天、欺人太甚，社会积怨太多而长年不得排解，任何报道出来的消息都足以引发一场暴动，只不过在国家机器的强大震慑下不敢发作，因而只能借助激进的言论发泄无所不在的沉闷；另一方面，专制者的专横使所有说理都成为婆婆妈妈、与虎谋皮的纸上谈兵；哪怕分析得再头头是道，于国于民有利无害，但是最终都会因为触动既得利益的奶酪而至多博得决策者的冷笑。正因为几乎任何主张在专制社会都不可能付诸现实，人民无须面对激进主张给自己带来的风险；既然只是“说说而已”，社会变革成为少数“知识分子”的专利。不负责任的文人们乐得画饼充饥，构筑一座座虚妄的乌托邦，用激烈的文字博取人民的欢心和拥戴，而人民也乐得从中获得现实生活中得不到的心理畅快，就如同阅读武侠小说编造的虚幻故事让人们感受公平和侠义的畅快一样。革命主张与其说是治理社会病症的药方，不如说是满足社会心理的兴奋剂，而沉闷的专制社会恰恰需要打破沉闷的兴奋剂。这样，专制国家满地都是充斥幻想的革命者。     四曰轻狂。专制社会的人民往往显得过于自信、轻信乃至狂妄，不仅因为他们从小被灌输一种过于简单的善恶观，并认定它是唯一正确的真理，而且由于舆论受到严格控制、信息受到高度过滤，他们在此基础上形成的世界观过度单一，因而不需要也没有机会面临不同利益和观念之间的复杂冲撞。尤其是因为他们从来没有机会真正选择自己的统治者并根据执政业绩决定其命运，他们只能被动接受执政者自我粉饰的执政“理念”，并心满意足地认定面前的执政者就是自己的救世主，直到谎言被一次次惨痛的真相戳破；即便如此，在“敏感”信息受到高度屏蔽的环境下，多数人仍然不假思索地认同现行体制的天然合法性。     五曰好战。一个懦弱而渺小的个体往往反而尤其虚荣，并寄希望于一个强大的集体满足个人的虚荣心，而对于这个集体给自己带来的切身危险却视而不见。既然道德文明毁坏、内心一片虚空，便只有把GDP数字、航天飞机、航空母舰等外在“成就”当做惟一值得炫耀的资本。专制政府本来就不遗余力地向其臣民们灌输国家主义理想，把主权和国土奉为超越一切的至高价值；每个国民都被统治者奴役，但在接受奴役的同时又反过来把自己臆想为桀骜不驯的统治者，在主权、忠君、“爱国”这套价值体系中梦游。这套价值体系的系统灌输使他们热血沸腾，即便牺牲自己被专制极大贬值的生命也乐此不疲。专制国家的个人都很弱小，却大都是坚定的军国主义者。     六曰势利。面对权力卑躬屈膝，面对真理和良心便必然显得轻慢、冷漠、不知敬畏。独立人格缺失本来就是专制社会的常态，专制机器迟早会把独立思维从肉体上绞杀殆尽，并以此警示全体国民，让他们战战兢兢、危言危行。当权力变成可以兑换一切的通货，任何道德或法律规则都显得苍白无力。在这样的社会，信仰是偏执，原则是迂腐；只有利益才是目的，只有能兑现利益的权力才值得追逐。在赏罚分明的权力体制下，每个人都被驯服为圆滑世故的犬儒，乖乖地、理智地、昧着良心地选择顺从，整个国家成为趋炎附势的竞技场。明知有些事情于国于民不利，自己做了却也心安理得，别人问起就把自己的责任推得一干二净——“我也是没办法，上级就是这么指示的”。试问这和党卫军押送犹太人去煤气炉有什么本质区别呢？他们不也在忠实执行着“元首”的命令吗？只不过他们造成的后果可能更直观一点而已。专制机器将整个国家变成一个巨大的囚笼，拘押着在它驯化下变得彻底理性自私、只顾自己的全体囚徒。即便国家大厦将倾，也不会有人敢于站起来抵制，而只能任凭其在风雨飘摇中走向集体坍塌。     以上病症加在一起，造就了一个悲剧人格；多数国民染上了这种性格，便造就了一个悲剧民族，而民族的悲剧比个人悲剧更加深重。一个悲剧人格尚可能在惨痛的现实面前有所警醒，处于悲剧民族中的个人则不仅自己无须面对或无法改变整个民族面临的厄运，而且会在民族“强盛”的光环笼罩下走向危险的深渊。让个人正视自己、承担责任乃至改造国家是需要道德勇气的，将一切责任“外包”给遥不可及的“帝国主义”、“反华势力”则无须付出任何代价。在国家主义话语体系下，“爱国”、“维护主权”、让貌似和政府过不去的“卖国贼”闭嘴乃至消失是不怎么需要理由的；相反，一些哗众取宠的“爱国”言论很能迎合国民心理、很能发泄社会郁闷，众人甚或从针对某个弱国或弱势族群的强硬打压中找回一点做主人的快感。在不可一世的国家主义尘嚣中，每一个“爱国者”都如释重负地卸下自己的道德责任，在“抗美”、“反日”、“中国模式”的自我陶醉中寻找阿Q式的精神自慰，惟独视而不见的是自己身边此起彼伏的国内危机及其昭然若揭的制度根源，以及自己生活的这片国土在自得其乐的“发展”模式下被毁坏殆尽。     ２.专制的后果     它首先会变卖这个国家的所有财富并归为己有，无论是劳动力、土地、自然资源还是水甚至空气。国家越大，可供动用的资源越多，专制统治就越稳定，人民的苦难越深重。统治集团热衷于把自己当做人民的救星、把人民的劳动成果变成自己的执政奇迹，实际上在利用国家机器攫取巨大垄断利益。     它挟持整个民族，任意征用国家财富并拿去和外国政府交换，作为捍卫自己统治地位的资本。专制政府剥夺自己的人民和换取别国的友善在本质上不仅不矛盾，而且完全可以在执政者的自我利益这一点上统一起来。卡扎菲、穆巴拉克当然不是真正意义上的“反美英雄”。恰好相反，他们用自己国家的资源笼络西方政要和知识精英，和他们混得如鱼得水，并以此换取自己的统治地位。如果有朝一日走向战争，最大的障碍很可能不是人民爱好和平的愿望，而是腐败的执政者对海外家族利益的投鼠忌器。     但恰恰又是它把“爱国”时刻挂在嘴上，不遗余力地粉饰自己的“爱国”形象，用人为扭曲的历史观不断制造假想的敌人和民族危机感，让自己成为理所当然的民族守护人。在维护“主权”的大旗下，执政劣迹显得微不足道，针对政府的批评会轻而易举地被贴上“卖国”的标签，自发的维权行动被说成是“国际势力”策划的结果以及会“严重扰乱社会秩序”。     它为了维护“国家统一”、“民族团结”而实施高压族群政策，同时扭曲历史、压制真相、禁止不同族群之间的自由交流，人为制造族群矛盾、隔阂与仇恨，埋下国家分裂的重大隐患，进而以此作为维持集权专制的借口。任何专制统治者会都把民族主义当做最后一根救命稻草，并在民族主义情绪高涨中骑虎难下。     它本能地嫉妒并压制不合官方主流的学说和独立于其控制之外的组织，从而有效扼杀会取代它自己的政治和道德力量。对于宗教势力或拉拢、驯服、同化，或排挤、迫害、打压，不仅因统治者个人的恣意任性而人为制造国家敌人，而且使整个民族生存于一片信仰沙漠之中。     它禁止实质问题的自由与公开讨论，使得整个社会生活在愚昧、麻木、偏见和由此产生的危险之中。     它让社会失去理性，不仅因为它任意设置言论禁区，使民众不可能从建立在真相基础上的有意义的辩论中训练说理的习惯，而且它自己就是专横的典范。一个不讲理的政府培育了一个不讲理的民族，犬儒、势利、暴戾、权力崇拜成了社会每天呼吸的空气。     它让恶法盛行，让良法失效，让法官成为傀儡，让它自己制定的法律成为门面。专制和法治本来就互不相容，无论是个人还是集体专制都是法治的对立面；法对统治者有利就实施，不利就搁置。在一个腐败已经渗入毛细血管的社会，相对的清廉会因为阻碍腐败而被冠以“腐败”之名遭到清算。     然而，它的最大后果尚不在此，而在于泯灭了国民的自由人格，摧毁了他们的内在尊严，并使他们心怀恐惧地匍匐在它的阴影之下。在全能政府的对面，是一群无能的人民，他们的共同点在于丧失尊严和耻感。官员不以剥削欺诈人民为耻，人民不以接受奴役为耻；人民的卑贱懦弱纵容了官员的骄横无耻，官员的飞扬跋扈加固了人民的恐惧臣服。经过百年折腾和三十年“发展”之后，中华民族的道德境界已经退缩到人人为己的经济动物状态。义愤填膺地“围观”自己生活的这个世界的人，轮到自己时大多照旧乖乖按“潜规则”行事；对体制和现状牢骚满腹的人，大多又甘愿充当这台庞大机器的某个部件，为它的张狂忠实履行着自己的职责。          二、中国道德与政治人格及其缺陷          一个健全的国家是由一个个健全的个人构成的，中国的复兴首先要求重建正常的道德与政治人格。数千年来，以儒家伦理为代表的传统道德文化为凝聚中国社会发挥了不可替代的作用，但是由于其政治人格缺失，中国一直未能完成现代公民转型。然而，传统道德非但不是建立公民人格的障碍，而且完全可以作为构造新型人格的起点。今后中国之要务就是挖掘和恢复传统道德中的永恒价值，并在吸取其他国家先进文明的基础上加以融合完善，借以完成从“小人”到“君子”、从臣民到公民的人格转化。     自人类从蒙昧时代进化到现代文明以来，人类个体逐步发育为成熟的道德与智能主体。在漫长的社会形成与发展过程中，人类从分散的家庭组成国家，并通过暴力确立了绝对统治权威。人类社会的发展伴随着人格的发育和成长，自给自足的原始人格分化为统治精英的贵族人格和与之对立的被动接受统治的奴隶人格。只是近代民主使被统治者成为统治者之后，两种极端人格才进化为温和适中的现代公民人格，从而在人类历史上第一次建立了自主、自立、自由的人类意识。公民通过自己参与制定的法律统治自己，作为权利主体承担国家义务，在纳税基础上享受公共服务，并在有权控制和监督公权力行为的制度前提下接受政府统治，从而真正成为亚里士多德意义上的既不愿奴役他人、也不接受他人奴役的“君子”。     人类社会的历史表明，人类道德与政治发展不是建立在“经济基础”之上的水到渠成的必然产物。相反，一个国家的道德与政治发展水平直接制约着其社会与经济发展，社会发展的道德、经济、政治与法治条件实际上是环环相扣的复杂共生体；经济只是其中的重要一环，对于国民的道德和政治人格发展等“上层建筑”并无决定性作用。事实上，即便同属于价值层次的道德和政治人格之间也不存在绝对的决定性关系。政治人格是道德人格的自然延伸，但是后者并不简单决定前者。中国儒家传统维持了一套相当超越的道德学说，但是在一个公权力不受控制的国家，人都是政治权力的奴隶；在至高无上的皇权面前，即便德高望重的“君子”也变成了侏儒。既然臣民和国家之间无法形成平等契约关系，民主宪政不可能在中国发芽，市场经济也无从扎根。数千年来，传统儒家人格一直面临道德自主和政治附庸之间的痛苦割裂；直到近代，道德人格最终在严重加剧的政治集权下沦丧。     1.儒家传统人格及其缺陷     在人类文明发展史上，中国对世界的最大贡献在于孔子以降的儒家学说发现并肯定了人的内在价值和尊严。经典儒家教义坚持人性善，相信每个人都有仁、义、礼、智的内在潜质。仁让人友善，义让人公正，智赋予人认识自然、社会和自己的能力，礼则是对同样具备内在尊严的他人所赋予的对等尊重。人在礼的熏陶下经过自觉修身之后，就能将这些潜质发展成为实际品性，并成长为道德成熟的“君子”。儒家君子代表了道德独立、光明正义、勇敢坚毅的高尚人格：“君子义以为上”、“和而不流，中立而不倚”；“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求诸人”；“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”     作为引领传统中国社会的人格表率，君子有责任通过内省不断审视自己的人格状态；如果他的为人处世不符合仁义原则，贬损了自己或他人的内在尊严，或阻碍了其内在潜质的正常发育，那么他会为自己感到羞愧。孔子之所以主张“行己有耻”，正是因为君子清醒意识到自己的人格尊严，任何有损尊严的言行最终都是对自己人格的贬损，因而自然会产生一种耻感。因为有耻感，君子必然有所不为，譬如不会放下身段去做一个“梁上君子”，否则就把自己降格为依附他人生存的寄生虫。反之，道德没有发育成熟的“小人”则看不到“人人有贵于己者”，因而也无所谓荣辱；也正是因为没有耻感，小人们为追逐外在的蝇头小利往往不择手段、无所不为。因此，孟子告诫：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”     数千年来，儒家的君子人格及其“温、良、恭、俭、让”等美德培育了一代又一代士绅阶层，维系了传统中国的道德文明和社会基本秩序。但不能不看到的是，由于农耕时代的教育落后、文化难以普及等种种原因，儒家“君子”只是局限于人口中的极少数精英；绝大多数不识字的贫民至多只是受到礼乐乡俗的熏陶，而未能培养独立自主的道德人格。儒家据此认定，虽然人人都有成为君子的潜质，但是实际上多数人都不能成长为君子，而只能是道德不成熟的小人。君子劳心，小人劳力；“劳心者治人，劳力者治于人”，按照这套貌似顺理成章的逻辑，儒家将社会截然分层为统治者和被统治者阶级，并排除了政治民主的可能性——既然大多数人是自私短视、不能自治的小人，多数决胜的选举又会是什么结果？诚然，中国传统考试制度为社会底层提供了一定的流动机会，但是这并不能改变统治机会必然局限于极少数人的基本现实。儒家伦理强调人的道德自主，但是到了政治层面却蜕变为剥夺多数人道德自由的专制学说。     事实上，政治专制不仅剥夺了绝大多数人的尊严和人格自由发展的权利，而且也剥夺了高居统治阶层的君子自己发表意见、谏言献策的自由。“君君、臣臣”的礼制固然对君臣都规定了义务，但这种义务关系显然是不对等的，不存在强迫君上履行义务的有效机制。即使孟子提出过“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的激进反叛学说，但是面对掌握国家机器的暴君，儒家依然无可奈何，只得选择“危邦不入、乱邦不居”的逃避策略。虽然个别忠臣敢于直言犯上、冒死谏君，但是在统治权力得不到有效制约的制度环境下，君子即便在位也难免出于对无限权力的恐惧而不得不限制自己的言行，不在位则更无从防止公权对个人尊严和自由的践踏，而这显然不符合君子本来无忧无惧、凛然正气的人格形象。对上，“君子”无法保证自己的权利不受皇权侵犯；对下，他们也不能保证自己不滥用权力并侵犯多数小民们的利益。     由此可见，专制剥夺人的政治自由，并让每个人都成为政治上的“小人”。儒家政治人格的缺陷不仅长期阻碍了中国社会的发展，而且为近代道德人格的堕落埋下了伏笔。     2.近代中国的人格变异     如果说儒家文明在自己的主导地位不受挑战的前提下还能显得雍容大度，那么在近代持续不断的列强打击下则显得固步自封、颛顼守旧。数千年来，儒家文明缺乏来自发达文明的实质性竞争和挑战，致使中国从来以世界文明中心自居，对周边民族一向采取居高临下的姿态，因而在面临强大西方文明时自然产生拒斥心理。清政府的屡战屡败、抵制改良不仅危及政权合法性，而且最终也让儒家文化成为落后的替罪羊。在内敛、自省的儒家文化传统遭到颠覆之后，中国社会变得愈加愤世嫉俗、怨天尤人，并把洗刷民族屈辱的希望寄托在强大的国家机器上。国家主义在儒家的政治人格中本来就时隐时现，而政治专制传统的沿续和强化最终消灭了传统道德人格，使国民沦为尊严灭失、耻感荡然、为权力玩弄于鼓掌之上的人。     中国近代历史教科书鲜明体现了国民性格的根本变异。自鸦片战争以降，中国的战败和屈辱固然是列强恃强凌弱的结果，但同样也是愚顽不化的清廷和社会保守势力一再拒绝改革的结果。然而，中国历史教材对自己的过错鲜有提及，而把全部责任推给了“帝国主义”，进而仇视这些国家的民主宪政制度。这些靠自由民主发展壮大的国家只对自己的选民负责，并不对不决定本国政府命运的外国负责，更不会对它们本无好感、鄙视有加的专制政权和臣民负责。鸦片战争部分是执迷不悟的最高统治者一再闭关锁国的结果，火烧圆明园则是由中国官兵虐杀外国使团所引发，但是一个不知反省的失败民族却对自己的所有失当视而不见。虽然现政权不需要对百年历史负责，但是为了把中国打扮成一个可怜无辜、饱受欺凌、乞求“解放”的弱国，硬是从官方教科书里抹去了不利于国家形象的历史真相，把百年历史打扮成一部“可歌可泣”、“前仆后继的英勇奋斗”史；执政者出于自己的需要将清政府简单描绘为对外腐败无能、丧权辱国，不断将禁烟等对外策略之争升格为“爱国”与“卖国”的路线之争，夸大中国的外交失败并抹杀自民国以来的外交成就，利用民族虚荣心兜售军国主义历史观，煽动敌视西方的民族情绪以维持自己对民主宪政的抵制。中国人时常抗议日本历史教科书否认“南京大屠杀”的真相，却不知自己的历史教科书问题比日本严重多少倍。中国近代史教科书没有摆脱过政治干预，是一部为了政治目的挑挑拣拣、乔装打扮、自我炫耀、逃避责任的伪史。     孔子曰：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”中国之所以一百多年来被动挨打，根本原因在于传统政治人格缺陷极大束缚了国民素质的自由发展。一群政治上的奴隶是不会受人尊重的，也不可能以相互尊重的方式平等待人，更不可能保护本来就不属于他们的国土和主权，而造成奴役状态的根源显然不在于“帝国主义”，甚至不在于奴役他们的某个特定政府，而最终在于他们自己，因为是他们接受并维持了国家对自己的奴役。要让中国真正在世界上站起来，成为一个受人尊敬的文明大国，中国人首先要站起来并成为自由的文明人。中国的强盛固然依赖于经济、工业与科技的发达，固然要学习借鉴西方的先进政治与法律制度，但是最根本的还在于国民人格本身的建设与完善，而儒家道德人格所内含的自重、自省、自强能力本来是足以完成这一使命的。     1894年甲午战争，日本一夜之间全歼苦心经营多年的北洋水师；中国朝野震惊之余，却不仅没有产生狭隘的民族仇恨，而且掀起了一股学习日本政治与法治文明的留日潮。放在今天，这简直是不可思议的奇迹。1915～1916年，皇权的消失使得儒家正统失去了政治庇护，新文化运动开始全面反思和攻击传统道德，却不幸犯了矫枉过正的错误。新文化运动虽然旨在清算传统人格欠账，但是过分夸大了传统道德和礼仪制度的缺陷，抛弃了儒家伦理体系的内在精华，致使中华文明不能立足于自身固有的道德资源而完成复兴大业。作为当时的“愤青”作家代表，鲁迅只是因为其左翼立场受现政权认同才获得如日中天的影响；虽然其强烈的批判意识对于当代社会仍有意义，也是他今天继续受青年追捧的原因，但是他鼓吹的“礼教吃人”只不过是以极尽夸张的方式把全部过错归咎于“传统”而已。在抛弃个人反躬自省和自我担当之后，新文化运动的激进倾向开启了一个令人不安的狂躁时代。一旦儒家传统遭到全盘否定，国民的道德人格也将随之发生根本的变异；把皇帝小儿赶下台容易，但是崇拜权力的政治人格不仅没有丝毫改变，却在道德人格灭失之后把一个比皇帝强大得多的独裁者请进来。     好景果然不长，巴黎和会对中国阴差阳错的背叛一夜之间点燃了赵家楼的大火，长期积压在国人心头的愤懑和戾气终于在民族主义找到爆发口，和仇视西方既有秩序的马克思主义一拍即合。五四运动之后，在新生苏维埃政权的积极撮合下，中国很快从无政府主义的极端走向极权主义极端，“三民主义”、共产主义先后替代儒家教义成为国家正统。一个没有政治人格的国家自然无法抵御专制主义政治思想的变种入侵，而政治专制的确立和强化最终戕杀了中国的道德人格。所谓的“爱国主义”实际上建立在个体人格空壳化的基础上，至高无上的“国家”幻影吞噬了作为道德主体的个人，使每个人成为一颗没有独立价值、没有内在尊严、只能寄生于国家威权之下因而国家可以随意处置的尘埃。在个人自身失去存在价值和道德常识之后，中国便向“革命”、造反、杀戮等大规模摧毁性变革敞开大门，直至国民心甘情愿地听从“大救星”的命令相互残害。一个在政治上愚昧幼稚的民族必然是一个悲剧民族，无数人用生命和血汗为自己的愚昧、堕落付出代价。     中国百年的最大失败在于未能从根本上反思失败的终极原因和教训，让整个民族徘徊于牢骚悱恻的小人情怀之中。“革命”学说把一切罪恶都推给“帝国主义”、“封建主义”和一切“反革命势力”，惟独自己才是一贯正确的先进力量，因而可以采取一切手段消灭革命的障碍。在这套“学说”之下，每个人都因为接受“先进”思想而变成可以无所不为的上帝，不论什么伤天害理的行为都可以获得正当理由；任何人和自己过不去都是“进步”的障碍、民族的敌人、国家的罪犯，必欲除之而后快。究其实质，这些形形色色的“革命”学说不过是个人或集团暴力夺取国家权力的挡箭牌，假借种种“思想”、“理论”、“主义”将自己膨胀的私欲包装起来。它们充分调度人的贪婪、狂妄和恐惧，彻底解脱了人对自己和他人的内在责任感，将人都变成除了权力之外没有敬畏的造反派。     革命人格和传统道德人格是格格不入的。革命者认定自己是绝对正确的上帝，人民实际上是觉悟不高、能力有限、“不明真相的群众”，对手则是十恶不赦、必须从肉体上消灭的敌人。在革命者眼里，“反动派”只是社会进步的障碍而已；他们岂止是没有内在价值与尊严，他们简直就只剩下内在的邪恶；无足轻重的灰尘不过没有价值而已，但是“反革命”注定只能作恶，因而消灭他们不仅为全人类消除了祸患，对他们自己也是一种释罪和解脱。当然，“一切反动派都不会自行退出历史舞台”，因而只有通过先进力量掌握的暴力机器才能摧毁之。在革命的血雨腥风中，在赤裸裸的暴力面前，只剩下个别人的淫威，普通人的尊严和耻感荡然无存，解放者成为压迫者。     3.权力体系下的人格堕落     在一个权力压倒一切的国家，道德堕落是迟早发生的。这是因为权力本来就和道德无关，掌握权力——尤其是通过暴力夺取的权力——的事实本身不等于善恶或对错。但是一旦权力成为一种社会通货，不仅可以换取金钱、文凭、荣誉，而且成为权力本身的正当性来源，社会就丧失了基本是非观念。在这种情况下，权力成为真理的代名词。但是权力对是非的垄断又是徒劳的，不仅因为人们内心的是非判断不可能和权力的绝对命令保持一致，而且因为权力本身就是高度流动、变化莫测的；昨天还坐在市委书记的高位上“反腐倡廉”，明天可能就变成囚笼里的贪官。这样必然造成是非观念的混乱乃至丧失，仅剩下无所不在的权力和金钱崇拜。     马克思的最大错误不仅在于没有充分认识到人的意识对物质的决定性反作用，而且在“存在决定意识”的框架下，通过把活生生的人绑在生产力－生产关系的经济发展“铁律”上，使人完全物化并丧失道德主体性和进取心。这套“唯物”至上的理论夸大经济体制的作用，让只是人类活动一部分的“经济”吞噬了整个人，把人看成是无法超越经济利益的动物，把道德等“意识形态”作为完全寄生于“经济基础”之上的附庸。其认为，“公平竞争”只是资产阶级主流学者编造的一个神话，勤劳致富只是剥削者自欺欺人的谎言或被剥削者自我安慰的梦想。在经济“规律”面前，体制承担了一切；什么美德都显得虚伪，什么罪恶都变得情有可原。穷人可以因为穷而偷盗，女人可以因为穷而卖淫，甚至“每一个毛孔都滴着血”的资本家也可以怪“万恶”的资本主义制度造就了他们的贪婪……既然什么都是生产力发展的必然结果，什么都可以怪罪阻碍生产力发展的制度，个人还有什么不可以做的呢？如果中国之所以少民主，不是因为中国人自己的懒惰和懦弱，而是因为GDP还没有达到某个神秘的“拐点”，个人对于推动国家的政治进步又能做什么？一旦变成决定一切和解释一切的“真理”，马克思主义只能成为堕落的借口；它的兴盛充满暴力，它的衰落也将留下一个纸醉金迷、物欲横流的社会。     在体制成为一切罪恶的替罪羊之后，“砸碎万恶的旧世界”自然就成为马克思主义的革命纲领，似乎改变体制就能拯救一切。然而，当《共产党宣言》断言“无产者失去的只是锁链，他将赢得整个世界”的时候，它忘记了每个“无产者”至少是有生命的。在道德上，让“无产阶级”冒死用暴力消灭“资产阶级”的生命是不正当的；任何高尚的目的都不可能使这种不正当手段正当化，因为它要摧毁的正是人最基本的价值。暴力革命的鼓吹者无视一个基本常识，那就是任何体制或集体行为都不可能对个人的不道德行为负责；最终，实际上可以自由选择的个人要对自己选择的行为负责。事实上，在任何经济体制下，个人道德都有相当自由的发挥空间；即便在高压政治下，个人仍然享有内在的灵魂或思想自由。为什么一个资本家不可能有一点怜悯或慷慨，或每一个“无产者”都一定那么“大公无私”？为什么资本家知道自己的“丧钟”迟早会敲响，还会傻乎乎地等死，而不会和“无产者”谈判并共同建立一种更为人性化的私有制和市场秩序？为什么两千多年前雅典、罗马在奴隶制就能实行民主，几百年前英国、美国在农业社会就能实现共和，而已经进入“社会主义初级阶段”的中国却不能让人民实质性地当家作主……     中国历史证明，理论与实践的因果关系有时恰好相反；马克思从来未能预言中国政治与经济的发展轨迹，而全体中国人却不偏不倚地落入“生产者”和“消费者”的马克思主义范畴陷阱之中。先是经历了马列主义“科学”理论的去信仰化洗礼，之后又经历了马列“信仰”本身的崩溃，今日中国整个民族或为利益所诱、或为生存所逼，每个人似乎都在经济高速“发展”的当口不可理喻地走到了末世边缘；农村的孩子从小看不到明天的希望，城里的孩子从小学就开始准备高考的马拉松竞赛……无人有闲暇把自己的道德修养当回事，国家前途更是屈指可数的几个落魄文人才津津乐道的话题。道德人格已被摧毁殆尽、政治人格没有成型并在长期专制教育下畸形发育。     经过革命与暴政的反复历练，中国已经进入了一个没有忏悔、没有反省、没有耻感、没有操守的时代。当代“五毛”现象就是一个例子，他们将自己的人格贬值到几个小钱。绝大多数中国“左派”之所以“左”，也不是因为不知道过去几十年发生的事情，而是在既有的意识形态话语体系下为自己利益最大化的理性定位。西方的“左派”立场未必正确，但是至少操守应该肯定，因为他们是敢于批评政府和舆论主流的少数派。中国的“左派”恰好相反，他们中的青年或是一群被国家主义历史教育彻底洗脑的“愤青”，其老于世故的一辈则多是利用在权力控制下严重失真的历史观和社会舆论，觊觎用政治安全的“主流”话语向权力体制邀功请赏的人，投机取巧，或假借“爱国”之名哗众取宠，或搬弄国外左翼批判学派的一点“最新理论”。对于一个将自身人格完全寄托于“国家”的学者群体，国家主义是其最自然也最“有利”的思想出路。如果逆境中的民主宪政思想因舆论管制而不足以抗衡“左翼”煽风点火和市民激进情绪，那么国家极易重蹈覆辙，甚至上演德国和日本的法西斯主义悲剧。     究其实质，国家主义是尚未完成公民道德建构而首先诉诸于政治国家建构的头脚倒置。在历史教育的长期扭曲和对“敏感”舆论的严格控制下，国民很容易将假想的“国际势力”作为出气口，以至任何周边领土主权纠纷都可能掀起新一轮国家主义狂潮。其实政府官员是中国当今社会最“西化”的群体之一。他们不仅和西方接触最频繁，成天在发达国家访问“考察”，而且多有子女在海外工作求学，或在海外银行存有巨款，因而惧怕得罪西方政府；这个庞大的既得利益集团理应是中国“和平崛起”的最大保护伞，灌输军国主义实际上是自掘坟墓。然而，人的理性是受限制的；政府长期灌输的“爱国主义”教育已经把它自己放在激进情绪的火山口上。国家主义本来是出于政府合法性的需要，却可能成为颠覆政权合法性的由头；不遗余力的“爱国”鼓噪可能将把不可一世的国家带到毁灭的边缘。     当然，如果说中国“崛起”激化的国际矛盾还有待时日，那么国内矛盾早已层出不穷、应接不暇；如今不用生活在中国，只要上网浏览就能略知梗概，无须赘述。这些事件因公权完全失控而造成的权力极度滥用引起，在一个政治人格缺失、道德人格毁坏的国家本来十分正常。每天网上头版是人命关天的大事，更多巧取豪夺、侵占民利但不出人命的事情则悄然进行而不受关注。事实上，官员和百姓每天都被众多新鲜事件包围着，早已疲惫并“适应”了不太平的生存环境；久而久之，甚至丧失了道德判断的基本常识。当一个民族泯灭了是非观念和基本耻感，那么无论发生什么惊天动地的事情都不再稀罕。          三、中国道德人格的复兴与重建          要让饱经革命、暴政、“运动”、“发展”之苦的中国社会回归理智与常态，国民首先必须恢复基本道德常识和耻感：搜刮民脂民膏和偷盗一样是可耻的，为自肥或“三公”挥霍而盗用公共财政是可耻的，为了自己的政绩而盲目“发展”、耗费资源、污染环境是可耻的，大权在握却未能使一方百姓“老有所终，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”是可耻的，治理不善而不让别人批评是可耻的，垄断新闻机器是可耻的，靠选举舞弊和组织操控维持自己的地位是可耻的；人民之间互不体恤、相互“投毒”是可耻的，受到欺凌只知道低三下四“上访”是可耻的，宪法赋予了民主权利而自己却不知珍惜是可耻的；违心说假话是可耻的，媒体不敢报道真相是可耻的；学者不能仗义执言是可耻的，为了讨好掌权者而用偏激言论误国误民更是可耻的……     要恢复耻感，人民必须意识到自己的内在价值和尊严，不再把自己当做权力、利益、欲望、恐惧驱使的对象，不再把自己降格为不能决定自己命运的浮尘，不再唯唯诺诺地甘当权力的奴隶，不再做专制机器上的一颗“永不生锈的螺丝钉”。惟其如此，中国才能远离堕落、远离耻辱、远离恐惧、远离暴虐、远离疯狂、远离懦弱、远离幼稚、远离渺小、远离悲剧、远离危机……要让中国在世界上站起来，中国人首先自己要站起来，恢复自己的道德常识，做一个有尊严的大写的“人”。     1．传统道德人格的复兴     中国的复兴需要新的道德，但是中国道德人格的重建并非在一片历史沙漠上展开，而完全可以借助传统儒家的道德资源。维系中华文明数千年的儒家文化非但不是宪政的障碍，而且本身就是宪政的一种形式，只不过其中的政治专制主义和道德教条主义因素与现代宪政文明格格不入，因而有必要进行适当甄别和扬弃。尤其是在现代教育普及的大背景下，儒家不能再坚持天赋德性仅为少数“君子”垄断、大多数百姓则只能停留在道德发育不成熟的“小人”阶段。平等早已是当今社会普遍接受的理念，教育平等是受宪法保护的基本权利；一个大致公平的教育环境使每个人都有平等机会成为“君子”，也就是合格的现代公民，因而也都有权获得参与政治的平等机会。在摒除政治集权和道德专制之后，儒家的尊严学说将为中国道德人格的重建奠定思想基础。     儒家相信，“天生德于予”，“万物皆备于我矣”。究其根本，儒家伦理旨在唤醒人的内在尊严，进而使人获得道德自主和自律的能力。既然上天赐予人以道德、智慧、健康、勇气等各种禀赋，人理应自珍自重、自强不息，而不能自暴自弃，甘愿做他人或自身欲望的奴隶。我有聪慧的大脑，足以理性认知与面对世界上的人和事，并作出自己的独立判断，自然轮不到政府对我指手画脚；我有正常的道德，自然不会萌生倚强凌弱、假公济私乃至杀人越货的邪念；我有勤劳的双手、健康的体魄，自然用不着乞讨嗟来之食，更不屑出卖自己的灵魂，为五斗米向权力折腰；我有足够的自信和勇气，坦荡做人、平心处事、直率说话，而用不着战战兢兢、唯唯诺诺、低声下气，或在自己犯错的情况下文过饰非甚至虚报瞒报，而应当勇于诚实反省并承担自己的责任。既然具备了这些得天独厚的禀赋，人就应该像孟子说得那样，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，做一个顶天立地的“大丈夫”。     当然，儒家对内在尊严的自我意识不是让每个人把自己想象为无所不能的上帝。恰好相反，人的尊严一部分正体现于对自身局限的认知能力和对他人尊严的平等尊重。人贵有良知良能，但是未必凡事都能保证符合自己的真性；如果未能将自己的良知良能发展到出类拔萃，就更应该反思自己、奋发进取：“不患无位，患所以立”；“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已”。作为理智的动物，人只要敢于面对自己就能看到自己的弱点和局限，因而需要不断反省自己的言行；一旦发现所作所为对不起自己的天赋禀性，就应该感到愧疚并幡然改过，进而完善自己的德性。因此，君子的第一美德是诚实：“反身而诚，乐莫大焉。”对人诚，首先要对己诚；自己骗得了别人，却永远骗不了自己，除非选择消极逃避，拒绝面对自己的灵魂。如果一个人连自己都能骗，那还有谁不能骗？儒家最看不起口是心非、表里不一的“伪君子”，因为虚伪不仅让人打肿脸充胖子，造成表面繁荣的假象，而且会形成逃避现实的习惯，而人的终极逃避是自我；一旦人开始否定自己的内在价值和尊严，拒绝对照自己的应然和现实，那么不仅会失去进取的方向和动力，而且会把自己的一切过错和无能归咎于“帝国主义”、“反华势力”、“社会发展阶段”、“体制问题”、“上级指示”等外在因素，最终堕落为怨天尤人、不思进取的人。如果不能脚踏实地、面对真实的自我，那么难免“失之毫厘、谬之千里”，所有其余的美德——无论是才华、雄辩还是勤奋——都只能让人在错误的方向上越走越远。     人的良知良能也让每个人都看到并承认，他人也和自己一样具备作为人的内在价值和尊严；在要求他人尊重自己之前，自己首先要尊重他人。即便做不到“己欲立而立人，己欲达而达人”，也至少做到“己所不欲，勿施于人”。别人对自己轻慢，首先要反思自己。自己理亏，则童叟无欺、退而正己；确定自己无过，而后才能和别人论理，如此才可能获得夫子“虽千万人，吾往矣”的道德气概。既然自己和他人都有平等的内在尊严，公正界定自己和他人的权利边线就显得尤其重要；对于一个自立自主的君子来说，侵占属于别人的利益显然是一种耻辱，尤其在自己明知的情况下，和偷盗无异。在经济和社会交往过程中，凡事在原则上都应征求他人的知情同意，合作必须建立在各方自愿基础上，而不得通过任何强迫或暴力手段巧取豪夺；如果发生了协调不了的矛盾，也要通过一个公正透明的程序得出让各方信服的解决方案。     如果自己“内省不疚”，那么一个现代社会的君子也会理直气壮地为了自己的正当权利而斗争。人的内在尊严当然不仅意味着人是传统的义务主体，一个只知默默奉献的人只是没有自我意识的奴隶；人格尊严首先体现于人的权利意识，而国家宪法和法律的存在目的正在于保护每个人的正当权利。事实上，人不仅和其他人争权利，更要向政府争取属于自己的权利；对政府违法的纵容不仅是懦弱的表现，而且也助长了官员贬损他人和自己人格的恶习。     在犬儒盛行、物欲泛滥、世风日下的大环境下，今日中国迫切需要重建自觉、自律、自强、自主的道德人格。儒家的人格尊严学说不仅为道德人格的重建奠定了本体基础，而且对于纠正当前盛行的权力崇拜人格、指导国民的当代道德生活也将发挥有益的作用。     2.当代道德人格的重建     儒家尊严学说不是曲高和寡的理论说教，而是可以直接指导现代生活的实用规范。在儒家伦理经过改造后，即便一位默默无闻、自食其力的农民也完全可以成为儒家意义上的“君子”，位高权重的官员则反而更容易在权力体制的腐蚀下变成寡廉鲜耻的“小人”。如今中国之所以发生这么多事情，归根结底是中国人没有把自己的同胞当人看，也没有把自己的尊严当回事。     如果你是一个以种地为生的农民，你首先要问自己：有没有做亏心事？你种的蔬菜水果有没有注射激素或喷洒过量农药？养的猪有没有注射过瘦肉精？粮食有没有经过有害处理？虽然这个国家的政策仍然在歧视你，你也不能任由自己唯利是图的行为危害其他人的生命和健康，因为那是在殃及无辜。维护自己利益的正当方式是通过改变现有的法律和政策，让你作为这个国家的公民也能平等分享发展的收益；而要改变制度，从基层选举开始，从关注自己的那张选票开始。如果你的地被征、房子被拆，也不要匆忙跑去“上访”，不仅因为低三下四求人有辱你的人格，而且漫漫上访路途凶险而收获甚微；作为十几亿人的一份子，你难以受到中央领导的关注，也不应该将自己的命运完全交给他人。你不能不问：是谁征了你的地、拆了你的房？为什么村委会没有维护你的权利？征地补偿款究竟到了谁的腰包？为什么县乡政府敢拆你的房子？宪法规定他们对基层人大负责，为什么征地过程中从来没有看到人大代表的踪影？人大和村委会选举的时候，你自己在哪里？你很快会发现，与其上访，不如把希望寄托在一个对你更加负责的村委会和有效监督地方官员的人大身上。     如果你是一个街头小贩，城管来找你麻烦，你该如何应对？如果你卖的食品存在质量问题，或用了问题猪肉，或用了“地沟油”，或用了有害的食品添加剂，那么遭到查处罚没是咎由自取；自己做了亏心事，只能甘愿受罚。但是如果你卖的是没有任何问题的健康食品，那么你应该站起来用法律维护自己的权利。作为一个有尊严的公民，你在不损害他人利益的前提下享有合法谋生的自由；如果你的正当权利受到政府限制，那么无非是以下两种情况之一：或者是政府行为根本无法可依，或者是政府依据的法本身就是一部侵犯公民宪法权利的恶法。如果城管行为本身违法，可以和他对簿公堂；如果城管搬出一部恶法作为挡箭牌，也可以通过不同渠道挑战恶法的合理性。你可以要求法官拒绝参照或适用恶法，可以联名上书国家机构审查恶法的合法性，更可以通过媒体揭露恶法对你和其他小贩的无理限制。     如果你是一个法官或法律学者，那么你要问自己：我是否对得起自己的职业，为这个国家的制度进步尽过一点力？农民、小贩和一切弱势群体要理性维护他们作为人的权利，只有通过有效的制度。制度不立，则必然民智不开；那样农民就只能为这个国家输送有毒食品，小贩遭遇城管只能持刀维权，被拆迁户只能自焚或上访……如果接到此类案件，你为他们争取过吗？干预司法的上级命令下来，你抵制过吗？宪法不能进入诉讼程序，就如同一张废纸；作为学者，你呼吁过吗？禁止司法适用宪法的一系列倒行逆施出台，你反对过吗？诚然，知识和行动是分开的两个环节，学者首先要把学术做好，但是即便把“为民请命”的中国传统放在一边，学者对于制度现状仍然要比普通百姓承担更多的责任。如果连相对独立的学者都集体噤声，那又如何让百姓用制度维权？     如果你是一个官员或公务员，那么你不能忘记问自己：自己的贡献是否与自己的地位和待遇相称？“彼君子兮，不素餐兮”。在“君轻民贵”、“民为邦本”的民本主义传统下，做官从来不只是一种享受，而更是一份责任。做官不是不能得好处，在中国的制度环境下也很难不让官员得好处，但是如果并没有对这个国家作出那么大的贡献，地方没有治理得那么出色，百姓的生活还不是那么幸福，能否适可而止、少拿一点？让人民多分一点？“邦无道，富且贵焉，耻也”。如果两千多年前古人就能做到“日三省吾身”、“以道事君，不可则止”，为什么今天的官员反而不能呢？每个人都有自己的尊严，官员自然也不例外；甚至贪官也有良知良能，只不过他用行为背叛了自己的尊严而已。官员的尊严显然不是体现于在人民面前耀武扬威、作威作福，而是在上级面前依法办事、不卑不亢。但是在严格的自上而下集团体制之下，各级官员在上级面前逢迎拍马、唯唯诺诺、低三下四，则是丧失了中国传统士大夫“君有过则谏，反复之而不听则去”的人格和气魄。     中国人的尊严重建总要有一个起点；其实，只要每个人多在乎一点自己做人的尊严，建立一个尊严社会并非难事。尤其不要忘记，中国儒家传统是一门“为己之学”；数千年儒家文化的全部教诲可以归结为一句话：关注你自己，做对得起你自己的事情。做一个好人固然是对别人好，但首先是对自己好；一个坏人做的坏事损人利己，但其实损害最大的还是自己。贪官盗窃国库而不被发现，固然肥了自己、亏了纳税人；农民生产和销售有毒食量，固然降低了自己的成本而损害了国民健康；学者靠出卖灵魂歌功颂德、助纣为虐，自己名利双全却污染了一国的风气……但他们付出的代价是用自己的言行把自己变成贪官、奸商和御用文人。感冒了知道要看病吃药，为了看上去年轻而染发美容，哪怕是自己种的花草也懂得悉心爱护，为什么自己的灵魂堕落却不但不知拯救，反而沾沾自喜、乐此不疲呢？仿佛身体是自己的，容貌是自己的，甚至权力、财产、房子、花草等身外之物也是自己的，惟独灵魂不是自己的。用孟子的话说：“岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”孟子给每个人提出了一个值得思索的问题：究竟什么是自我？什么才是真正对自己“好”？什么才是值得自己追求的生活？毕竟，人生只此一次，一个没有经过思考的人生是不值得过的。          四、中国政治人格之建构          辛亥革命本来是要通过推翻专制、建立共和来提升中国的国格和人格，但是暴力革命不仅没有建立现代民主共和的政治人格，而且最终摧毁了传统道德人格。时至今日，政治制度的落后依然是全体中国人的共同耻辱，是中国不受世界尊重的根源。不要以为自己和制度没有直接关系，以为自己至多只是一个无能为力的制度受害者。要摆脱专制的奴役，体制内的支持固然值得争取，但是权力使人腐败，权力垄断下的巨大利益诱惑泯灭了官僚集团多数人的良知，除非他们在民众觉醒后的强大压力下被迫放弃部分权力和利益。归根结底，国人必须在恢复道德尊严的基础上建立自己的政治人格，做一个合格的现代公民，并在此前提下构建民主宪政国家。     1.建构公民人格，再造社会契约     现代公民和专制臣民的根本区别在于政治人格。专制臣民缺乏政治人格，因而只能被动接受政府统治，甘愿在政治上做他人的奴隶；现代公民则出于对自己的内在价值和尊严的深切意识，坚持自己在经济、社会、政治等各个领域的人格独立，只接受自己参与形成的普遍法律的统治，因而主动参与国家政治过程，并影响国家机构及法律政策的形成。在从威权专制向民主宪政的转变过程中，人民首先必须从政治上被动消极的臣民转变为积极主动的公民。宪政转变的出发点是公民之间经过广泛协商，就承认和尊重每个人的内在尊严达成普遍共识，在此基础上就国家的重建订立基本契约，确定国家的性质、形式与权限，并制定一部真正意义的宪法。建立宪政国家意味着公民将自己置于法律之下，每个人都有义务守法并尊重他人的基本尊严；国家则只能通过法律才能限制公民自由，任何违法行为都不具备效力和正当性。某些基本权利触及公民尊严的核心，或对于维护民主宪政体制至关重要，因而即便通过程序正当的法律也不得加以限制。     概言之，中国社会的新契约具备以下四个方面的基本特征：自由、民主、法治、联邦。作为现代宪政的基本原则，它们是任何民主国家宪法都不可缺少的，构成了现代宪政国家的基本“国体”。国家的目的在于保护人民的自由、幸福、生命、财产等一系列基本权利，国家的性质是民主共和，治国的基本方略是法治与分权制衡，国家结构则是以联邦为范式的中央与地方各司其职的合理分治。     首先，宪政国家是自由国体。全民立宪的目的在于有效维护每一个人的内在尊严，而保护尊严意味着国家有义务尊重以下基本权利。一是思想与言论（包括新闻、集会与结社）自由。民主的真谛是公民的意志决定国家意志，而不是反过来；公民意志必须在保证自由思考、表达、辩论并接受不同信息的环境中形成，任何政府强加的意见都是非法和无效的。任何人或组织都没有权力假定自己的意见一贯正确，更没有权力为了实现自认为正确的主张而使用暴力。正是为了保证多数人意志的自由形成，政府的首要功能在于反暴力。只有当某种主张确实会产生迫在眉睫的危险，以致来不及进行有意义的讨论，政府才能以暴制暴；只要还有时间进行讨论，那么探索真理、澄清错误的最有效方式是更多的辩论，而不是政府压制和专断。归根结底，既然“人民的眼睛是雪亮的”，人民自有能力判断什么是正确、什么是错误的主张，因而从来没有理由压制正常的社会辩论。不论政府或社会多数人认为某种言论正确还是错误、有利还是有害，只要不鼓吹、教唆或怂恿通过暴力手段实现目的，就应该被允许自由发表和交流；如果某些言论可能产生现实危害，那么自有正确的言论与之抗衡，而作为最终的评判者，多数人会在知情基础上作出理智的判断，少数政府精英并不比多数平民百姓更正确。     二是宗教信仰与活动自由。宗教信仰是人类最内在的思维活动，也是政府不得触及的人格尊严的核心。宗教信仰对于凝聚一个民族的道德勇气、净化心灵、鼓励行善和控制私欲发挥重要作用，宗教自由对于民族的秩序、团结、安定和活力至关重要。在历史上，基督教首先奠定了西方社会的政教分离和分权体制：“将属于凯撒的还给凯撒，属于上帝的还给上帝。”世俗国家不能垄断一切，至少不能垄断评价自己的道德标准；在信仰领域，没有国家的立足之地。国家不得扶持、帮助任何特定教派，更不能压制、打击和干预宗教活动。既然公民是有尊严的存在，政府应该信任绝大多数信教者不会信仰危害社会的教义，不得判断信仰本身正确与否。对于少数教唆、组织、宣扬犯罪活动的教派，完全可以依法制裁他们的行为与活动，而无须针对信仰本身。     三是一般自由权保障。在民主宪政国家，公民的尊严受到保障，绝大多数公民也会尊重法律，不会滥用自己的自由损害他人和社会。因此，自由是原则，限制是例外，法律不得没有必要地限制人民自由；法律限制必须是为了实现公共利益的正当目的，为此而限制，手段必须是必要的，并和此正当目的成比例。刑事拘留是对人身自由的严重限制，只有对严重侵犯他人权利或公共利益的行为才能施加此类限制。刑事审判必须保证程序正当，并在原则上实行公开审判；犯罪嫌疑人获得律师辩护的权利应得到实质性保障，严格禁止刑讯逼供。     四是财产权保障。财产权是人格独立的制度保障，也是个人尊严的外在延伸。中国过去几十年历史证明，私有财产及其保障的缺失将造成严重的社会贫困和动乱。为了避免平均主义和产权虚置带来的恶果，财产权在原则上应该私有，但是其使用可以为了公共利益而受到规制。作为财产权的重要组成部分，土地所有权和使用权应尽可能赋予个人；国家应实现“耕者有其田”，赋予土地使用者以实质性的所有权。土地用途转换在原则上通过当事人之间的交易完成，不必经过政府征收，政府可以通过审批保护耕地等重要稀缺资源。如果政府为了实现重要的公共利益而需要土地，首先必须尽量和土地所有者、使用者协商谈判并达成协议；只有在协商失败后不得已的情况下，才能征收土地等财产，并按公平市价给予公正补偿。     五是平等权保障。机会平等是人格尊严的必然要求，也是公平竞争和社会活力的必要保障。法律必须对所有处境类似的人群给予类似待遇，不得基于性别、族群、年龄、财富、教育程度、健康状态等不相关因素区别对待不同人群。由于尊严意识和公民道德有赖良好的教育制度，教育机会平等尤其重要；作为民族的希望，青少年只有在教育平等的环境下才能成长为民主社会的合格公民。在孔子“有教无类”的伟大理念影响下，中国教育原来在世界上处于领先地位，相对公平的考试制度也促进了中国社会的阶层流动。今天，教育却成了众人诟病、问题最大的领域，教育歧视无所不在；不仅中小学义务教育存在巨大城乡差别，而且大学招生和考试的地域歧视十分严重。要打破教育歧视、赋予全体公民平等教育和成长机会，国家有义务通过财政拨款保障基础教育水平的地

张千帆：言论自由与宪政 进入专题 ： 言论自由 宪政    ● 张千帆 （ 进入专栏 ）       主讲人：张千帆 北京大学法学院教授、博士生导师     主持人：付子堂 西南政法大学教授、副校长     时 间: 2005年10月15日晚     地 点: 西政渝北校区          付子堂：各位同学晚上好（掌声）！今天晚上我们非常荣幸地邀请到了北京大学法学院教授、博士生导师张千帆老师来我们渝北校区讲学。（掌声）     张千帆是北京大学法学院教授、博士生导师，中国宪法学会的副秘书长，教育部宪法与行政法重点研究基地常务副主任，同时兼任南京大学教授博士生导师，中国人民大学宪法与行政法教授。本来原计划张老师的讲座在沙坪校区，可是由于我们渝北校区的本科同学（小朋友）（笑）十分想和张老师见一面，因此学校决定把讲座专门安排到渝北新校区（掌声）。张千帆是中国法学界少有的双料博士，而且这两个博士学位跨度非常大，有些同学可能已经在网上看到了。张千帆老师于1984年本科毕业于南京大学物理系（掌声），1989年在美国卡内基－梅隆大学获得第一个博士学位——生物物理博士学位，于1992年开始攻读法学，在美国德克萨斯大学奥斯汀分校获得政府学博士学位，1999年回国后成为南京大学法学教授、博士生导师，南京大学《法学评论》的主编，2003年开始担任北京大学政府管理学院、法学院双聘教授、博士生导师，他主要的论著有：《西方宪政体系》、《自由的魂魄所在》、《美国宪法与政府体制》、《宪法学科的过程案例与材料》、《宪法学导论原理与应用》等等，张老师不但在宪法学界有很大的影响，在法理学界也是如此，因为他原来研究物”理”，同研究法”理”能够互通（笑）。我作为法理学的教师，也经常参考、研读张老师的著作。     今天我们非常高兴、非常荣幸请张老师能够来这里给大家讲一堂课。另外说明一下，虽然今天来了两位老师，但是暂不安排点评，他们像大家一样自由发言。张老师的演讲大概为一个到一个半小时，那么在演讲的过程中，请同学们边听边发表感想，但是要用书面的形式，张老师演讲完后，紧接着用半个小时回答大家的问题。那么有请我们尊敬的张老师！（掌声）          张千帆：非常感谢付校长！每当别人介绍我背景的时候，我就感到一种压力和抱歉，得到物理学博士一般大家作为一种荣誉来看，但对于我来说，这是我走过的一段人生弯路（笑）。     我非常高兴到西南政法大学和大家交流一下关于言论自由的问题。西政是我仰慕已久的学校，我们国家名不虚传的法学家的摇篮，有很多学子活跃在我国法学界，并且我相信他会继续是中国法学家的摇篮。所以能和在座——中国未来的法学家有这么个交流机会，我感到很高兴，我今天讲的题目是言论自由与宪政。     言论自由与宪政的关系看起来很简单，因为言论自由是宪法中的一部分，也是很重要的权威，我的野心要更大些，我想要论证的是言论是宪政的必要条件。     在一个没有言论自由的国家想要有宪政的话，我们就必须在脑袋里有一个根本的转变——必须认真地对待言论自由，其实这涉及到宪政一个最根本、最深层的一点，这就是我为什么认为言论自由和宪政之间有如此密切的关系的原因。     我今天最希望能够把言论自由的理论基础讲清楚；希望能摧毁限制言论自由的合法性；希望从今以后大家都成为言论自由的朋友——如果大家还不是言论自由的朋友的话；希望今后大家对言论自由的限制有敏感，当政策出来之后，要知道他们和言论自由之间的关系；并且希望大家依靠比较成熟的方法，为政府的这个做法是否合法、正当做一个自己的判断。     大家在学习言论自由的时候应该注意以下几个问题。     其要点是：第一，宪法是直接针对法律来说的。在座的可能读过我的《宪法学导论》，一开篇我就解释了宪法是干什么的——宪法是法律的法，法律规定公民的义务，也就说法律限制我们的行为，宪法为了让法律的规定严格，给公民一个充分的生存空间。我们提倡有限政府，限制本身要有理由，不能是为了限制而限制，必须要有一种切实的公共依据，要有必要性。     那么，法律之所以要限制人的自由，是因为人的行为可能会产生一些社会危害，这些行为可能会直接损害社会其他人的权利、自由，所以人的自由必须要受到法律的限制。但是言论、信仰和行为之间最大的区别就是：一般来说它们不会严重地侵害别人的权利、自由。当然我的言论可能会损害你的名誉等等，但是在一般情况下，我说话不会造成你利益的直接侵害，所以法律一般是没有理由去限制人的言论的。信仰就更是如此了了，信仰是我脑子里的东西，我脑子里信什么——其实我不告诉你你根本不知道，信仰是一种内在的东西，他损害别人、损害公共利益的可能性就极低。所以从行为到言论到信仰，通过法律去干预的正当性是依次递减。信仰，我们几乎可以说政府是绝对地不可干预。言论比信仰更进一步，言论确实可以限制，但是限制言论的法律必须具有非同寻常的依据才能被视为正当的，这是我今天要说的第二个主旨。     第三，言论、信仰的确可能会导致一些危害行为，但是，法律只应该去惩罚行为本身，对于不同起因的同种行为应该受到平等对待。     第四，言论自由是受到宪法保护的，而且是受到宪法直接保护的，我们用不着另外制定一部法律去保护言论自由和信仰自由。我国有关于新闻出版条例，可以看到第一条”宪法规定的新闻出版自由”，但是之后的若干条都是限制新闻出版自由的，这也印证了我刚刚说的”法律是用来限制公民自由的”。我们通过法律进行规定，一般只会给言论自由带来更多的限制，而不是更多的保障。所以我最终的希望是直接去实施宪法，把宪法对言论自由、信仰的保障落到实处。     言论不只是指说话，应该理解为表达，表达包含多种方式：电视、收音机、电影、报纸、集会、结社。如美国的老年人协会是除了天主教协会外最大的协会、民间组织。下面我要讲到关于言论自由和结社自由的后果。没有言论自由、结社自由，我们国家就有许多解决不了的宪政问题，国家要为缺乏言论自由付出惨重的代价。我们付出很多，如果不能为言论自由提供保障的话，我们会继续付出更大的代价。     语言是人区别于动物的一个最首要的特征，是人性化的产物，是社会交流的手段。如果连说话都不让，那损失就大了。但只在个人层面，并不能为言论自由作为一种宪法制度提供一种完全的合法性。言论自由绝对不是绝对的，他可以受到限制。但是，为什么某些言论在某些情况下要受到限制而在其他情况下却不应该受到限制？所以我就要进入到第二层面：制度层面的依据。     言论自由对维护国家制度是十分重要的一种手段，特别是对于自由民主这种制度。我国很多地方的选举，候选人全场不说话，我们只能根据他们的相貌、服饰，种种不相干的因素选择。这种民主有什么意义？民主最基本的条件就是公民和政府，选举人和候选人之间必须要有最基本的交流，否则就不可能就是一个理性的民主，就不可能有民主。     言论自由的国家必定对社会诚信。如果言论被压制住了，人们不敢说真话，这怎么可能是一个诚信的社会？当摄像机对着你要你谈谈感想，你能说什么？你什么都不能说，政府逼着你说违心的话，这样的社会怎么能是诚信的社会？     我已不在说言论自由是对不对了，而讨论可行性，政府为了形象而去限制言论，但是最后却适得其反。法国有一个思想家到美国游历一年，写了一本游记，其中提到：”一个国家限制言论自由是很困难的，消息总是会通过某种情况散播出去的，虽然政府把正规的渠道控制住了，但还是可以通过许多其他地下渠道。”这里的”地下渠道”就是我们通常说的小道消息，这就是为什么在美国没有，而在中国总是有那么多所谓的小道消息。言论若放开了还有什么小道大道之分呢？政府把媒体控制住了，有很多的消息不通过官方媒体报道出来，所以我们能通过中央电视台或者人民日报得到的消息是非常少的。但是尽管如此，大家仍然可以从网络上获得许多我们从正统媒体得不到的消息。     这是我们传统的、一贯的方式，基本上就是把记者的嘴堵起来，把你批倒批臭就算完事了。近年来发现这种处理方式并不是很有效，对政府的批评反而成了被压制一方成名的捷径。前段时间《中国农民调查》、《往事并不如烟》成为所谓的禁书，这些书一旦被禁之后，虽然在新华书店是看不到了，虽然作者本来有希望进入仕途，现在也破灭了，可是他马上就成为了社会名人，书也成为黑市上的畅销书。这些书有的我也看过了，写得还是不错的，但是未必和畅销程度成正比。这是为什么呢？就像有种菜被禁止去吃，但是你对他非常好奇，你就想去尝一尝，所以越是禁止的东西，你就越想去碰一碰。所以对于言论的东西，禁止是得不偿失的。     托克维尔也曾经做过这个评论，限制言论和新闻自由是没有必要的。因为你如果把言论放开了，大家会发现也就是那么回事；如果你对于各种各样的小道消息恶意中伤习惯了，会发现他们也产生不了多大伤害。李敖曾讲过一句话：”新闻自由、言论自由就像是三级片一样，你把他放开了，也没什么特别的。”也许新闻不自由的国家，长期以来形成了巨大压力，如果突然放开言路，或许会对社会造成一定冲击，这种危险产生到底是谁的错呢？     言论问题很重要，但世界上许多国家都对其压制过。即使是实施言论自由比较早的国家，在出现危机的时候还是要压制某些言论，为什么会这样？压制言论有两个理论基础，一是教条主义，就是只承认一种理论是正确的。中国传统上就是一个教条主义的政府，所以孟子曾不遗余力的抨击墨家所强调的享乐主义和功利主义，认为儒家是唯一的真理，其他的道家法家墨家都是异端学说。等到儒家在汉朝取得正统地位以后，所有其他学科就都被封杀了。只认可一种学说的正确性，对于其他学说则通过政府进行压制，这一直是专制性政府的理论基础。不只是东方，西方也有漫长的教条主义传统。在漫长的中世纪，宗教的垄断直到文艺复兴时期才有所改变。新教革命强调个人通过圣经直接和上帝产生联系，这就对教皇的地位、对通过组织体将教义强加给信众的体系产生极大的动摇。于是在基督教内部产生许许多多的教派，各教派弟子之间水火不相容，发生了许多关乎宗教的战争，最后才发现每个人都掌握一部分真理，没有谁被说服。这从根本上动摇了教条主义的基础，后来慢慢转变为怀疑主义。教条主义认为：只有一种理论是正确的，其他都是错误的，所以压制这些言论具有天然的合法性。     第二种是实用主义，他们对言论正确与否并不十分关心，他们更关注这些言论对社会产生的实际效力，在某种意义上来说可能正确的言论更有害。比如说国家机密，任何国家都有。什么叫国家机密？就是不能被披露给大家的事实。这些事实是不能被披露的，是有害的。比如说我们国家曾经发生过唐山大地震，但还有一场云南地震仅次于唐山大地震，以前我们都不知道，三十年之后才被报道出来。一个事实它真实的发生过，但是国家怕披露以后对社会产生严重的危害，就是出于实用主义的考虑。言论自由关涉到统治稳定性的必要，在西方也是这样。十六七世纪的时候英国一位著名的大法官曾经说：”政府是不能随便批评的，即使你批评得对也会动摇政府的统治基础，而且往往是你说得越对，说得越有说服力，基础就动摇得越厉害。”我们要不断思考，究竟为什么要控制言论，为什么通过政府压制言论而不是社会？社会本身对言论就有压力，可是为什么我们信任政府对言论的压力？这是我们要探讨的。     事实判断是对历史上曾经发生过的价值中立的事实进行判断。事实命题是可以验证真伪的，因为有一个感觉和理解达成普遍的判断标准。这是一瓶水，这是一瓶油，这是水还是油，通过经验的方法就可以去检验它。事实问题我们可以有一个对错的判断，因为我们有一个客观的判断标准。另一种判断是价值判断，或者说是规范性问题，是我们对某种事件或现象所表达的具有感情色彩地评价。我还要提到休谟命题：”所有的价值命题用逻辑方法进行推断的时候，你最后的前提当中必然也需要包含着价值命题，不可能从纯粹的事实命题只通过逻辑推理达到价值命题。”这就是说对任何一个价值命题无论你怎么往回推，推到最终仍然具有价值性和规范性，不可能是完全精密的事实。也就说所有的价值判断都是没有客观评断标准的，都是主观的。这对道德伦理学说提出了挑战。最基本的道德原则都是主观的，因人而异，只有接受或不接受，却不能说它是对还是错，因为价值命题也有一个所谓的真值，并没有普遍的标准，所以从道德上是不能判断是对还是错。     当然我们党的法律都是带有规范性的，法律规定应该做什么不应该做什么。但是这并不是说法律具有天然的不可挑战的正当性和必然性。休谟定理看上去十分简单，但分析起来却对法律和道德的根基发起了挑战。任何政府都本能把价值判断强加在公民之上，但是因为价值判断是主观的，没有任何权利把一种价值判断强加于人。这从某种意义上就像是人的品味，川渝地区喜欢吃辣的，广东人喜欢吃甜的，甜的辣的本身却并没有正误，价值判断指的就是这个。     休谟是怀疑论者，怀疑论是和教条主义完全对立的，教条主义虽然顽固，但是怀疑论也会产生相对主义和虚无主义。康德想创造一种学说超越教条主义和怀疑主义，但是虽然他写了非常不朽的三大批判，却并没有完成他想要的使命；驳斥怀疑主义又落到教条主义的圆圈里，分析判断通过逻辑推理、通过大前提小前提结论：所有人都死了所以苏格拉底也要死，这就是分析判断。综合判断指的是归纳：苏格拉底死了，孔子死了……所有我们以前见过的人都死了，所以人都难免一死。     经验判断就是通过我们的感观进入我们的判断，先验是在我们经验形成之前形成的不可动摇的真理，逻辑判断分析判断是先验的，不需要通过观察就知道的，所有综合判断、归纳判断都是经验的，要通过经验观察才能得出结论。康德想证明存在先验的判断，这个判断是综合的，它包含着比前提更多的东西，同时不需要通过经验。经验观察总是会出错误的，包含着某种不确定性，而先验的判断总是正确的。康德想证明道德不是作为目的而是作为手段，是一种先验的。他用了数学上的一个手段，比如”1+1＝2″，数学的加减乘除不是现实的一种经验判断，而是先验的判断，康德想证明的就是道德上的理所当然就和公式是一回事。     刚才我说不能把个人的价值判断强加在别人之上，也就说所有规范性的命题都是没有绝对的正确的或者绝对站不住脚的，那么事实性问题如何呢？     事实有两种，一种是分析问题的逻辑命题，一种是经验综合命题。逻辑问题是绝对正确的，如果前提正确结论也是正确的。但是逻辑问题对我们没有太多的用途，因为他的结论早已包含在前提之中，如果你已经知道前提是对的，结论当然是对的。我们现实过程中有无数经验问题，包括现在的神舟六号，也是在经验当中根据大自然的定律、量子力学这些东西设计出来的，是建立在许许多多经验出来的，靠逻辑是推导不出来，所以经验命题比逻辑命题有用得多。当代哲学家提出一个非常有意义的命题：”所有有意义的命题都是可真可伪的。”如果一个命题不是可真可伪而是一贯正确的，就是逻辑命题了，没有什么意义。     我们的言论一般关于两部分，一部分关乎事实，另一部分关乎经验，但是经验总是可能会出错。政府把掌握权力的观点和价值强加在整个社会之上，这在理论上没有任何合法性依据。有一些对社会有害的言论倒是有理由去禁止它，但是我们不能对政府的良好意愿盲目的信任。政府不可避免犯错误的可能性，也不能保证比其他人犯错误几率就要低或者高。中国传统上就有君子小人的假设，我们要把君子送进政府，确保他们不会滥用权利，这也是为什么我们两千多年来一直认为政府是不需要去制约的。这种君子小人的二元论模式在历史上我不想发表太多言论，但至少在今天是站不住脚的。我们执政党要保持先进性，什么叫先进，先进是一个相对概念，这不是相对于共产主义而是相对于现实社会。其实我们稍微严肃地想一想，目前所有的贪官污吏都是执政党的党员，如果不是执政党也不会有贪赃枉法的资本。有什么理由要信任政府，把它的价值判断强加在我们之上？没有它的正当性。历史证明，很多我们认为天经地义的东西像”三纲五常”，西方的天主教基督教，”地心说”都是错误的。我们今天不得不吸取以往的教训，但是如果我们从制度上不能做出改进的话这些笑话还会继续下去。     为什么保护言论自由？英国的哲学家约翰密尔写了一本很有名的书《论自由》（以及《功利主义的破灭》），我推荐大家读一读，里面对言论自由做了很精密地辩护。其中有三个论点：一、任何见解都有可能是正确的，所以政府在压制任何一个论点的时候都存在可能性把真理压制了。二、所有论点多少都包含了一些对的错的东西，有合理的也有不合理的话，如果压制一种见解的话，就把其中合理的部分一并压制了。三、即使某种见解我们可以确认它是大错特错的，没有任何一点对的地方——虽然这是不可能的，但我们姑且相信这样极端的例子——即使是这样也有其存在的价值。因为它有助于我们分辨正确的见解，有助于我们去澄清正确的见解究竟是什么，以防正确的见解养尊处优失去了生命力和战斗力。     先看看第一论点。任何论点都有可能是正确的。任何人都没有正当性说掌握了绝对真理，政府压制任何一种论点都没有合法性，只是在奉行强权逻辑而已。没有人知道世界上是否存在真理，即使世界上存在真理，由于人的认识有限，任何人都不可能掌握真理。真理是无限的，而任何经验归纳问题都是有限的，虽然很多例子但也是有限的，从有限的个案推出规律，这个规律它必然不是绝对正确的。只有从无限经验归纳出来才有可能是绝对正确。我们人都是有限的，道家说：”人生有涯而知无涯。”用有限的人生去追求无限的知识，这不是徒劳么？虽然有点悲观，但包含了可贵的怀疑主义。也就是说，我们现在还是追求真理，但是要明白，我们有限人生掌握的这点真理不可能是绝对的真理，任何人都是这样。政府也是由人组成的，他们也是有限的。我们在政府论中也没有看到任何不可改变的规律的，如马克思的学说，开始被认为是绝对正确的，但后来我们也知道并不是这样。人有限的认识能力和社会的高度复杂性，以及各种不可知的因素导致我们的任何判断只在有限意义上正确。我举我们国家的例子，如”庐山会议”、”文革”，这些都产生了很大的影响，其中原因就是言论自由嘛。党内高层刘少奇等等都不敢自由的发表自己的见解，更何况普通老百姓？假如我们可以善待不同的言论；假使彭德怀的意见可以被接受；假使当时主流的言论平等地竞争，也许我们国家三年的自然灾害会提前做好准备，这场惨剧也不至于发展到如此惨烈的程度。八十年代有一部电视剧，你们也许没看过，其中刘少奇一句话讲得非常好：”假如一个国家的宪法不能保障公民的话，最后也保障不了共和国的主席。”如果我们普通人的言论自由得不到保障，从我们文化大革命来看，会造成的社会后果是灾难性的。所有观点都有可能正确，尽管在当时看来是多么的错误。     人的观点不论多不对，也都有正确的部分，可以把杂质除去保留精华的部分，也就是通过我们的辨认，把各自正确的部分结合在一起而淘汰错误的部分。人的认知水平基本上是平等的，没有谁能够说他就是绝对的真理。政府不可能通过有限的经验去认知绝对的真理，他没理由说他压制的东西就是绝对错误的。     任何一个人虽然是错的，也还有存在的必要，任何正确的东西也需要通过挑战承认其意义，获得生命。密尔顿首先提出：”真理是十分强壮的”。更准确地说，人类对真理的认识是不怕挑战的。也就是言论自由以后即使真理谬误混在一起老百姓也不会完全迷失。每个人都有一定的认知能力，老百姓不会那么无助的，要相信他们。中世纪天主教一直垄断宗教事务，基督教就要名存实亡了，这时候发生了新教革命。在这过程中基督教并没有衰落，而是越来越强盛了。真理是需要挑战的，我后面还要再谈。马克思主义在西方其实有很大的生命力，而在中国……，我想大家比我清楚——马克思还活在你们心中么？真理既然不再受到挑战的话，它的生命力也会失去，所以政府即使代表完全真理也是要挑战的。     信仰和怀疑是一对十分微妙的矛盾，信仰本身是容不得怀疑的，如果基督教徒对心中的神还有丝毫地怀疑，其实说明你是不信的。但是如果我们没有怀疑的话，我们也没有真正的信仰。中外历史上都有过垄断真理的事件，也造成许多笑话。新教革命中基督教生命力日渐旺盛，而相反现在马克思却在我们心中死了，这简直是一种讽刺。马克思主义对市场经济，对私有制度是非常有价值的。但为什么在我们中国大报小报，甚至是执政党成天都把马克思主义挂在嘴边也没有人真的相信它呢？而在西方马克思的市场倒是更大，有很多人很真诚地信仰马克思主义。马克思在中国死了，我想它至少说明真理是不能被自封、被垄断的。马克思死了谁是凶手？我想是我们这种制度，是我们把它重重保护起来，不让他受到任何异端学说的攻击。在这种制度下，马克思主义的生命力才渐渐消失。我们送给马克思主义一根拐杖，却让他变成了真正的残疾人。它不能在思想的战场上，和它对立的那些自由主义、右派左派的思想平等地厮杀，最后在战场上失去了战斗力。我相信马克思是有内在的生命力的，要不也不会在西方存活，而如何让马克思主义在中国复活？很简单，办法只有一个，就是取消它的政治地位，让它和其他学说平等竞争，我们相信它会重新站起来。     现在我们看看美国法院为言论自由发展的一些理论，他们不仅仅是理论，还是实用的理论基础问题，他们用来界定政府到底在什么程度上干预或限制言论。美国1791年十条权利法案一起通过，第一修正案增加了关于言论自由的内容，就是不能制定剥夺言论自由的法律。那能不能通过其他方式如行政力量、美国宣传部取消公民的言论自由呢？这就更不可以了，在一个法制国家这是不可能的。美国是一个崇尚言论自由的国家，所以很长时间在这方面没有受到挑战。如果一个国家十分强壮就不在乎一些侏儒扔石头写标语，但是当它脆弱的时候，当它觉得会发生危机的时候，只有在这种时候才会去干预言论。所以美国在二次世界大战，以及后来的冷战期间才比较严格地控制了言论自由。在1917年十月革命后，美国一些社会主义者也希望推翻美国的制度，他们反对美国参与战争。美国1971年就通过了反间谍法，反对任何形式的阻碍战争的行动，如果你要说服你的一个朋友不要去参军，说这战争不正义等等，是要受到法律制裁的。虽然左派人士认为宪法是欺骗人的手段，他们并不相信宪法真的有什么用，但是当他们遇到麻烦的时候还是用宪法保障自己的权利，在法院用宪法来逃避法律对他们反战的惩罚。他们说这些惩罚违反了第一修正案对言论自由的保护。法院没有同意他们的意见，多数意见把他们驳回了，只有少数几个如霍尔姆斯法官持相反意见。在起初霍尔姆斯是站在多数这边的，但是后来在第四个案例的时候，霍尔姆斯站在了多数的对立面。他认为言论自由是要受到绝对保护的，他谈到一个”自信”的问题，认为我们人要压制不同的观点其实是一种十分自然的冲动，任何人对自己的主张有自信，为了维护自己的主张就会想方设法地迫害对立的言论，甚至动用国家权力。虽然这种自然的冲动，这种激情是很难遏制的，但是我们必须理性地对待。他认为至善的、对社会最有利的言论必须通过思想交流才能达到，不能让政府去强制它。但很多时候我们既然认为这是对的，就不管是给予冲动也好，善意也好，总想把它的对立面打压下去，并把自己认为正确的东西通过法律制度发扬光大。我们有很多前车之鉴，所以说霍尔姆斯要我们保持清醒的头脑。     政府不要去干预思想之间的斗争就像政府不去干预商品的竞争一样。在市场竞争中也许会有人吃到假药，买到次货，但是市场的力量最终会把他们淘汰出局，对思想也是这样的。我们也是思想的消费者，哪种思想对我更好，我更接受，肯定比政府的选择更好。为什么政府不能决定商品？因为个人和政府在面对商品的时候，后者对它的质量的认证能力并不超过我们一般人，所以并没有合法性规定哪种好，对于思想也是如此。自由思想理论就是源于市场的理论。霍尔姆斯是建立在怀疑主义的模式之上的，如果知道世界的终极是什么，世界是按照什么规律发展的，那么你就应该接受计划经济，因为政府知道如何搞经济，但是这实际是不可能的。仅仅对于一个人来说将来要做什么都有各种可能性，无法预知，而对于由许许多多的个人组成的社会就更复杂了，不确定因素就更多了，我们说政府的统治多少有点像赌博，因为我们还要制定法律，还要预防某些我们认为不应该发生的行为。但是我们必须对此保持一定的清醒认识，我们只是基于现有的信息才知道什么对于当下是最好的，但是信息必然是不完善，所以在法律制定过程中会产生许多意想不到的后果，它要求我们保持一种自我警惕，不要随便去控制那些我们不喜欢，甚至厌恶的观点，因为这些观点尽管听起来很刺耳，却仍然可能包含某些真理，也许时间会证明他们是正确的。     人的认知能力是有限的，没有理由去压制不同的意见。观念思想应该在思想的自由市场当中决定，而不应该由政府去钦定。麦迪逊——《权利法案》的起草者也说过类似的话：”到底是香花是毒草，政府最好不要多做手脚，就让它去长好了。”这大概就体现了美国制宪者的一种自信，对人性的自信。这其实是一个微妙的矛盾：制定宪法是因为对人性的不信任，然而却不是盲目地不信任，还保有基本的自信。一方面不要盲目地信仰政府，另一方面不要对普通人太不自信。     下面我讲一下言论自由和和信任问题。言论自由最终取决于它把信任放在那一边，到底是普通人还是政府。美国的法律、理论都把基本信任放在普通人。我稍微解释一下，跟经济的自由市场联系，现在西方对经济市场大规模的干预，正是给予对普通人的不信任，以前的斯密基础上的古典经济学是相信市场基础上的自我调解功能，但是资本主义发生了许多次危机，如经济大萧条几乎把市场经济毁了，所以对市场的自我调解性产生了极大不信任，导致了政府的干预。比如虚假广告，正因为我们没有足够的能力分辨，所以制定广告法，得到政府的保护。可能在专业的领域也许政府也需要干预，由于普通人认知能力的有限，对于如此专业的东西没有分辨能力，传播开后可能造成极其严重的后果。比如德国纳粹，纳粹也是民主的方式上台的，因为纳粹打动了他们，这是一个例子，很极端的例子。当政府在干预言论的时候，其实政府也是以防公民对政府不满意，批评政府，政府处于自身的考虑会压制对自己不利的言论，如果这种行为得不到遏制的话，会导致政府的贪污腐败得不到控制，政府滥用权力，这显然是不好的。这里有个问题是，我们所有的东西都是政府定义的，成了政府的定义者，这就回到了我刚才讲的强权逻辑，实际是没有什么理性在支持着他，只有权力。在任何一个理性的国家所有的权力都必须具有理性依据，如果你让权力压倒了理性，这就是一个赤裸裸的专制政府。     言论自由当然是有风险的，采用言论自由需要有勇气。另一个跟霍尔姆斯同样持反对意见的法官布兰代斯曾说过很经典的一段话：”言论自由是需要勇气的，美国制宪者相信幸福在于自由，自由来自于勇气，赢得了独立战争的人并非懦夫，我们并没有牺牲自由来巩固秩序。”美国制宪者把信任放在普通人这边，所以普通人的讨论最终可以去伪存真，所以一般情况下政府是不压制的。尽管美国制宪者知道言论自由有风险但是他们更清楚压制带来的危害，简单惩罚引起的恐惧并不能稳定秩序，用中国的俗话说就是”口服心不服”，并不是我恐惧你的惩罚就闭口不言了，这并不能给社会稳定秩序带来什么作用，相反，压制的仇恨威胁政府的稳定。其实虽然压制言论的时候政府是强大的，但是我们知道，它内心是虚弱的，压制是处于对这种言论的恐惧。人的天性是反抗，是争取自己的自由，所以压制虽然现在看起来没什么，但是它积压的仇恨会导致对这种制度的威胁和社会的不稳定。比如中国的儒家在先秦的时候受到法家的压制，后来汉朝翻身之后又压制别的学说，所以几千年来我们经历了一个压制和反抗的过程。     言论自由的作用就在于超越非理性的恐惧，就是解决政府为什么要压制，就是因为非理性的恐惧，”人们害怕巫婆，所以屠杀妇女”。西方历史上有过迫害巫婆的运动，后来运动扩大化了转化为焚烧妇女。这就是非理性的恐惧导致的悲剧，所以言论产生危害并不足以成为压制言论的理由，因为这种恐惧是很荒唐的。所以霍尔姆斯理论说，在限制言论之前政府的措施在某种意义上要满足清楚现存危险的标准，要压制言论必须在这种情况下，就是一旦言论传播以后必然产生严重的后果。除非危险是迫在眉睫的，严重的，才能为压制言论提供正当性，否则即使言论听起来多荒谬，如何的反动，我们都不应该去压制，尤其是通过政府去压制。     理性地说，坚持言论自由对政府也是有益的，因为它解脱了政府不需要干预的很多事情。有一个例子，英国小说家在《撒旦斯篇》中诽谤了伊斯兰教，引起了伊斯兰教团体的愤怒，于是伊斯兰国家要求美国禁止这本书的发行，而且在有些出售这本书的书店还发生了恐怖事件，但是恐怖事件反而使得这本书成为了畅销书。当时总统就很轻松的逃脱了这件事情，因为美国和伊斯兰教国家是不一样的，不能干预言论自由。帮助美国政府免于卷入社会争议的事情，不仅是保护了作者读者，而且保护了政府。但是我们国家的”法轮功”事件，其实是个宪法事件，”法轮功”正是由于言论自由而起源的，就像《撒旦斯篇》一样，他们受到攻击去向政府讨说法，如果在美国，政府可以不理会这件事情而交给司法机构去解决。可是在中国不一样，所有的书都是通过中国出版总署批准的，所以”法轮功”去向政府讨说法却是理所当然的事情，它损害了我的名誉，为什么政府要允许它出版呢？后来”法轮功”得不到满意的答复，愈演愈烈，以至政府对其打压，”法轮功”也变成政府的敌人，从事各种危害活动，以致政府不得不投入大量人力物力遏制他们的有害言论。     虽然在宪法中有言论自由，但是没有实施，没有言论自由、新闻自由、出版自由、结社自由，政府人为的为自己设立了很多敌人，这对于我们社会的稳定和谐有利么？言论自由很好为什么很多国家却没有呢？言论自由对整个社会有益，但是承受代价的是政府。因为言论最敏感的就是政治言论，表扬政府的话在哪都不需要保护，需要保护的正是政府听不进去的那部分，言论自由效力就体现在这。政府要承担代价，而决定要不要落实言论自由的同样是政府。言论自由的收益是长远的，而代价是眼前的。而压制言论自由的快感是眼前的，而危害需要经过长时间才能看出来。专制具有欺骗性也能满足人类需要，他的效果是立竿见影的，专制的坏处是日积月累的，自由民主的社会却正好相反，它的坏处是立竿见影的，好处却长久才能体现出来。虽然从长远来看政府也是得益者，但是这么理性的政府是很少的。专制社会我们到处看到的就只有正面的报道，似乎到处都是歌舞升平，而自由的国家却真实的把面貌告知群众，自由政府在发展中的阴暗面也展现出来，你可能以为到处都是灰蒙蒙的。所以保护言论自由需要整个民族的智慧远见和勇气。     最后我想以一个悲剧的话题结束。为什么1949之后没有一个真正反应悲剧的文学作品？伤痕文学也写文革，可是伤痕文学不是悲剧——政府为文革中受迫害的群众平反，他们就感恩戴德了！我们没有真正意义的悲剧……可能有一部——《一江春水向东流》，三十年代的电影，它是真正的悲剧，而这部悲剧之所以能被放映——因为它是反映旧社会的悲剧，而不是新社会的悲剧。现在的电视都不是悲剧，不能发挥社会批评功能，但是这并不意味着中国现在就没有悲剧发生，为什么却没有变成文学呢？道理很简单，通过不了审查。所以这就造成我们的新闻不能如实反映社会，这就造成了我们整个民族陷入了无知。无知和社会隐患共存，我们对言论的控制造成了整个社会的集体无知，也阻碍了我们通过正常的途径及时地解决这些问题。所以我提议：为了我们在现实生活中少发生一些悲剧，希望我们看到和听到更多的悲剧！谢谢！（掌声）          学生提问及回答          付子堂：     我们张老师侃侃而谈充分诠释了言论自由，原计划一个半小时的演讲也有所延长。同学们很勤于思考提出了很多问题，但是由于诠释言论自由的时间过多，剥夺了大家的言论自由，现在张老师只能有选择性地回答一些问题，有请。          问：”张教授你今天总是提到’对’、’错’来形容政府行为，可’对’、’错’两个字本身就是价值判断，你说个人对错标准不同，那怎么能用自己的价值判断来定性政府行为这一本身’事实’呢？还有，’法律是社会科学，本身没有对错的分别’这合理与否？只要法律适应社会以及人们的心理它就是合理的，不能用今天的眼光看待古时候的法律，’三纲五常’在当时是合理的，而且文革的情况富有争议不能用来做论据。谢谢。”     答：”我澄清一下关于对错的问题，我在这讲政府应不应该做，应不应该控制言论，这当然也有价值判断，为什么要把这价值判断强加在大家头上呢？首先，我并没非要大家同意我的价值判断，如果认为对得起自己的话，你也可以接受相反的论点，认为我们可以不要言论自由，政府可以控制言论。这最终都是大家每个人的选择，通过集体的过程，最后来确定我们国家基本制度应该是什么。因为每个国家的基本制度都是一个价值判断，我们有需要进行统治，这种统治是一种强加的没有办法的办法，但是这强加的必须具有理性，这是我今天讲的一个意思。但是就我讲的是对是错，大家可以自由判断。尽管这个社会可以通过政府规定你能做什么不能做什么，但是每个人都还是有自己良心上的自由，你所希望采取的是什么样的制度，或者是希望政府采取一个什么样的基本经济政策或是其他宗教上运行政策，每个人都可以自由保留自己的见解。尽管每个公民都有义务守法，违法的时候要受到制裁。但是我今天言论自由讲的一致是，你有保留自己观点的权利而不受政府压制，除非你的观点和政府要求保障的观点是一致的，而这个时候你不赞成言论自由就等于说你同意政府把它的意见强加于你身上。至于’三纲五常’符不符合当时社会的需要，这是你个人的事情，没有人把意见强加在你头上，但是每个人都有表达观点的自由。”          问：”您刚讲言论自由受宪法直接保护，不需要通过部门法等专门法保障，但是目前中国宪法尚未司法化，且短期内不会实现，在这种国情下通过专门立法来保护，言论自由实施的可能性要更大些？因此我对你的观点持异议，请找出更令我们信服的理由。”     答：”我可以不同意你说的每一句话，但是我把它看作是你的言论自由。这是我的一个基本态度，我希望这个态度在座的每一个都分享，但是我不强加在你们头上。我一开始就说大家在今天之后，可以成为言论自由的朋友，但是你不是朋友也没关系，我们也不是处于这种敌我的关系。     刚才这个同学的问题是通过法更有可能，因为我们宪法没有得到很好地实施。我觉得这个问题很好。也许是会有用，但是用处是有限的，因为通过法就要靠法院去实施，而像新闻法、宗教自由法……尤其是宗教自由法基本上是绝对的不自由，如果宪法都不能保障的，法律也不能保障。当然宪法由于现在法律效率不确立，有可能把具体措施落实到法律层面，我说的是有可能帮助，但是这种帮助在目前的政治环境下不是实质性的。因为一旦涉及到政府敏感问题就会涉及到执政党的问题，最后就不是一个纯粹的法律问题了。宪法不能保障，新闻法、宗教自由法从理论上似乎更容易实施，但是在现实过程中实施也是很困难的。并且他们的障碍是共同的，阻碍宪法实施的障碍和阻碍新闻法实施的障碍是同样的，换而言之，既然你不能够实施宪法，我恐怕新闻法也得不到有效实施。”          问：”既然言论是自由的，那么到底谁的言论是对的，谁的是错的呢？对与错的价值标准又何在？又怎样通过辩论去伪存真？又怎样知道谁是真理呢？如果按张老师的说法没有一个真理是真理。时间推翻许多一度固有许多带动力的信念，比如’三纲五常’，但在当时的社会必须存在，而且是被几千年的时间所推翻的。在百家争鸣的时代，儒家独占鳌头，他也是在当时中国百家相争而出的，只是在现在的我们看来他们是不自由的。”     答：”就大家大价值领域，我没什么好争的，你可以是批判共产主义，你也可以是纳粹主义，这两者之间在应不应该的层面上无所谓对错。就我们讲’社会主义好’可以分解为事实判断和价值判断。’生产力发展是一个更好社会’这是见仁见智的一个判断，你可以自由选择同意与否，所以缺乏一个客观评断标准。我是伊斯兰教你是基督教，我们两辩论有什么后果？什么结果都没有，但是并不妨碍我们进行辩论，尤其是我们要进行对社会公共政策的辩论。比如到底要增税减税？中国对于弱势群体应该如何保护？资金应该用在’神舟六号’还是希望工程？对于这些问题的争论其实是可以澄清的。如果我们价值上不出疾病，在纯粹价值的定义不可妥协，最后可能辩论不出什么结果的。但是我们之所以会出现争议很多时候是因为事实前提不清楚。可能是忽略了很多危房没有得到有效的改造，还有很多失学的小学生，所以主张把资金投入到公益事业方面。但是一旦这些信息交流之后被大家分享了，我们有可能会达到共识。”     问：”在您的《宪法学导论》中提到，’宪法首先是法，然后才可能是基本法’，那么你对宪法是法的定义和定性是什么？有些老师认为宪法首先是部门法，那么您对宪法与其他部门法的关系怎么看？您认为在中国现在这种制度下，宪法司法化的可能性多大？”     答：”宪法是什么法，这只是一个定位问题。宪法可能是一个部门法我本人没什么异议。宪法又是一个最高的法律，在公法中是最高的法，他在私法中没有直接的统治作用，但是有影响。比如司法解释，比如私人权利，我们两个私人权利发生冲突以后，你到法院起诉我，法院要对司法权做一个界定，这是一个公共权利行为？国家行为？不同国家有不同的看法，在德国是符合宪法精神的，比如言论自由和名誉权的冲突，法律基本没有过分压制言论自由的，也没过分地压制名誉权，必须要做到比较妥当地行使。这就关涉到宪法和其他法之间比较复杂的关系。宪法首先是法必须得到实施，宪法司法化也就是建立一个司法审查机构，这是从宪法到宪政一个不可超越的阶段，但是可能性如何？我套用一句’生活是一场试验啊’。的确，还没有做的事情我们不知道什么时候完成，我作为宪法学者可以就此进行呼吁，但是能不能被采纳，即使被采纳了能不能顺利地实施，中间有很多的变数，尽管有变数或者说正是因为有变数，所以它是值得努力的，希望大家可以为此贡献自己的智慧和勇气，谢谢。          录音整理: 王赞锋 宋江丽 等 统筹、编校 蒋海松 初校 何永红 进入 张千帆 的专栏    进入专题： 言论自由 宪政    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益讲坛 > 人文社科讲稿 > 法学演讲稿 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/46797.html    

鄂玉江：关于积极推进宪政建设的思考与建议 进入专题 ： 宪政建设 政治体制改革    ● 鄂玉江       改革开放以来，我国社会经济成分、经济利益结构、社会生活方式、社会组织形式、社会文化思潮、社会价值观取向等方面均出现了多元化、多样化的趋势；社会矛盾和冲突的压力不断加大；对市场经济运行进行宏观管理和宏观调控的有效性科学性的要求越来越高；民众对民主和利益的诉求亦越来越高；等等。这些都呼唤着政治改革的及时跟进。而政治体制改革的一个稳妥可行的途径是积极推进宪政建设。就此提出以下思考与建议，谨供各界参考。           一、明确宪法精神，增强宪政意识          所谓宪政，简单讲，就是实施宪法的民主政治，或是指以宪法治理国家。具体讲，就是指由人民通过国民会议等方式制定宪法，然后根据宪法进行民主选举，形成公共权力和国家机构；公共权力和国家机构在人民监督下依据宪法管理国家及社会事务。这种政治体制就叫宪政。     宪政的基础是宪法。列宁讲，宪法是载着人民权利的文件。人民经过革命所争取到的权利，在那上面载明。宪法也是一种社会契约。近现代政治理论认为，天赋人权，人人生而平等；每个人生而拥有平等的生命权、自由权、财产权和发展权。这种人权是每个人的私权。为了组织社会生活，实现和保障人权，人们将各自的私权出让一部分，组成公共权力，用以协调人们的社会关系。当这种公权发生了变异，不能满足出让者的初衷和需求时，人们可以收回它或通过改革、革命来重塑它。这说明人权或私权是原始的、基本的、第一位的，而由私权出让所形成的公权甚或一个社会的所谓主权则都是次生的、第二位的。公权及社会主权是为了更好地保障私权、方便私权而存在的，是由私权出让而创生的。公权的产生和存在形式，最终取决于私权的选择和决定。从这个意义上，人们常说主权在民。     为了规定这种关系，更好地组织社会生活，就必须制定宪法，达成社会契约。近现代政治文明中，各国各种宪法虽然形式多样，但究其核心内容只有两个基本方面：一是私权确认，二是公权设计。在私权确认方面，宪法从多角度规定要尊重和保障人权，包括人的生命权、生存权、自由权、财产权、经济权、文化权、发展权、政治权等等；自由权包括言论自由、思想自由、信仰自由、出版自由、结社自由、表达自由、迁徙自由等等；政治权包括选举权、被选举权、知情权、参与权、监督权等等。为了确保人权，在对公民个人提起诉讼时要作“无罪假设”，以防止侵犯和伤害人权。关于公权设计，宪法规定了国家及政府的组织形式，产生程序，运行方式等。在对公权授予或委托时要作“坏人假设”，以尽量设计分权、制约和监督机制，以防止公权的滥用和异化。人权、私权也叫权利，须要确认、保障和实现；公权、政权也叫权力，须要限制、规范。           二、回顾宪政历程，坚定宪政方向          宪政的初衷和起源，是对人性弱点的认识和对权力的不信任。孟德斯鸠曾经说，凡是权力，就有被滥用的可能。权力具有侵犯性、扩张性、腐蚀性；权力行使主体具有不可避免的人性弱点。宪政的实质是“限制权力”，“保障和实现权利”。宪政要求对权力进行横向分开和纵向分解，使其分别产生于民，保证其相互制约、制衡和监督。宪政意味着使立法、司法、行政相对独立；中央、地方各级相应分权。     如果说，权利是宪法的灵魂，那么，合理确定权利与权力的界限，并有效制约权力以实现权利，则是宪政的关键。因此，民主、自由、法治、人权等价值能否真正实现，等之于有无真正的宪法，有无真正的宪政。宪政不仅须有实体目的之规定，也须有实施程序之规定。不然，宪法和宪政都会落空，甚至会演变成各种专制势力玩弄的手段。     中国晚清末期曾经搞过“预备立宪”。辛亥革命结束了封建专制之后，孙中山根据中国国情，设计了“军政、训政、宪政”三阶段的民主建国之路。即要经过“以党建军实行军政管理”和“以党建国实行训政管理”的阶段，最后过渡到民主立宪、还权于民、还政于民、依宪治国的宪政阶段。民国宪政在台湾最终实现的经历，也有一定的参考价值。     1949年人民革命后，共产党领导各党派各界召开政治协商会议制定共同纲领，成立中华人民共和国；1954年，由人民代表大会正式制定和通过宪法；随着政治变迁和改革开放，后经1975年，1982年，1988年，1993年，1998年，2003年，2008年等多次修正和补充。根据宪法，国家实行党的领导、多党合作、政治协商、人民民主和依法治国等相结合的政治制度，构成了具有中国特色的宪政框架。应该在此基础上，沿此方向和渠道，继续推进民主政治建设。     近三四百年的历史证明，宪政乃人类政治文明的重要成果。中国的宪政历史和道路虽然曲折，但其也是可歌可泣、独具特色的。民主共和乃人间正道，宪政建设在中国同样具有光明前景。           三、开展学宪修宪活动，为深化政治改革创造条件          胡锦涛同志在纪念宪法实施20周年讲话中指出：全面贯彻实施宪法，必须加强宪法宣传教育，提高全体人民特别是各级领导干部和国家机关工作人员的宪法意识和法制观念。必须在全社会进一步树立宪法意识，维护宪法的权威，使宪法在全社会得到一体遵行。要在全社会广泛宣传宪法，让宪法家喻户晓、深入人心，使广大人民群众认识到宪法不仅是全体公民必须遵循的行为规范，而且也是保障公民权利的法律武器。各级各类学校尤其是各级党校和干校都要开展宪法教育。要把宪法教育作为党员干部教育的重要内容，使各级领导干部和国家机关工作人员掌握宪法的基本知识，树立忠于宪法、遵守宪法和维护宪法的自觉意识。     应该积极行动，采取具体有效措施，认真贯彻落实这种精神和要求。在此建议中央及有关方面：应该在十二届人大召开之前，专门安排一两年时间，组织一次全民参与的学习、研讨、修改宪法的正式活动。首先，应该采取多途径、多形式组织各级领导干部及全体公民学习宪法，普及宪法知识和宪法精神。应该在基础教育和成人教育中设置课程，作为常识加以普及。在普遍学习掌握宪法知识及精神的基础上，要认真组织人民群众结合新时期社会形势及问题，对宪法提出修改、改进、补充和完善的意见。经过方方面面汇集和层层向上汇总，有序整合，最后由全国人民代表大会吸收、修改、完善宪法。此过程一举三得：使宪法知识得到更深入的普及；使宪法得到完善；使宪政意识更加深入。由此，为及时进行各类相关的政治改革创造条件。           四、成立宪法法院，强化宪法保障制度          由于历史、文化、经济、政治等多重原因，我们的宪法对人民权利的期许在现实当中还有很多尚未兑现，需要不断地加以推进落实；我们的现行社会管理和公共服务中还有很多违宪的“恶法”和违宪的“恶行”，需要不断地加以纠正。所以，还很有必要在组织全民学宪、修宪的基础上，开展维宪行动。胡锦涛同志在宪法实施20周年纪念会上还指出，必须健全宪法保障制度，确保宪法的实施。     宪法保障制度包括：确立宪法的最高法律地位，规定一切法规都不得同宪法抵触；一切国家机关、政党、社团、企事业单位和公民都必须遵守宪法；规定修改宪法的严格程序；规定解释宪法、监督宪法实施的机关；实行违宪审查、审判制度；等等。     为了有效推进宪法实施，便于民众有序有力地维权、维宪，在此特建议设立宪法法院。即专门处理有关宪法统一实施等问题的法院，其任务是解释宪法，受理有关诉讼、裁决有关宪法的案件。国家宪法法院应由全国人大授权、分级设置，统垂管理。要保证其权威性、专业性、公正性。任何公民和社会组织都可以根据宪法提起维权、维宪的诉讼，由宪法法院审理、裁决、保证执行。由此 不断清除违宪“恶法”，随时纠正违宪“恶行”。     通过宪法法院这种形式和维宪渠道，可以促进以人为本原则的真正落实，有效保障人权；可以调解社会矛盾，分流社会冲突，缓解社会压力；可以使社会调节有序化；可以促进法制和法律体系完善，推进司法公正；可以推动行政体制改革良性化发展，不断改进完善社会管理和公共服务；可以更深入持久地贯彻宪法精神，培养现代公民意识、宪政意识。           五、赋予政协维宪职能，强化政协民主政治作用          中国人民政治协商会议，在筹建中华人民共和国、制定宪法的过程中发挥过重要的历史作用。60多年来，人民政协已经逐步发展成熟，形成多党合作、政治协商的稳定的具有中国特色的民主政治形式。改革开放以来，特别是新近两届党中央将“重大决策先协商后表决”发展成为固定的民主政治形式。政治协商、民主监督、参政议政已成为比较固定的政治职能。现在，我们可以在此基础上再规定一个比较固定的角度，即维宪的角度。赋予政协维宪职责，进行维宪审议、协商，保证重大决策符合宪法方向；进行维宪监督，保证政府管理和司法行为合宪；进行维宪参政议政，推动民生建设和发展公民权利；等等。     人民政协联系各党派、各阶层、各民族、各地区、各界别，具有广泛而均衡的代表性。通过履行维宪职责，会更有效有序地发挥政治作用。政协的维宪工作会对宪法法院的维宪工作有所补充，会更有力的推动宪政建设。           六、改进人大制度，进一步完善宪政基础          人民代表大会制度是我国宪政体系的基础，需要结合新形势，不断地加以改进和完善。     人民代表大会作为最高权力机构，具有制宪、修宪、解释宪法的权力。如果按前文建议设立宪法法院，则应直接置于人民代表大会的领导下，直接向人民代表大会负责。这时，宪法的解释权则应具体交由宪法法院承担。此既不改变其权威性，又进一步增强其专业性、恒常性、有序性。     为了提高人民代表的真实性、代表性，应该引入竞选、直选、公选程序。利用现代媒体、信息技术，市、县以下各级人大代表都应采取竞选制、直选制、公选制；要安排竞选年，让竞选人充分表达政见，让公民充分了解竞选人的政见主张，充分互动；调动公民的政治热情，实现其自由自主的政治选择权。竞选活动是宪政和民主政治不可或缺的程序、环节，必须做出制度安排，予以补全。     为了保证提高人民代表的履职能力、工作质量、立法质量及表决质量，应该实行人民代表专职化制度。特别是省级以上人大代表应该实行专职制，配备经费和办公条件，使其有能力进行专题调研、调查、视察、考察，了解社情民意。市、县级人大代表也应规定一定的专职化时间，配备相应的经费及工作条件，保障其履职能力。     人大代表数量应当适当精减，可以将现行数量减少1/4。努力提高其质量和效率。           七、试行县市直选制，扩大地方民主自治权限          要在实行地方人大代表公选直选和竞选制的基础上，在普遍实行农村村民直选自治和城市社区直选自治的基础上，试行县级政权直选、公选和竞选制，并扩大其民主自治和发展权限。对于中小城市的政权建设，也可试行引进直选公选及竞选制，扩大其民主自治权限。     实行竞选、直选、公选制是扩大和实现地方自治的关键措施。     通过试行地方政权直选制和扩大地方民主自治权限，可以逐步扩大宪政空间，推进宪政建设进程。在一定范围内放开政治选择权，以宪法为准绳，还政于民，还权于民，实行民主选举、民主决策、民主监督、民主自治。     实行地方民主自治制度，替代地区民族自治制度。这也是逐步走出现行民族政策两难窘境的长远途径。     这种改革应该结合中国国情实际、结合各个地区的区情实际；同时吸收国际有关的先进政治经验，特别是条件相近国家或地区的治理经验。这种改革应该试点进行、局部先行，分步到位，最后实现全局改进。要坚持党的领导、人民当家作主、依法治国相结合的总原则；坚持顺应民意，科学、有序、稳妥地逐步进行的方式。          鄂玉江，辽宁行政学院副院长    进入专题： 宪政建设 政治体制改革    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益评论 > 天益政论 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/46353.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

王绍光：“王道政治”是个好东西？——评“儒家宪政” 进入专题 ： 王道政治 儒家宪政 社会主义 民主    ● 王绍光 （ 进入专栏 ）       一、蒋庆的“王道政治”          在过去一些年里，蒋庆一直在大谈“政治儒学”、“王道政治”、“儒教宪政”，其目的据说是为了处理所谓“合法性问题”。在他看来，政治最根本的问题是政治权力的合法性问题，或“政道”问题。而不管是在中国，还是在被某些人奉为楷模的西方，这个问题都解决得不好，甚至存在严重危机。     中国的问题据说是“合法性缺位”。为什么会出现“合法性缺位”问题呢？因为他认为，近百年来“中国固有文化崩溃，完全以外来文化–或自由主义文化或社会主义文化–作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”。{1}     西方的问题则是“合法性失衡”。在蒋庆看来，“西方政治由于其文化的偏执性格，在解决合法性问题上往往一重独大，从一个极端偏向另一个极端：即在近代以来是偏向民意合法性一重独大，在中世纪则是偏向神圣合法性一重独大”。由于“民意合法性一重独大”，西式民主政治已变得“极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化”。{2}     有没有办法可以既解决中国的“合法性缺位”问题又解决西方的“合法性失衡”问题呢？蒋庆的答案是“有”，那就是“王道政治”。“王道政治”当然并不是儒教政治的理想形态，因为如果进入“大同”世界，则“天下为公，讲信修睦，民免有耻，无讼去刑，人人有士君子之行，远近大小若一”，根本不需要“王道政治”。然而，在依然存在权力支配的现实世界（“小康之世”），“王道政治”不失为人类社会的最佳选择，它应该成为中国政治与西方政治的发展方向。{3}     “王道政治”的关键在于如何理解“王”字。儒家经典采取“音训”和“形训”的方式来阐释这个字的意义。从发音看，《白虎通德论》解释说，“王者，往也，天下所归往”。从字形看，孔子指出“一贯三为王”；董仲舒则强调，“王道通三”，他的解释是“三书而连其中，谓之王。三书者，天地与人也，而连其中者，通其道也”。{4}正是依据儒家经典，蒋庆断言，王道政治的合法性必须由三个组成部分，即天道合法性（超越神圣合法性）、地道合法性（历史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。     人道合法性最容易理解，蒋庆把它定义为“以民意（人心归向）为根本”。     地道合法性的基础是儒家的“大一统”说。蒋庆的解释是，各国的政治秩序必须遵循本国的文统、道统；在中国，就是必须遵循儒家的文统、道统。     天道合法性最难理解。冯友兰曾指出，中国古代的“天”有五义，即物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。{5}在写作《政治儒学》时，蒋庆似乎同意冯友兰的说法，但只强调“天”有四义，即主宰之天、意志之天、自然之天、义理之天。{6}不管是五义还是四义，“天”的内涵都不清楚，很容易引起歧义。也许是为了避免不必要的歧义，蒋庆在最近的文章中把天道这种“超越神圣的合法性”解释为“道德”或“实质性道德”。{7}     在2003年出版《政治儒学》时，蒋庆将人道合法性摆在首位，把它称为“王道政治第一义”。{8}不过在最近的文章中，蒋庆已将天道合法性移至首位，“其根本理据是：天与地和人相比，处在乾道‘首出庶物’而为‘百神大君’的主宰性优先地位，天与地和人之间不是平面化的对等关系或者说平等关系”。{9}     “政道”层面的“王道政治”必须落实到“治道”层面上；否则它不免有点虚无缥缈。蒋庆建议，王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。乍听起来，这样的制度安排似乎与近世西方政治体制很相似。不过，蒋庆构思的议会却很不一样。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。“通儒院”代表超越神圣的合法性，由推举与委派的儒士构成，这些儒士必须对《四书》《五经》等儒家经典融会贯通。“庶民院”代表人心民意的合法性，由普选与功能团体选举产生。“国体院”代表历史文化的合法性，由孔府衍圣公指定历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员、司法官员、外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，法案须三院或二院通过才能颁行，最高行政长官与最高司法长官也必须由三院共同同意才能产生。{10}     俞可平有句话现已传遍海内外，即“民主是个好东西”。{11}蒋庆虽然没有明说，但他一定确信“王道政治是个好东西”。蒋庆的理论自成一家，冲击性很强，迫使人们思考一系列理论与实践的问题、历史与现实的问题。既然蒋庆展开“政治儒学”研究、宣扬“王道政治”和“儒教宪政”不是纯粹出于学术兴趣，而是为了对症下药，“为中国未来的政治改革提供一个理论上可能的选择维度”，并解决人类社会面临的政治困境，{12}这篇评论将集中讨论他把脉认定的“病症”以及他苦心孤诣下的“处方”。          二、病症：合法性危机？          蒋庆之所以围绕合法性做文章，是因为他假设存在合法性危机。     姑且把合法性是不是政治最根本的问题放在一边，我们首先应该明确，任何政治体制都会面临合法性问题，因为没有一个政治体制会受到所有人全心全意的拥戴。例如，共和取代帝制后，有一批前清遗老遗少质疑民国的合法性；中华人民共和国已经成立60年了，还有一些人认为它不具有合法性。但是，某些人质疑一个政治体制的合法性并不构成合法性危机。那么，到底在什么意义上，蒋庆认为中国和西方的政治体制都面临合法性危机呢？     对合法性可以作两种理解。规范层面上的合法性涉及政治权力的来源是否正当（rightful，justifiable）；{13}实证层面上的合法性涉及政治制度是否有能力让人们相信现行体制对本国是最适当的体制。{14}很明显，实证层面上的合法性是个政治学问题。当人们普遍认为现行体制对本国不是最适当的体制时，就会出现合法性危机。规范层面上的合法性则是个道德哲学问题。然而，如果道德哲学家（或以道德哲学家面目出现的政客）对某类政治体制合法性的否定不能影响生活于其中人们的想法与行为，他们的判断只具有学术意义，并不构成合法性危机。因此，归根结底，一种体制是否面临合法性危机要看生活于其中的人们是否认为其权力来源正当，是否相信现行体制对本国是最适当的体制。用儒家的语言来说，判断是否存在合法性危机的关键在于“天下”是否“归往”。     由是观之，中国存在合法性危机吗？     蒋庆认为“中国政治合法性长期缺位”。无独有偶，西方主流舆论也一直坚称中国的政治体制缺乏合法性。这种说法反反复复说了几十年，现在几乎被当作铁板钉钉的事实。很多西方、港台的学术文章、新闻报道、政客演讲都把中国政治体制缺乏合法性作为推演他们“理论”的出发点。久而久之，中国内部也有人接受了这种观点。     如果采取规范层面的合法性作为衡量尺度，蒋庆当然有理由认为，中国“合法性缺位”问题很严重，因为他所倡导的“王道政治”或“三重合法性”在当代都付诸阙如。问题是，蒋庆自己也承认，所谓“王道政治”是儒家以传说中三代圣王之治为原型建构起来的理想模型；三代以后，这种理想在现实中一直未能完全落实。换句话说，中国的“合法性缺位”问题由来久矣，至少已存在了两千多年。同样道理，如果在规范层面采用西方的合法性尺度，中国也一定存在合法性危机，因为中国的政治体制不符合熊彼特的“民主”标准，没有竞争性选举。{15}     然而，如果以“天下归往”为尺度，局面就大不一样。自从20世纪90年代以来，西方学者（或中国出生、在西方工作的学者）就中国政权的合法性进行了很多次大型问卷调查。最初，当有研究发现中国“天下归往”的程度很高时，西方学者的普遍反应是：被调查者不敢说实话。因此，其后的调查都加入了防止被调查者说谎的机制（如允许他们选择“不知道”或“不回答”），但每次调查的结果仍然一样。{16}有一段时间，得出这样结论的论文很难在西方学术刊物上发表，因为匿名评审人先入为主的偏见让他们毫不留情地“枪毙”了这些研究成果。{17}不过，铁一样的事实毕竟难以抵赖。现在，熟悉这个领域的学者几乎达成了一个共识：中国政治体制的合法性程度相当高。{18}     Bruce Gilley对72个国家在世纪之交的合法性进行了排序（见图1），这些国家共有51亿人口，占世界总人口的83％。Bruce Gilley的合法性有两个维度：态度与行为。有关人民对政权态度的数据来源于“世界价值调查”（World Value Survey），有关人民的行为是否显示对政权支持的数据由三个指标构成，选举投票率，公民抗议中使用暴力的频率，以及所得税、利得税、物业税占中央政府财政收入的比重。从图１可以看得很清楚，如果只看态度维度，中国在72个国家中排列第二（8.5），大大高过美国（7.12）和印度（5.89）。应该说，Bruce Gilley设计的行为维度对中国不太公平，因为中国引入所得税的时间不长，且中央政府与地方政府之间对它进行五五分成；另外，中国还没有开征物业税；而这些制度安排与老百姓是否支持政权毫无关系。但即便如此，按照Bruce Gilley的行为指标，中国也在72个国家中排在第13位，大大高于许多所谓“民主国家”。{19}     美国哥伦比亚大学出版社在2008年出版了一本很有意思的书，书名是《东亚怎样看待民主》。{20}该书涵盖了东亚八个国家或地区，书中所有个案研究都是基于全面的、严格的随机抽样问卷调查。在所有问题中，有两个与政治体制的合法性相关，即人们对中央政府与地方政府的信任度。{21}依据该书提供的数据，用这两个指标衡量，与其它国家和地区相比，中国大陆政治体制最接近“天下归往”的理想（见图2）。     综上所述，中国似乎并不存在严格意义上的“合法性缺位”问题。     蒋庆对西式自由民主制度（即资本主义民主制度）的批评是，它“民意合法性一重独大”。这种批评似乎意味着蒋庆接受了西方主流意识形态的说法：西式自由民主制度享有“民意合法性”。只不过，蒋庆认为仅有这一重合法性是偏颇的、失衡的。但西式自由民主制度果真享有“民意合法性”吗？     在欧美进行的民意调查中经常包括这样一个问题：“您是否满意民主的表现？”这些调查得到的结果往往是，在那些国家中百分之七十以上的民众表示“满意”或“比较满意”。{22}由此，不少人得出结论，欧美国家享有“民意合法性”。不过，“您是否满意民主的表现”这种问题意义太含混，它可以被理解为第一，满意现任政府，第二，满意现行政治体制，第三，满意民主这种理想形态的政治体制，也可以理解为满意上述三种选择的任意组合。因此，它实际上是个类似“垃圾桶”的问题，没有太大意义，不必认真对待。{23}     如果改问“您对政府有多大信心？”情况就大不一样了。在90个有调查数据的国家中，越南与中国高居榜首，人民对政府的信心最强，而大部分欧美国家就排到后一半去了，如美国排58，英国排68，法国排77，德国排87。{24}假如相当大一部分国民对政府没有什么信心，这种政治体制能有多大“民意合法性”？     在西式自由民主制度中，代表民意的是经过选举产生的所谓“民意代表”，即国会议员或议会议员。正如美国《新闻周刊》主编Fareed Zakaria指出的那样，具有讽刺意味的是，在无数个民意调查中，当美国人被问及他们最尊敬哪些公共机构时，三个机构总是名列前茅，即最高法院、军队和联邦储备银行。这三个机构的共同特点是，它们都不是选举产生的，不是所谓民意代表机构。恰恰相反，正是那个所谓民意代表机构–美国国会–在大多数民意调查中处于垫底的位置。{25}Fareed Zakaria说这番话是在2003年，而2010年4月18日美国皮尤研究中心发表的最新民意调查报告《美国人民与其政府：不信任、不满意、愤怒以及党派积怨》再次证实了这个观察。它发现只有24％的美国人对国会的所作所为持肯定态度，高达65％持否定态度；国会的声誉仅比因金融海啸而搞得臭名昭著的银行与金融机构略高一点。{26}     不仅美国的民意代表机构没有多少“民意合法性”，在欧洲多数国家，情况也大同小异。图３依据“欧洲指标” （Eurobarometer） 2005调查数据绘制而成。{27}除了两个弹丸小国（只有50万人口的卢森堡和只有100万人口的塞浦路斯）以外，民众对象征暴力的警察比较信任，而对头戴“民主代议士”桂冠的所谓“民意代表”很不信任。在图中列举的29国中，对“民意代表”的信任度平均只有37％，虽然比美国要高一些，但还是十分低。而对警察与“民意代表”信任度的差距平均值为25.9％。在英国、法国、德国三大国，对两者信任度的差距更高达40％ ～ 50％。     如果选举出来的“民意代表”被大多数人认为不能代表民意，得不到大多数人的信任，以竞争性选举为特征的西式自由民主制度似乎并没有多大“民意合法性”，更不用说什么“民意合法性一重独大”了。     与蒋庆批评西式自由民主制度过于“民主”不同，我认为这种制度的问题是不够民主。近代以来，“民主”二字之前平添了不少修饰词，如“自由”、“宪政”、“代议”、“选举”、“多元”等等，其目的都是为了限制民主。“自由”和“宪政”把大量与人们福祉息息相关的事物排挤到民主决策以外；“代议”将民主变成了几年一次的仪式，限制了普通民众直接参与决策的机会；“选举”实际上剥夺了大多数人的被选举权，使选举产生的体制不可避免地带有亚里士多德所说的“寡头”色彩、{28}或弗朗西斯科·圭恰迪尼（Francesco Guicciardini）所说的“贵族”色彩；{29}“多元”则掩饰了经济、社会、政治资源分布严重不平等的现实及其后果。总之，加上这一系列修饰词后的民主是异化的民主、去势的民主、无害化的民主，是更多代表强势集团的民主，而不是代表广大民意的民主。{30}     看来，断言中国“合法性缺位”、西方“民意合法性一重独大”并不准确。          三、“处方”：王道政治？          看病要对症下药。如果对病因诊断有误，所给出的药方难免效用不彰。这既有“理”方面的原因，也有“势”方面的原因。     从“理”的角度看，如果中国的问题不是“合法性缺位”、西方的问题不是“民意合法性一重独大”，王道政治还应作为中国未来政治改革的一个选择吗？还应“作为人类政治理想来追求的政治”吗？{31}     理想只有在具有现实可能性的情况下才值得追求，这就是罗尔斯所说的“现实的乌托邦”。如果理想在现实中完全没有可能实现，那不过是空想而已。上面已经提到，儒家先贤讴歌的“王道政治”是以“三代”圣王之治为原型建构起来的理想模型，而“三代”本身是东周时期生造出来的“古代黄金时代的代号”，考古资料至今不能证明夏代的存在，只是传说而已。{32}且“三代”以后，按蒋庆的说法，这种理想在现实中一直未能完全落实。再好的理想，如果两千多年都无法实现，人们都有理由怀疑，它到底是不是仅为一个虚无缥缈的空想而已。人们更有理由质疑，如果这个理想在等级观念占主导的古代社会都实现不了，在经过社会主义革命、平等观念深入人心的现代中国怎么会有实现的可能？     即使经过蒋庆的重新解读，以“三重合法性”为特征的蒋氏王道政治（或“儒教宪政”）也未必是值得追求的“现实的乌托邦”。     体现在制度安排上，蒋庆的“儒教宪政”由儒教宪法制（司法形式）、虚君共和制（国体形式）、议会三院制（议会形式）、太学监国制（监督形式）、士人政府制（政府形式）构成，其中他关于议会三院制设想较为成熟。一言以蔽之，“儒教宪政”是一种精英主义的构想；而且它不是一般的精英主义，而是儒士精英主义，或以儒士为核心的精英主义。{33}倡导这种精英主义必然是基于两个假设，第一，中国与西方现行体制都不够精英主义；否则就没有必要进一步倡导精英主义了；第二，只有（儒士）精英才能洞悉“政道”，通晓“治道”，代表“天道”与“地道”；而广大人民群众没有能力洞悉“政道”，通晓“治道”，也没有能力代表“天道”与“地道”。     但这两个假设都不能成立。     先说他的第一个假设。毛泽东时代的中国也许没有太多精英主义色彩，因为自50年代后半期起，他便开始探索如何破除“资产阶级法权”，即改变人与人之间不平等的关系，后来这种探索也被叫做“反修防修”。{34}1957年，毛泽东提出，虽然生产资料所有制方面的社会主义改造完成了，但“人的改造则没有完成”。{35}次年，在评论斯大林《苏联社会主义经济问题》一书时，他进一步指出，“经过社会主义改造，基本上解决了所有制问题以后，人们在劳动生产中的平等关系，是不会自然出现的。资产阶级法权的存在，一定要从各方面妨碍这种平等关系的形成和发展。在人与人之间的相互关系中存在着的资产阶级法权，必须破除。例如，等级森严，居高临下，脱离群众，不以平等待人，不是靠工作能力吃饭而是靠资格、靠权力，干群之间、上下级之间的猫鼠关系和父子关系，这些东西都必须破除，彻底破除。破了又会生，生了又要破”。{36}那时，他用来破除资产阶级法权的手段是搞整风，搞试验田，批判等级制，下放干部，两参一改（干部参加劳动，工人参加管理，改革不合理的规章制度）等等。其后，1963 ～ 1966年在全国城乡开展的社会主义教育运动也是为了解决这个问题。但在他看来，这些措施都不足以打破“资产阶级法权”，消除“资本主义复辟”的危险。     毛泽东于“文革”前夕发表的《五七指示》是他晚年的理想宣言，从中我们可以看出毛泽东憧憬的是一个逐步消灭社会分工，消灭商品，消灭工农、城乡、体力劳动和脑力劳动这三大差别的扁平化社会，其目标是实现人们在劳动、文化、教育、政治、物质生活方面全方位的平等。{37}“文革”前期对所谓“走资派”的批判以及“文革”后期对“新生事物”（五七干校，知识青年上山下乡，革命样板戏，工农兵上大学、管大学，工宣队，贫宣队，赤脚医生，合作医疗，老中青三结合，工人-干部-知识分子三结合等）的扶持都可以看作实现他理想的途径。     不过，经过八年“文革”后，毛泽东认为，靠一次“文革”还不能实现他的目标。在1974年关于理论问题的谈话中，他透露出壮志未酬的感慨：“中国属于社会主义国家。解放前跟资本主义差不多。现在还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。所不同的是所有制变更了。我国现在实行的是商品制度，工资制度也不平等，有八级工资制，等等”。{38}这也成为他“继续革命”的理论依据。毛泽东逝世前，于1975年10月至1976年1月间又多次谈到“资产阶级法权”问题，他的结论是：一百年后还要革命，一千年后还要革命。{39}     简而言之，由于毛泽东晚年一直致力于破除“资产阶级法权”，用种种方式促进人们在经济、社会、政治、文化地位上的平等（当然“阶级敌人”除外），中国没有形成森严的等级制，新中国成立前遗留下来的“旧精英”与新中国成立后形成的“新精英”都受到了抑制。     然而，改革开放是以反对“平均主义”起步的。三十年过去后，亿万普通工人、农民的生活条件有了改善，但他们的政治地位却一落千丈。与此同时，在政治精英的扶持下，原来政治上处于底层的资产阶级和知识分子重新回到社会上层，他们也利用手中的资源与知识向政治领域渗透。现在，政治精英、经济精英、知识精英已形成某种三角同盟，并有刚性化的趋势。{40}     各阶层政治地位的变化也反映到全国人大代表构成上。在毛泽东激烈主导破除“资产阶级法权”的“文革”后期，工农兵成为全国人大代表的主体，占三分之二以上；其中工农代表超过一半。“文革”以后，工农人大代表的比重逐步下滑，从1975年四届人大的51.1％滑落到2003年十届人大的18.46％。2008年召开的十一届全国人大，据说“一线工人和基层农民代表大幅增加”，但工农代表具体占多大比例并不清楚。我们知道的是，各级领导干部与知识分子的代表现在是全国人大代表的主体，约占三分之二。{41}至于全国政协，那更是个各路“精英”的俱乐部，它的2237位委员分别代表34个界别。虽然全国政协里也有 “全国总工会”和“农业界”的代表，但他们多为专职工会干部和农业专家，几乎没有普通工农的代表。{42}     而西方的自由（资本主义）民主政治体制从一开始就是一种精英政体。早在19世纪末、20世纪初，当多数人统治的理论开始被广泛接受时，加塔诺·莫斯卡就提出了“统治阶级”理论，{43}维弗雷多·帕累托也提出了“精英理论”。他们预料，普选时代会产生一种幻觉，似乎人民成了统治阶级，但实际上，社会还是会由一批精英统治，而这批新精英几乎毫无例外地都是资产阶级份子。{44}不管他们出于什么动机提出“精英理论”，欧美各国后来一个多世纪的发展证实了他们的预测。     在自由民主制度下，民众参与的主要形式是选举。而在选举时，占有不同社会资源的人，参与的可能性非常不一样。大量跨国历年数据表明：占有资源越多，投票率越高；占有资源越少，投票率越低。换句话说，社会精英阶层比下层民众参与选举的频率高出很多。{45}     不仅社会精英阶层投票更积极，绝大多数在选举中胜出的人也来自精英阶层。有关欧美各国政治精英的背景研究，在上世纪五、六十年代还不少，因为那时马克思主义的分析思路影响比较大。60年代以后就比较少了，到当今已是凤毛麟角了。但是还是可以看到一些蛛丝马迹。在美国国会，众议院435个成员里面，至少有123个人是百万富翁，也就是435个里面有将近三分之一是百万富翁。在参议院100个人中，至少有50人是百万富翁，也就是一半。{46}说这些是百万富翁其实并不完全准确，因为这其中不少人是千万富翁、亿万富翁。例如，2004年总统候选人克里，他的家庭资产达3.4亿美元。也许有人会说，美国国会中百万富翁多，那是因为美国百万富翁比较多。美国百万富翁的确是不少，但是百万富翁的数量绝对超不过人群的百分之一。由此可见，美国百万富翁是扎堆出现在政坛上。一位研究美国国会的学者Thomas Mann概括得好：美国国会议员绝对不是从一般老百姓里面挑选过来的。他们是一个不折不扣的精英团体。{47}     除了积极参与选举影响决策者的挑选或亲自出马担任公职以外，社会精英阶层也会不遗余力地用游说的方式影响政策决策过程。西方主流的“多元主义”试图说服大家相信，任何人都可以组成自己的团体，提出自己的诉求；无数个团体的存在使它们不仅可以有效制衡政府，而且能互相牵制、避免任何团体独大，从而形成多元政治格局。然而，实际情况是，代表精英阶层的特殊利益集团的能量比代表普通民众团体的能力大不知多少倍。{48}     政治参与的不平等导致各阶层的政治影响力严重不平等：精英阶层对政府政策的影响力远远大于下层民众。2008年美国总统大选选战正酣时，普林斯顿大学Larry M. Bartels教授出版了一本题为《不平等的民主》的专著。{49}当时有报道说，奥巴马也读到了这本书。{50}这本书分析了第101、102、103三届国会期间，参议院决策对不同收入群体诉求的回应性。它发现，参议院对高收入群体的回应性最强；对中等收入群体的回应性次之；对低收入群体的回应性最低，甚至是负的，意味着对他们的利益是有害的。这种回应性的差异在三届参议院的情况大同小异。有人也许会说，美国是两党制。如果一个党嫌贫爱富的话，另一个党会平衡这个政策偏向。事实证明这个想法是虚幻的。共和党和民主党这两个党有没有差别呢？的确有。共和党更倾向于富人，但民主党对穷人也不客气；两个党对穷人的回应性都是负的。很显然，这两个党是有差别，但是差别不太大，都是以代表精英阶层利益为己任。{51}     西方自由（资本主义）民主过于精英主义，这恐怕是它“民意合法性”不高的根本原因。     如果中国和西方的政治体制已经具有很强的精英主义色彩，人们不禁要问，蒋庆倡导进一步强化精英主义到底是有助于实现“政道制衡”，还是会加剧他所担心的政治结构失衡呢？     再看蒋庆的第二个假设。精英或大儒能够代表“超越神圣的合法性”吗？这首先要看“超越神圣的合法性”的内涵是什么？如果它是指抽象的“实质性道德”，所谓“实质性道德”是普世价值吗？蒋庆似乎并不承认普世价值或“全球伦理”，那么它只能是“本土伦理”。{52}问题是，用蒋庆否定“全球伦理”的论证方式，人们也可以论证儒家伦理只是中国本土伦理的一支，而不能垄断本土伦理，尤其是在当代中国，否则就犯了与“西方中心论”一样的“儒家中心论”的错误。如果儒教不能垄断本土伦理，成立一个“通儒院”来代表超越神圣的合法性本身似乎就没有什么“合法性”。     哪怕接受本土伦理等同于儒家伦理，回顾中国儒学史，人们也会从另一个角度对大儒能否代表“超越神圣的合法性”产生疑问。蒋庆本人对“政治儒学”“心性儒学”（“新儒学”）与“政治化的儒学”做过区分。在他看来，未能开出新外王的“新儒学”不过是“诱人玩赏的无谓光景”，而且它还带来一系列严重后果。{53}他对“政治化的儒学”的批评更严厉，指责它“完全放弃了对崇高价值理想与未来大同希望的终极关怀，丧失了批判现存体制与自我批判的能力，与现实统治秩序彻底一体化，异化为纯粹的意识形态，沦为完全为现存体制与统治者利益辩护服务的政治工具”。{54}     在儒学发展史中，汉代的儒生曾把儒学神学化，弄得儒学乌烟瘴气、鬼话连篇。魏晋期间，士人又“大畅玄风”，把儒学玄学化。隋大业年间引入科举考试制度，在随后的1300年间，儒学则成了一代又一代儒生出人头地、进入仕途的“敲门砖”。汉语中流行的说法，如“满嘴仁义道德，满肚子男盗女娼”、“假道学”之类不就是基于对儒士们言行不一的观察吗？中国历代贪污猖獗，那些贪赃枉法之徒不都曾是“一心只读圣贤书”的儒士吗？一部《儒林外史》让我们看到多少唯唯诺诺、蝇营狗苟的儒士？其实，大儒也概莫能外。野史中非议理学大师朱熹的记载未必完全没有依据。{55}而抗日战争期间，伪华北政务委员会中“三巨头”汉奸之一的王揖唐就是一位满腹经纶的“国学大师”。他一边配合日本人在华北大搞“强化治安运动”屠杀和残害抗日民众，一边开办“国学院”，举办幼儿国学训练班，把国学当成奴化灌输的工具。以研究儒家出名的原中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室主任郑家栋大概也够得上“当代大儒”的称号，而2005年他却因涉嫌偷渡六位女子出国而被捕判刑。{56}虽然事后有人说，郑家栋犯罪与儒学无关，问题是事前人们如何能辨别哪些儒士是真儒士、哪些儒士是伪儒士呢？     如果蒋庆对“心性儒学”与“政治化的儒学”的批评成立，如果儒学确曾在很长的时间里步入歧途，如果相当多的儒生言行不一，那么我们有什么理由相信，仅凭熟读《四书》、《五经》，儒士就有把握代表“超越神圣的合法性”呢？是不是有必要对儒士进行甄别，像以前区别真伪“马克思主义者”一样，对真伪儒士进行考察？谁又有资格来实施这种甄别呢？     如果未经筛选的儒士不能代表“超越神圣的合法性”，他们与其他文化精英能代表“历史文化的合法性”吗？这就涉及到对“历史文化”的理解了。“文化”这个概念很难定义。早在1952年就有两位学者收集了164个不同的定义。{57}蒋庆所说的“历史文化”应该是指 “历史文化传统”，亦即世代相传的社会价值系统的总和。如果的确如此，这种历史文化传统应该既包括经典记载的、由社会精英传承的“大传统”，也包括社会大众在日常生活中实践的、口口相传的“小传统”。{58}这里我们不必去纠缠“大传统”与“小传统”到底哪一方决定另一方。但可以肯定的是，两者都是活的、随时代变化不断演变；它们之间的关系是互补互动。不过，蒋庆似乎有将“历史文化传统”“本质化”（essentialization）的趋向，好像它是一部先贤早已写就的“天书”，只有掌握“密码”的儒士和文化精英才能解读。但是，如果“历史文化传统”是活的“大传统”与“小传统”的总和，它的解读就应该有普通民众参与，不能成为儒士与文化精英的禁脔。     上面从“理”的角度讨论王道政治“可欲性”，现在转向“势”的角度讨论王道政治的“可行性”。     蒋庆很清楚，要在中国实现王道政治或儒教宪政，“最起码需要三个方面的条件配合：一是以儒教为主体的中国文化在中国社会全面复兴，二是中国朝野自发形成具有共同儒学信仰与行动意识的规模巨大的”士群体“，三是‘孔孟之道’入宪”。{59}他同时又乐观地断言，“这三个条件在将来的中国不是不可能实现的”。{60}这里，也许谈 “可能性”（possibility）不如谈“或然性”（probability）。当然，谁也不能完全排除实现这三个条件的可能性；不过，儒教回到正统地位、成为“王官学”的几率似乎很低。贝淡宁（Daniel A. Bell） 对中国的观察是“几乎没有任何人真正相信马克思主义应该是思考中国政治未来的指导原则。”{61}如此说来，相信儒教应该是这种指导原则的人恐怕更少。     我借助“百度指数”来支持这个判断，而不是仅仅依靠个人的直觉。“百度指数”是以百度网页搜索和百度新闻搜索为基础的海量数据分析服务，用以反映不同关键词在过去一段时间里的“用户关注度”和“媒体关注度”，它能直接、客观地反映社会热点和网民兴趣。{62}图5（A）对比互联网用户对三个关键词“儒教思想”、“自由主义”和“毛泽东思想”的关注度。它告诉我们，2006年以来，网民对“儒教思想”的关注度一直大大高于对“自由主义”的关注度；而网民对“毛泽东思想”的关注度又一直大大高于对“儒教思想”的关注度，这反映在对三个关键词搜索量的均值线上，三者都不在一个数量级上。图5（B）换了三个相关的关键词“孔子”、“胡适”、“毛泽东”。从“用户关注度”的分布上看，图5（B）与图5（A）大同小异：中国“自由主义”的旗帜“胡适”一直被压在底下（如果用“李慎之”换“胡适”，则会低到看不见的位置），儒家老祖宗“孔子”稳居第二，而“毛泽东”则高高在上。2010年初，“孔子”突然大热，一度超过“毛泽东”，这是因为电影《孔子》正在上映，而不是因为趋势发生了根本性的改变。如果用“Google搜索解析”分析这些关键词的搜索量，结果也是一样的。这说明，儒学的确复兴了，但这并不意味着它将成为享有独尊地位的意识形态。因此，实现王道政治或儒教宪政恐怕并不是一个“现实的乌托邦”。          四、结语：中华社会主义民主          蒋庆主张精英政治、“圣贤政治”，是因为他从根本上否定政治上人人平等。他确信，“人在现实的道德层面……差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义”。{63}这意味着，他完全接受“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》），“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）这些论断。大概任何论辩都不足以动摇他这种根深蒂固的信念。     其他主张政治儒学的学者未必走得像蒋庆那么远。如在论证精英政治必要性时，白彤东似乎并不否认圣贤与凡人在参政潜能上的平等；他强调的则是一般民众（包括今天大多数的白领、“小资”、或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等）没有时间、精力、兴趣或能力参与国家治理。{64}不过，如果是因为凡人没有机会实现他们的参政潜能，大可不必拥抱精英主义，更重要的事情是创造制度条件，让人民大众把参政潜能发挥出来。     在我看来，“中华社会主义民主”就是实现“六亿（十三亿）神州尽舜尧”的制度条件。限于篇幅，本文不可能详尽地讨论什么是“中华社会主义民主”的理念。我只想指出，这里“社会主义”是中国在过去六十年实践里左一脚、右一脚不懈探索的那种社会主义，{65}是全球进步力量在过去一个多世纪的理论争辩中不懈探索的那种社会主义；{66}“民主”必须超越“选主”，用商议、抽签、现代电子互动技术促进广泛的大众参与，并把参与范围从政治领域扩展到包括经济在内的其它领域；{67}“中华”则意味着它比“儒家社会主义民主”更具包容性，在文化上植根于“多元一体”、革故鼎新的中华文明（不仅仅是汉文明，更不仅仅是儒家思想）之上。“中华社会主义民主”的目标是实现“大同”，而不仅仅是“小康”。即使按蒋庆的说法，王道政治对“大同世界”也是不适用的。     假设我们借用蒋庆的用语，这里“社会主义”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中华”是地道（历史文化的合法性）。这种具有三重合法性的模式是不是一个比王道政治“更现实的乌托邦”呢？          注释（略）     文章来源：开放时代 进入 王绍光 的专栏    进入专题： 王道政治 儒家宪政 社会主义 民主    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/45481.html