左派

详见图

摘要：红色中国认为，当前国内的主要矛盾，是国内阶级矛盾，即不肯放弃权和利的权贵与无权民众之间的矛盾。乌有之乡认为，所有国内矛盾的根源是帝国主义势 力利用其中国代理人造成，所以主要矛盾是民族矛盾。对主要矛盾的不同理解，造成了当下国内 左派的思想分裂。 　　中国左派当下的困境，简约地说也就是目前液以乌有之乡为代表的和红色中国为代表的左派 之间的现实矛盾。 　　人们眼中常见的当代中国思潮流派的分裂恐怕是以自由派为代表的右派的分裂，比如基督教 宪政、儒家宪政主义、启蒙主义、铅笔社、维权主义、国粉等等之间时常会爆发激烈的口水战。 然后事实上，当前中国最激烈的思潮分裂却在左派中进行。右派的争议充其量只是口水战，和左 派的思想斗争相比根本是小巫见大巫。和历史上所有的左派论战一样，当前中国的左派论战直指 立场、直指内心、直指其立足之根基，甚至直指其合法性的持久论战。其程度或未到最激烈的阶 段，但这也是其中一派极力强调内部团结所致，并非他们的思想差距未到此程度。 　　左派之间的内战虽然激烈，但一般不为外界所知，原因并非左派刻意隐瞒，其实也无需隐 瞒，所以这种现象也就更具有时代特征，也更值得分析和探究——不是右派，而恰恰是标准的左 派话语成为当今中国最敏感的句式。可以用一个比方来说明标准的左派话语为何会陷入这种空前 的敏感状态。比如有一个皇帝同时面临两种指责，一个说”你是个坏皇帝”，一个说”你根本就 不是原来的皇帝”，两个指责中自然是后者最具威胁，左派的处境也同样如此。 　　中国左派的分裂无时无刻不在进行，这种分裂由利益分配的不均造成，也由思想意识的分裂 造成。左派中的反思者起先多来自于体制内的失势一方，就如左派自己说的，阶级决定阶级意 识。时间一久，新的阶级意识形成，最后便是新的思想意识的出现。这个过程早在上世纪末就基 本完成，到本世纪初完全成为思想意识上的反思之潮，成为体制外的新思想力量。起先这种新的 思想力量其观点和话语方式都很统一，但在历史背景的重压下，在一个个现实困境面前，以及在 与自由派的竞争中，左派话语体系开始出现微妙的变化，并形成皆然不同的走向，最终发生分 裂。 　　一个奇怪的现象是，似乎自由派对左派的内部矛盾毫无兴趣，甚至时常表现出鄙夷厌恶之 情，这是很不可理解的。了解左派的矛盾对梳理目前中国的思想走势，梳理各不同类利益阶层的 内心想法，寻找真正的左派话语（这在逐渐将左派话语解读为民族主义话语和国家主义话语的当 今中国是极度稀缺的），从而更进一步了解中国都很有好处，也很有必要。同时，左派有其自己 的话语特色，以其相辅，可补足右派话语体系在某些方面的不足，两者之间本无必然的殊死矛 盾，何必一棒子打死，老死不相往来。 　　我曾在一篇分析左右派的文章中说，当下左派的特点就是以典型的民族主义话语解释当下的 社会问题，最后将国内的阶级矛盾解读成民族矛盾。许多人对阶级矛盾一词很敏感，尤其是右 派，似乎这是个专属于左派的词汇。这里其实可以将阶级理解为某个利益阶层，显然，目前的中 国存在利益上有尖锐冲突的不同阶层，那么阶级矛盾就是个合理的解释法，可以由此引出许多话 题。 　　 　　从旗帜网到乌有之乡 　　 　　左派历来的网上大本营，既不是铁血，更不是强国，那都是典型的民族主义和国家主义倾向 的论坛，属于标准的右翼话语体系，和左派一毛关系也没有。真正的大本营是乌有之乡和旗帜 网。乌有之乡的交流页面较为封闭，有点像早期的世纪中国；旗帜网是标准的论坛设置，交流较 为顺畅，故一段时间旗帜网人望始终在乌有之上。从讨论内容上看，旗帜网偏向时事讨论，而乌 则更偏向学理。这一定位差异也决定了两者在人气上的不同。 　　也正是因为旗帜网偏向时事讨论，故更为激进，与现政权始终保持一定距离，所以经常被 封，时间一久，其地位不断下降。大约在2008年，乌有之乡成为左派一枝独秀的网上大本 营，即使此后旗帜网重新开张其声势也大不如前。 　　旗帜网一度衰落的另一个原因是其话语方式和乌有之乡非常接近，即都是倾向于以民族主义 的话语方式解读国内问题。两者思想接近，内容雷同，辨识度较差。 　　旗帜网虽有民族主义倾向，但其中也不乏标准的左派话语，比如”钟声”和黎阳就是较典型 的传统左派，还有”人云亦云几时休”，算一个较为理性和开明的左派（我在2008年写了一 部嘲讽旗帜网被封的短篇小说《丐帮蒙难记》，其中就已不少旗帜网网友为原型设为关键人 物）。 　　乌有本来偏学理，但不知从何时起，其话语方式迅速朝民族主义方向转移，并很快超越了旗 帜网。现在再看乌有的网站主题，几乎清一色都是以民族主义话语解读当代问题。典型如转基 因、茅于轼问题、甚至关于阿拉伯之春的讨论。其一成不变的逻辑是，以美国为首的西方世界是 万恶之源，中国的一切问题，世界的一切问题，都是以美国为首的西方世界的阴谋。所有问题的 讨论，只要往这个结论靠，就能在乌有存在，就是乌有的政治正确。阿拉伯之春是西方的煽动结 果；转基因是西方灭绝中国的生化武器；茅于轼是西方的买办；南海是西方对中国的围堵；中国 的主要矛盾是西方买通中国的精英阶层实施对中国人民的掠夺……不用多举例了，总之，一切问 题都要从西方身上找原因。中国现政府则是天真的孩童，容易被精英蒙蔽，沦为他们的工具，乌 有的使命就是把孩子从买办那里劝回来，夺过来，让他们重回正路。所以，这是一场民族矛盾， 且生死攸关。故反对他们的就是汉奸，支持他们的就是爱国。 　　越是到近期，乌有的这个倾向就越强烈。其领袖主要以张宏良、刘仰、孔庆东等人为首，因 为倾向民族主义，经常与民族主义者和国家主义者眉来眼去，故司马南、摩罗、杨帆、宋晓军、 宋鲁郑等纷纷杂杂的人物也成了他们的坐上之宾，美其名曰，统一战线。 　　然而民族主义话语方式毕竟不是左派传统的话语方式，甚至在历史上一再遭到共产国际的激 烈抨击，所以乌有的这种显著的转向，必然会逐渐造成左派的内部矛盾，而现实问题的一再显 现，也在敲打着乌有的这种言论之真确性，其当下的结果就是红色中国网的出现。 　　 　　沉船派和救党保国之争 　　 　　红色中国似乎是今年年初才成立的网站，我发现它是在5月左右，由关天老朋友马前卒的一 篇文章被引过去，然后有了一系列意外的发现。 　　我始终在调整自己的思想倾向，使其尽可能不致左倾也不致右倾，所以对何谓真正的左派思 想一直很为关注。因为在旗帜网和乌有上，真正属于左派表达的内容已少得可怜，甚至连严必 中、李宪源这些老牌网上左派的言论也基本看不见（严必中和李宪源都拥有比较典型和纯正的左 派话语方式），故我一度以为中国真正的左派话语基本处于濒临灭绝的状态，但看到红色中国 后，这一点被否认。从话语方式看，红色中国比乌有和旗帜网表现出更纯正的左派色彩（虽然普 遍还较为粗糙）。即关注平民利益和关注阶级问题，并且在解读中尽可能摒弃民族主义的话语方 式。 　　该网站的言论领袖是宇太和马门列夫等人，其主题的一大内容就是对现今修正主义的批判， 其中又有一大部分是对其”代表”张宏良的批判。简单的表述红色中国的倾向，红色中国认为当 前中国的主要矛盾决不是民族矛盾，而是国内阶级矛盾。中国人的首要敌人不是别有用心的西方 帝国主义，而是国内的修正主义者，他们要为中国现在的一系列社会问题负主要责任。如果刻意 将国内阶级问题混淆为民族矛盾，就会模糊掉问题的实质所在，瞄错了解决问题的主要目标，实 际是起到了为修正主义的继续统治暗度陈仓保驾护航的作用，所以这种言论倾向必须被批判。斗 争目标必须重新设定，有主要有次要，忽略次要目标，集中一切力量瞄准主要目标。同时，红色 中国中的一些较激进的人，如周群等对如何处理现实问题有一些较激进的意见，并且他们时常毫 不掩饰的表达他们那些激烈的观点。为此，周群甚至自己独立出来，建设了更激进的红石头论坛 （已被封多次）。 　　乌有显然注意到了红色的这一倾向，其中的一些人将那些激进的左派称为”沉船派”，指控 他们其实是要实现资产阶级复辟，是另一种带路党（这显然很搞笑，清醒的人都知道所谓复辟已 经是既成事实，根本不需要再实现，那么乌有们到底想要表达什么？）。同时他们认为左派应该 做的事是救党保国，相信可以通过团结党内部分同情左派的人改变现状，重回原来的道路。而沉 船派则反唇相讥，称这些”救党保国”派恰是典型的修正主义者，甚至是政府雇用的枪手。故 此，红色和乌有之争的最激烈出，就是沉船和救党保国之争。在红色中国的话语里，救党保国一 词和一百年前的扶清灭洋有异曲同工的色彩，都是愚蠢和一厢情愿的，甚至是属于投降派的。 　　 　　重庆问题和两种改良主义 　　 　　乌有和红色中国还有一个争论的焦点在于对重庆的评价。乌有对重庆几乎没有任何否定之 辞，对于乌有来说，重庆就代表了当下中国最好的可能，及未来中国应走的方向，而对任何针对 重庆的质疑，无论质疑哪一块，他们都会毫不犹豫的激烈批驳。正是由于这种态度，乌有对重庆 的肯定已经超越了分析研究的层次，而跳跃到信仰层面。 　　很多人把乌有对重庆的态度，当成是当下中国左派对重庆的普遍态度，其实大非如此。甚至 如左派的内斗一样，以红色中国为代表的左派对重庆的批判远远甚于自由派对重庆的否定，从 “批判”和”否定”这两个词汇中也可以看出其激烈程度的不同。 　　对红色来说，乌有一直在模糊现实中的核心矛盾，以改良主义为权贵寻找继续存在的合法 性，而对重庆不顾一切的一味肯定就是这种改良主义的集中表现。红色质问重庆，既然是回归红 色的传统，为什么不恢复公有制，为什么不把权力还给老百姓，而是继续依赖官僚和权贵来统 治。对他们来说，所谓打黑反腐以及唱红都只是表面文章，是掩人耳目的手段，以此以表现上的 左派形象蒙混过关，最后通过有限的切割保住权贵和官僚主义的合法地位。 　　事实上，乌有中的许多人也必不会认为重庆的当下就是他们全部的理想所在，重庆必须走出 更多步伐才能达到理想的状态。他们和红色的不同在于，他们希望给重庆更多时间，而不要急于 求成，拔苗助长，唱红和打黑不是结束，而仅仅只是一个序幕，重庆一定会照此走下去，也一定 会向着理想的目标一步步前进。但红色否定这一点，他们认为这根本不是时间问题，而是立场问 题和态度问题。当下重庆执政者的出身和立场本身就决定了重庆红色变革的有限性，并且重庆真 要变革，现实中的所谓困难根本不成其为困难，而只是他们推脱变革的借口。故此重庆不可期 待，对重庆的期待只是投降主义的表现，是典型的保皇党行为，是救党保国的现实体现，其行为 就和宋江的被招安一模一样。 　　这就是左派内部关于重庆的争论 　　红色指责重庆是改良主义，右派也有对改良主义的批判，但这不是针对重庆，而是针对企图 通过体制内手段实现和平转型的一群人，比如体制内的一些自由派所在做的事，还有独立代表人 所作的努力。这两种从不同方向对不同目标所作的改良主义批判，实际预示着中国目前微妙的处 境，温和的左派和右派希望通过最小的代价实现国家的转型，而更为激进的左派和右派则认为凭 现有的体制内的人，无论向左还是向右他们都无法完成，因为这里不涉及智力问题和操作上的问 题，仅仅只有利益问题。利益是当前体制内人士不愿变革的根本所在，人是自私的动物，他们不 会主动放弃自己的利益，尤其是当这种利益程度巨大，而且一旦放弃就可能就性命之忧，所以要 他们主动放弃无异于与虎谋皮，根本不可能。 　　由此可见，这两种针对改良主义的不同方向的指责，看似南辕北辙，其实其指出的问题都是 同一个。当前体制内的主要力量，其性质立场非左非右，只在乎一个”利”。至于现下的两种方 向的改良主义，只是超左的一小步和超右的一小步，对批评者来说，这种小小的迈步根本无济于 事。甚而只具有粉饰色彩。而粉饰又容易欺瞒住大众，使真正的变革更迟也更难以到来。 　　 　　两个左派各自的问题 　　 　　首先是左派共有的问题。 　　由于前几十年，以左派面目进行统治的国家所有者，对知识分子进行了几十年的几乎是无差 别的批判和打击，这使得大量知识分子谈左色变，对一切和左关联的事物——包括学问敬而远 之。知识分子的这种针对左派思维的大面积疏离，使得现今中国的左派力量失去了重要的力量来 源。因为知识分子控制了中国大量的市场化媒体以及其他的民间思想平台，这些平台早已取代官 方平台，成为思想传播的重要渠道，也继续影响着更多人的价值观。而知识分子对左派思想的疏 远，一则使得左派无法形成成规模的思想力量（左派中能读懂汪晖的人都很少），二则使得他们 的声音乏人问津。 　　左派指责自由派控制了中国大量的传媒平台，左派自己应该反思这是什么原因造成的。其一 就是我上述所说的。其二则是我最初所说的，左派词语在当今中国语境中的空前敏感性，这也进 一步压缩了左派话语和左派思想的生存空间。 　　乌有之乡等左派思想平台之所以自觉不自觉地转向民族主义话语，上述两者中的后者也是重 要原因。许多乌有的左派对现实问题的认识未必和红色不同，然而为了讲政治，为了团结尽可能 的多数，他们会策略性的选择一些最普罗大众的话语。同时为了规避一些敏感问题，也为了生存 的需要，或许以民族主义的表达方式来阐述现实问题可能更安全一些，在我看来，这是民族主义 话语在左派中逐渐流行的主要原因。很难说这是无意识的举动还是有意识的举动，可能兼而有 之。而其结果似乎就是，真正的左派话语被似是而非的民族主义话语淹没了，最终，许多自由派 不禁将左派等同于民族主义，则显然很滑稽，但差不多已是既成事实。而其进一步的问题就在于 大量左派似乎也接受了自由派的这个判断，并将爱国主义上升到其最高使命，似乎国际左派曾经 呼吁的”无产阶级没有祖国”和”共产主义不可能在一国实现”等公认的判断早已是如烟往事， 不可追寻。最终使得大量左派对现实问题的判断出现了明显的民族主义趋向，对于揭示问题的实 质确实起到了一定相反的作用。 　　对此问题终于有所认识的红色中国左派企图正本清源拨乱反正，但由于他们坚决要撕下大量 左派思想上的民族主义伪装，坚持使用最敏感的左派话语，所以其生存空间将受到最大限度的打 压。 　　此外，以红色中国为代表的左派依旧坚持使用一些已遭到大面积失败的左派纲领，比如公有 制，比如毛式的大鸣大放，比如无产阶级专政，比如革命，这或也是由于左派被知识分子疏离， 以及自身所处的社会地位（大多为失势的生活较艰难的人士），导致他们的思维普遍偏保守，而 无法在历史发展的大潮中，洞察到左派发展的历史趋向（就如大汉族主义存在的问题一样）。他 们无法超越历史，甚至无法超越当下的中国，故此他们要获得人们的普遍认同就愈加困难。不但 体制内的人不认同，连可能处于相同阶级的自由派也无法认同。其进一步被边缘化就是很难摆脱 的命运。当然，这一问题他们自己也早已发现，如宇太等较有洞察力的人士也在努力纠正，这种 纠正将遭到来自乌有之乡的大量阻力，他们会被对方指责为叛徒，以致进一步被指控为带路党， 而自由派也将继续以怀疑的眼光审视这种纠正。故此这种纠正的步伐将会非常缓慢，或也是一次 与时间的赛跑。 　　左派中还有一部分群体属于新左派，以张旭东甘阳等人为首，他们大量采用国际的新左派语 言，从而与当下中国的现实产生一定距离，也使得中国的左派和他们难以有通畅的交流桥梁，其 思想在现阶段也很难反哺中国的左派。 　　大致可以预见的一个结果是，乌有中的一些人继续划向民族主义和国家主义，最终同他们合 为一体，而红色中的一些人则会划向自由左派，逐渐与自由派中较激进的一些人联合。这种分化 是好事还是坏事，从不同的角度会有不同的结论。而从思想发展的角度说，我乐意看到一切变 化，和一切交融。毕竟，没有变化就没有未来 lang: ‘zh-CN’ 相关日志 2012/02/17 — 薄倒掉之后，乌有之乡的左派只能做鸟兽散了 2012/02/12 — Emyn:关于王立军到美国领事馆这个话题再多说两句 2012/01/09 — 解读葡萄暗示的三十年一变局 2011/11/24 — 中国的左派和右派：共识与分歧 2011/10/25 — 中国“红色”复兴：对企业的影响 2011/09/06 — wxmang:读书笔记：毛主席会怎么干 2011/08/07 — 围绕开拓团立碑事件,左派又开始集结了.. 2011/07/25 — 动车追尾背后，一个惊天的大阴谋 2011/07/21 — Emyn:汪洋这位同志啊，真是一言难尽。。 2011/07/12 — 金融时报:从毛泽东到中国新领袖

    作为新左派的甘阳先生似乎有这样一个信念：癫狂是一种特殊的深刻。事实果然如此吗? 　　历史和现实从来都是通过理论去理解的，因为历史和现实不可能自己解释自己。甘阳始终认为，“理解中国很重要的基本功是理解西方”(甘阳：“我宁可改革速度慢一点”)，而“施特劳斯是了解当代西方、当代美国的非常重要的一个入口，……中国人研究西方就是中国研究的一部分”(甘阳：“为什么不去研究西方?”)。所以，对甘阳来说：研究西方就是中国研究，不理解西方就不可能理解中国，不理解施特劳斯就不可能理解西方。 　　这个观点碰巧与我自己的看法相反：不理解中国就不可能理解西方，“食洋不化”不是中国人不理解西方，而是中国人不理解中国甚于不理解西方。 　　显然，角度不同，道理自有不同，但思想的交锋肯定是免不了了，所以我想让逻辑说话。甘阳在本文面对的将不是通常的来自于自由主义的批评，我的批评是“冷酷实证”的批评，是对事物本质的认识而不是对政治立场的批评。我明确认为：理解了施特劳斯和可能理解了西方的甘阳还是曲解了中国的历史和现实，他对儒家传统和社会主义传统的肯定包含着对这两者的严重误读。 　　1，甘阳如是说 　　正好，2011年12月30日，甘阳在其《文明·国家·大学》的新书发布会暨研讨会上的发言，为这个思想交锋提供了一个由头。甘阳说：“社会主义和保守主义都在批判资本主义”，“中国崛起负有文化使命”;然后癫狂的话就来了： 　　“西方在冷战之后从来没有有意义的思想出来过”，“美国没有思想家”，“美国没有知识分子传统，没有文人传统，也没有文化的传统，基本上是靠大学这个生产基地在生产”。 　　“把全世界全都拖进去的现代化本身是一个巨大的悲剧。我个人认为如果没有(现代化)的话，那很好的。我们中国人如果以宋明或者宋朝为(蓝本)是很幸福的，以后的东西没有其实并没有什么可惜的。我不大说这个话，因为这话说出来大家会认为我是神经病，怪话而已”。 　　“现代性它一旦起来，那就像永动机上了发条一样，人类将彻底地灭亡，一个结果是资源耗尽 ，另外一个结果是人类所有文化变得没有区别，都是一样的，一样的就是最低标准，就是很低的智商点的东西。我们现在青少年的文化基本上是弱智的文化。当然，我这些都是比较‘反动’的说法，我平常不大说的”。 　　“在文化与资本主义的问题上，社会主义和保守主义是完全站在一起的。一个文化人喜欢资本主义是十分荒谬的事情，一个文化人意味着精致的诗歌，文学这些才是最高价值的东西，不可能以金钱为最高的价值。所以如果你认同资本主义，资本主义的最大麻烦是它必然把文化变成和所有商品一样的东西。所以一个人从心底上喜欢资本主义，他不可能喜欢文化，他认同的文化是假的文化”。 　　“比较大的一个麻烦是文化与民主的关系。这里的民主不是指全体的民主，而是平等。文化上的民主是根本上不可能调和的。因为文化必然要讲高低，你不能说昆剧唱到高水平和低水平的人是一样的好，你不能说书法最高明的人和完全最差的人是一样的，就是说文化不能接受平等这个概念。平等是人间相处的一个问题。所以在这个问题上，社会主义和保守主义又存在很大的分歧”。 　　“儒家本身是有一个很大的弱点，你需要一套社会政治的东西去支撑你的价值观念，不可能凭空地存在。……一个比较纯粹理想的状态，如果一切都(允许的话)，那么希望一个以儒家核心的，而不是以社会主义为核心的国家。这也不是我对社会主义有任何的偏见。社会主义的核心价值我认为就是平等，平等简单来说不可能成为一个基本的美德。……我认为自由和民主都是比较低级的要求，他们不涉及个人的品德的培养，所以它是一个保障性的东西。它们都是保障性的东西，是需要的，它保障这个人培养出一些人之所以为人的东西，如果能够从平等过渡到以儒家为核心，我觉得核心是在中国的大学，假定说以后所有的商人、所有的老板、所有的干部、所有的演员毕竟都是大学培养出来的，抓住大学就是抓住一切”。 　　2，施特劳斯的影子 　　当说甘阳“美国没有思想家”时，他的意思是“如果勉强有一个，我认为那就是亨廷顿，对冷战之后的大学他有一个很大的想法，其他的，那些被认为是最好的，罗尔斯也就是一个很好的学者，有逻辑推理能力，能把问题说得不必要的复杂”。这就令人想起施特劳斯的学生布鲁姆在“正义：罗尔斯对抗政治哲学传统”一文里对罗尔斯的全盘否定。但列奥·施特劳斯似乎也不算是美国的思想家，即便他1937年就移居美国，施特劳斯似乎还是被甘阳看成一个德国犹太人。 　　甘阳为什么敢说出“西方在冷战之后从来没有有意义的思想出来过”和“把全世界全都拖进去的现代化本身是一个巨大的悲剧”这种一般人看上去不着边际的、连他自己都认为是反动、神经病的怪话呢?因为施特劳斯就是这么认为的，而甘阳的底气来自施特劳斯。把甘阳浸泡个通透的施特劳斯不是个一般人，施特劳斯认定“哲学旨在以知识取代意见，……哲人之思想的美德在于某种癫狂”。这个“某种癫狂”似乎包括他另一方面所矛盾地认为的“政治哲学不可能离开价值”。 　　施特劳斯的癫狂远远超过了尼采，他认为自由主义和西方左派在肯定现代化上都是一丘之貉，西方古典才是人类真善美的源头。所以，施特劳斯的最大癫狂是认为，其他思想家都没有关于“知识和价值”的真知，而他的真知是一个绝对意义上的、关于人类政治体制和自然本性的真知。霍尔姆斯在《反自由主义剖析》一书里把施特劳斯划成一个强硬的、超个人主义的绝对论者，我则认为施特劳斯是对西方文化中偏狭的“实体主义思维”毫无自我意识的绝对论者(“实体主义”强调超历史经验或超文化背景的独立实体存在，如最佳政体、自然本性、美德等等)。 　　也就是说，施特劳斯以其对人类美德和自然本性的绝对论预设，去批评近现代西方其他思想家的知识相对主义和道德相对主义;可这并没有表明他在“实体主义思维”的意义上与西方其他思想家有什么本质区别，而只是说明他的绝对论倾向从政治体制进一步延伸到了知识和道德领域。下面我们可以来看一看他的一些具体论述，看看甘阳的身上是不是有施特劳斯的影子。 　　在“现代性的三次浪潮”一文里，施特劳斯认为“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机”，是建立在事实判断基础上的科学知识、与建立在价值判断基础上的政治哲学相分离的危机，文化危机则只是“学院行当”的危机。现代性的特点似乎是圣经信仰的世俗化，是在此岸建立天堂，但实际上却是“对前现代政治哲学的激烈变更”，是用马基亚维里式的“人们事实上是如何生活的”和制度设计去否定“人们应当如何生活”、去否定古典政治哲学追求的“最好的政治秩序”。“最佳政制乃是对德性之实践最具指导性的秩序，……如果可用的地域与人民的自然本性并不适于最佳政制，那么便无法建立最佳政制;至于能否获致合适质料，这一点绝不是靠缔造者的手段便能解决的，而是要靠机运。……一切有生命的存在者，都指向一个终极目的、一个它们渴望完善的状态;对于每一特殊的自然本性，都有一个完善的状态归属之;……自然本性提供标准，这个标准完全独立于人的意志，……善的生活便是按照自然本性去生活，这意味着安于特定的界限;德性在本质上就是适度”。总之，施特劳斯认为现代性使“自然为人立法”堕落成了“人为自然立法”。 　　在他看来，马基亚维里“将道德问题和政治问题还原为技术问题”，卢梭则用“普遍意志”来代替“自然法”，尼采把人的自然本性看成“权力意志”，所以“他要对法西斯主义负责，其分量之多，一如卢梭之于雅各宾主义”。“与共产主义或法西斯主义相反，自由民主制的有力支持来自一种决不能被称为现代的思之方式：我们西方传统之前现代思想”。 　　在“什么是政治哲学?”一文里施特劳斯更明确地说：“传统哲学家比较普遍地排斥民主，因为他们认为人类生活的目的以及社会生活的目的不是自由而是美德。把自由作为一种目的在意义上是不明确的，因为这意味着对邪恶与善良都是自由的。正常地形成美德只能通过教育，……科学的政治学家倾向于只把民主与独裁主义加以区别，也就是说继续保持在特定的政治制度及其对立面限定的范围之内把特定的政治制度绝对化。科学探讨容易忽略最主要的或基本的问题而不假思索地接受已经认可的见解。……民主还没有找到一种办法抵制卑躬屈膝的遵奉主义及其所鼓励的对私人生活日益加剧的侵犯。一个从另一星球上往下看我们的人，可能发现，当人们专心考虑无疑是极为重要的国内问题和政治自由问题时，民主与共产主义的分歧并不如看上去那样大”。 　　甘阳在“政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”( 也即《自然权利与历史》中译本导读)一文中归纳说，施特劳斯将他认为的古典政治哲学的全部思想表述如下：1、“普世一体化国家”是不可能的;2、因此任何政治社会都是特殊的，都是“封闭的社会”即柏拉图意义上的自然洞穴;3、任何曾经存在过的政治社会或任何将来会出现的“政治社会”都必然立足于该社会一套特殊而根本的“意见”，这种“意见”不能被“知识”所取代，因此任何政治社会都必然是特殊的而且是特殊主义的社会;4、政治社会这种立足于“意见”的特性因此对“哲人”的公共言论和写作强加了责任(如果普世理性社会是可能的，这种责任就是不必要的了);5、哲人的写作因此需要一种特定的写作艺术(“俗白和隐讳的写作”)。 　　甘阳还认为：“施特劳斯给出古典政治哲人的三重身份，第一，政治哲人首先以好公民的面貌出现;其次，政治哲人的目标是最高的政治知识即“立法”的知识，获得这种知识的政治哲人是立法者的导师;最后，政治哲人认识到政治生活的最高目标不是政治本身所能达成，而只有哲学才能理解，因此他是献身沉思生活的哲人”。 　　3，甘阳何以癫狂? 　　由上可见，在肯定西方古典、美德、美德教育、政治性封闭社会、立法者的导师等等上面，在否定现代性、世俗化、自由、民主、民主与共产主义的分歧、普世一体化、西方现代思想等等上面，甘阳身上的“施特劳斯影子”是明显的。可以说，甘阳的癫狂只是施特劳斯癫狂的再生产(本文已把“癫狂”当作中性词)。 　　甘阳和施特劳斯都把自己当成了“一个从另一星球上往下看我们的人”，这种“上帝思维”正是预设主义、反历史主义和实体主义绝对论者的特征。施特劳斯的观点为人们进一步理解西方或许是有益的，但它在西方受到忽视的事实却表明，它自身确实包含着致命的缺陷。在我看来，施特劳斯关于政制和人性的理想主义预设(对应于儒家的“大同世界”和“仁义”)，为他自己对西方的现实和学说的批评和否定，确立了一个过分有利、因而也是过分虚伪的基础，这个虚伪的基础本质上是一种“学院行当”的“书面基础”而不是一种活生生的“现实基础”。 　　与天堂相比，人间自然会事事不如，可问题是这个天堂存不存在?品德教育又能走多远?在我看来，施特劳斯和甘阳都选择了过分乐观的答案，而在甘阳这里，这个选择却由于儒家文化的“双轨特性”而使他对儒家价值的强调陷入了困境。总体而言，施特劳斯的虚伪逻辑基础包含了甘阳所不能正视的“四个夸大”：夸大了西方古典的至高性，夸大了人类美德和自然本性的先验性，夸大了“书面文化”的至尊性(如说“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机”，文化危机只是“学院行当”的危机)，夸大了“书面文化”对“现实文化”的能动性。 　　甘阳说：“如果我们大规模地研究西方，在充分了解西方的复杂性之后，可能会从中找到对于中国的帮助;然而，任何直接地到西方找一种学说来解决中国问题尝试，都是非常肤浅的”( 甘阳：“为什么不去研究西方?”)。但正如施特劳斯在西方古典里找到了亚氏的美德一样，甘阳则从中国古典里找到了儒家的“仁爱”，并且认为教育是唤醒被现代性破坏的人的自然本性的关键。甘阳找到的难道不是一种解决中国问题的西方美德学说吗?他对中国古典的强调用的不正是施特劳斯在强调西方古典时的手法吗? 　　可以肯定，施特劳斯使甘阳不再只是一个普通的新左派，甘阳更乐于认为自己是个“保守主义者”，是一个维护“社会主义传统”和“儒家传统”意义上的、并且更强调“儒家传统”的保守主义者。早在“儒学与现代”一文里，甘阳曾经批评人们对儒学寄予太多的现代功利希望，他否定或怀疑儒学能够开出工商文明、自然科学、民主政治等现代因素。在我看来，甘阳从“儒家传统”中寻求解决现代性危机的企图也是对“儒家传统”的一种强求，只是，甘阳对“儒家传统”的强调不是表明“传统已经丧失了它的力量”，而是表明传统已经被他误读。 　　为什么说儒家文化的“双轨特性”会使甘阳对儒家价值的强调陷入困境呢?儒家文化的“双轨特性”指的是儒家的“家族道德”与“社会道德”的分离或“圈内道德”与“圈外道德”的分离，是这种分离在上升到政治化之后出现的“书面道德”对“现实道德”的掩饰和敷衍。也就是说，“书面文化”本来也是广义“现实文化”的一部分，“书面文化”与其外的“现实文化”的分离本来是一种普遍现象，但当政治需要强调“书面文化”而现实中又没有对等的存在时，“书面道德”对“现实道德”的掩饰和应付就产生了，中国的“面子文化”又进一步使这种掩饰和应付“特色化”。 　　“圈内道德”与“圈外道德”的分离导致了中国人的“亲情”与“恶德”，而用“书面道德”粉饰和应付“现实道德”则导致了中国人的“礼治”与“伪德”。儒学当然不应对中国社会的恶德和伪德负责任，实际上它甚至没有资格负这个责任，因为在本质上，儒学只是对文化现实的一种理论适应而已，这也是儒学经常沦为政治工具的原因。 　　就儒学仅仅是对中国文化现实的一种理论反映而言，儒学根本不可能摆脱中国文化里亲疏贵贱的“差序格局”观念;当儒学试图以“仁爱”去突破“圈内道德”的局限时，包括儒家在内的中国人都不可能实践这种突破，以至于千百年来儒学造就了发达的“书面道德”。可悲的还在于，“现实道德”越背离理想，儒家就越以为社会需要“书面道德”，儒家就越致力于“书面道德”的发展(从汉儒到宋儒到现代新儒)，结果儒学的“书面道德”一方面日益远离包括儒家在内的中国人的本能，另一方面又日益加深了对中国“现实道德”的掩饰和应付。 　　甘阳强调儒家的仁爱，可亲疏贵贱与儒家仁爱的现实矛盾却被忽略了;历史现实中的仁爱更多的是非制度化的“仁爱子民”及“仁爱士卒”，是君权秩序下的非制度化道德，“仁爱同胞”的“横向仁爱”也因此而更稀缺了，因为资源的纵向竞争必然以横向的社会道德、甚至是纵向的子民道德为代价，仁爱就被书面化了。 　　甘阳就是在对儒家和中国文化的“双轨特性”毫无自我意识的情况下引入施特劳斯的规范主义思维的。结果当然就是甘阳的所谓保守主义，这个保守主义其实就是西方古典规范主义与中国儒家规范主义的重叠，是规范主义的双重化。甘阳的问题还不仅仅是沉溺于理想主义的道德规范冲动，不仅仅是用对经典的解读代替对现实的解读，不仅仅是用“书面文化”冲消“现实文化”，他还幻想着学校教育能够取代社会教育(所谓“抓住大学就是抓住一切”)，书面价值能够取代现实价值(所谓“文学这些才是最高价值的东西”)，似乎人类存在一个先验的“人之所以为人的东西”等待象他那样的“导师”去启动。 　　这就是甘阳能够理直气壮、心安理得地抨击市场化、现代化、世俗化、平庸化的原因。按照这个虚伪的“上帝思维”，现代社会的一切成果仿佛都是“不必要的恶”(所谓“把全世界全都拖进去的现代化本身是一个巨大的悲剧”，“我们中国人如果以宋明或者宋朝为(蓝本)是很幸福的”)，是不过渡到美德生活就无法证明其存在价值的过程。当甘阳进一步强调中国的儒家价值时，他的困境就进一步被儒家文化的“双轨特性”所限定，他所推崇的传统其实只是一种“书面传统”，他想要的是让历史上没有变成“现实传统”的“书面传统”在当代成为可能。 　　所以，甘阳的“古典美德论”面临的是现实人性和中国国民性的双重困境，他似乎不可能看到：中国人的问题是自己的意识与本能无法统一，自己的理智无法与情感统一，自己的言论无法与自己的行为统一。甘阳似乎不可能认识到现代德性教育的局限如何存在于传统行为规则之中，也似乎不可能认识到中国的书面教育又会如何被现实行为博弈所“双轨化”。甘阳把文化传统当成了现代道德缺失的解药，可事实上甘阳手里的文化传统仅仅是“书面传统”，中国社会的道德缺失其实正是“现实传统”的文化延续的结果。可见，施特劳斯的“书面思维”恰恰是有害而不是有利于他理解中国。 　　甘阳的错误正是施特劳斯的错误，这就是缺乏一种历史和辩证的“反身思维”：人只能是他能表现出来的全部，不能用人所能表现出来的局部去否定人的其它局部;人的平庸和高尚都是人的本质，根本就不存在一种可以脱离人的恶俗而独立存在的美德。我们当然可以高扬美德，但把美德“自然本性化”就太癫狂了。 　　如果一定要把不能实现的当成美的，甘阳的“德性人”只能是一种彻头彻尾的虚构，是施特劳斯为了确立一个所谓“立法者导师”的需要而制造出来的玩偶。甘阳与施特劳斯的不同仅仅在于施特劳斯没有机会漏读中国文化的“双轨特性”。另外，施特劳斯从绝对主义的角度去理解古典传统，而当甘阳从现代解释学角度去把传统理解成一种“尚未被规定的东西”时(甘阳：“传统、时间性与未来”)，他不仅把传统相对化，而且还模糊了自己本来就含混不清的儒家传统定义。 　　4，高超者如何跌落：一个关于平等问题的例子 　　以上分析表明，施特劳斯的规范主义伪装很容易从一个道德制高点上跌落下来，特别是当甘阳用它来“食洋不化”于中国的历史现实的时候。在这次新书发布会的发言和以前的文章里，甘阳关于平等问题的议论，进一步为我们提供了一个“高超者如何跌落” 的绝佳例证。 　　甘阳“希望一个以儒家核心的，而不是以社会主义为核心的国家。……社会主义的核心价值我认为就是平等，平等简单来说不可能成为一个基本的美德”。早些时候，甘阳提出过所谓的“通三统”：“第一个传统是儒家传统，我们可以用仁爱来概括这种传统的精髓，第二个传统是毛泽东时代形成的平等与参与的传统，第三个传统是改革开放以来形成的对于市场经济的信念和对于自由的追求”( 甘阳：“三种传统的融会与中华文明复兴”)。他又认为：邓小平的传统是市场和自由的传统，毛泽东的传统是追求平等和正义的传统，孔夫子的传统是注重人情乡情和家庭关系的传统。香港没有平等传统，美国则没有人情传统，而“当代中国正在形成的‘新改革共识’，其特点在于这种共识不可能以排斥上述任何一种传统的方式来形成，而是必然要同时承认上述三种传统各自的正当性”(甘阳：“中国道路：三十年与六十年”)。 　　甘阳说香港没有平等的传统，美国没有人情的传统，而中国和美国则都拥平等的传统。可是，难道中国和美国的平等传统是同质的吗?即便甘阳的平等是指“实质平等”而不是“形式平等”，这个常被引用的辩解能成立吗?什么叫“实质平等”?即便它是结果平等而不是机会平等，结果平等又是什么结果的平等?经济分配的结果平等就是“实质平等”的全部吗? 　　其实，社会主义的平等与资本主义的平等本来就不同。美国的平等偏向于假定“能力平等”，所以机会都向能力开放，具体机会背后的价值和成本却不可能平等，所以给“虚伪平等”一说落下了把柄。毛泽东的平等偏向于假定“偏好平等”，大家偏好类似，所以不需要市场，所以毛泽东的平等是配给制之下的平等，更准确地说是一种“被平等”。 　　这个不同性质的平等是个什么问题呢?当然是家长制政权与民主制政权的区别问题，在家长制政权的不同时期，还有终身家长制与限任家长制的区别。即便是经济分配的结果平等，也存在罗尔斯的“需求平等”与诺齐克的“权利平等”之间的矛盾，而这个矛盾也与政权性质有关。 　　那么，甘阳到底是在回避还是在暗示这个问题不值一提呢?“一个从另一星球上往下看我们的人，可能发现，当人们专心考虑无疑是极为重要的国内问题和政治自由问题时，民主与共产主义的分歧并不如看上去那样大”。施特劳斯的这种话就是我所说的“高超者的跌落”，是拿一种非人的标准在衡量人的问题。当甘阳说“我认为自由和民主都是比较低级的要求”时，他似乎也在暗示政权性质问题不是根本问题，“人之所以为人”的品德培养和文化使命问题才是大问题。我想说的是，不管是有意回避还是不屑一顾，甘阳的认识都是错的。 　　品德问题是个规范问题，规范很重要，思想家提倡规范主张也有意义，但我坚信，规范主张必须要有可靠的实证基础，这里所涉及的实证基础恰恰就是政治的本性、政权的性质、人的本性等基本问题。看到这里大家应该都清楚了，我与甘阳争辩的不是主义，不是哪个主义在哪更好或对谁更好;我对主义毫无兴趣，我这里争辩的是问题、是认识。我认为甘阳对政治、人性和儒家的本质存在模糊认识，这种模糊认识非常清楚地表现在上面关于政权性质、品德培养、“现实儒家”与“书面儒家”的区别等问题上，也表现在上面提到的关于现代化和平庸化的问题上。 　　甘阳错误认识的具体代价是什么呢?是把至关重要的政权性质问题中性化，是认为政权以及政权所带有的传统无关紧要，并且这些似乎对他以为最重要的品德培养和文化使命问题毫无影响。 　　我们已经看到，在“中性政权”的假定下，偷换概念就是“免费的”，“毛泽东的追求平等的传统”就变成了与美国“平等自由的传统”是一样的，平等居然也可以是“政治中性”的。“中性政权”实际上包含一种双重错误：其一是认为社会政治过程与政权性质无关，其二是认为存在一种能够平等分配平等利益的“中性政府”，这个政府不会受到“关系文化”和“权贵利益”的干扰。 　　我惊讶的当然还不是甘阳的“中性政权”逻辑，我惊讶的是，拿“中性政权”逻辑分析问题的人，与说“美国没有思想家”的人居然是同一个人。敢说“美国没有思想家”的自己肯定是个思想家，可直率地说，人们无论如何很难把一个滥用“中性政权”逻辑的人当成思想家。甘阳到底是个“思维不清晰”的思想家，还是个“故意思维不清晰”的思想家呢?我希望本文的分析能表明，甘阳的“思维不清晰”不完全是故意的，他确实存在认识问题。 　　5，结语：“儒家社会主义”的规范冲动 　　甘阳被认为是中国新左派或中国保守主义的重要代表人物，所谓“新左”和“保守”，其实就是维护两个传统，即社会主义的传统和儒家的传统。所以，甘阳用“儒家社会主义”来概括自己的思想是准确的。甘阳把社会主义的传统又进行细分，提出中国的改革今后需要达成新的“通三统”，亦即孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统。 　　在他看来：“‘中华人民共和国’的含义实际就是‘儒家社会主义共和国’。因为首先，中华的意思就是中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的;其次，‘人民共和国’的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国，因此，中华人民共和国的实质就是‘儒家社会主义共和国’”(甘阳：“中国道路：三十年与六十年”)。 　　甘阳特别强调文化和文明的大视野，他从中国的崛起和西方的衰落中看到的是“中国的文化使命”和对“迷信西方”的否定，是从“民族-国家”走向“文明-国家”，是从富强走向文雅，是非西化、非平庸化的文明发展，是超越性的精神境界和文化品德。 　　甘阳的思想当然包含了强烈的规范意识，这在中国学者当中是正常的，可他从“应然”推出“实然”的“逆向自然主义错误”就同李泽厚和萧功秦的保守主义如出一辙。问题在于，他的规范意识有没有可靠的实证基础，如果没有可靠的实证基础，强烈的规范意识就会变成强烈的规范冲动。 　　甘阳对“儒家社会主义共和国”的理解最能体现其癫狂中的逻辑混乱。人民就不可以有资本吗?劳动者就一定不能有财产性收入吗?“全体人民的”又为什么就是“社会主义的”呢?社会主义的“平等规范”就能代替社会主义的“党权现实”吗?儒家从“忠君”到“爱党”的转变可以因为“中性政权”的暗设而实现“这里的转变静悄悄”吗?三种传统的正当又是因为什么而正当的呢?