康晓光

爱思想 | 许纪霖:儒家宪政的现实与历史

许纪霖:儒家宪政的现实与历史 进入专题 : 儒家宪政    ● 许纪霖 ( 进入专栏 )         【内容提要】在中国古代思想与制度之中,有丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话,那么也必须注意到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政 礼治 双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一,到了21世纪,它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么,儒家是否还有其政治智慧?更确切地说,在以民主为归向的当下政治实践当中,儒家的政治智慧是否还有其现代的意义?以往思想界的一般看法,认为儒家在当代世界的价值,主要是其心性修养,其政治价值,已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三,也认为儒家有治道而无政道,新儒家的使命之一乃在于解决老内圣(心性之学)如何与新外王(民主政治)接轨的问题。①     然而,近十年以来,在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中,思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆,在心性儒学之外,发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学,并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家(儒教)宪政,并且被不少学者和儒者所接受,广为论证和传播。一时间,儒家宪政的思潮成为显学,有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态,儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是:这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之?即使可以接受这一命名,那又是一种什么样的宪政?其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果?儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲?          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态,乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士,到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化,儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体,实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程,有三个重要的关节点,第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织,其凭借的是对教育的垄断,以国家的科举取士制度获得传播,形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除,各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程,儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结,民国政制趋向西化,儒家学说不再是国家的核心价值,与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速,传统的宗法家族制度逐渐式微,儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中,儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离,成为失去了躯体的孤魂,无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出,传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序,当制度化的儒学死亡之后,其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学,也无法再借尸还魂,③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来,儒家的现代出路在于日常人生化,避开建制而致力于精神价值的重建,放弃治国平天下的目标,在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论,事实上,纵观整个20世纪,几代新儒家的努力,基本是在修身齐家层面,而对于治国平天下,贡献甚微。儒家的修齐治平,既是一个不可分割的整体,同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向,呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向。进入20世纪之后,儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后,最终失去了与制度的血脉相连,沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下,几度挣扎,又几度复兴,试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学,经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力,终于蔚呈大观,修得成果,成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学,所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序,新儒家们沉潜往复,穷究义理,建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界,在哲学上获得了巨大的成功,至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而,心性儒学依然是义理层面的学说,在当今的学院高墙之内,义理蜕变为学理,越来越缺乏现实的生命力,更与制度的重建相隔。自然,新儒家并非仅仅注重于内圣,从牟宗三到徐复观,念念在兹的是老内圣如何开出新外王,如何从儒学的道德主体自我坎陷,发展出制度性的知性主体,建立起现代的民主政道。牟宗三先生说:在传统中国的政治之中,只有君臣如何治理天下的治道,而无客观化的制度政道,因此“为君难,为相亦难,相夹逼于上下两端中,直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛,遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”,但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头,百思而难以求解。牟宗三能够做的,只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头,但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣,然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外,更重要的恐怕与他们身居一隅,处于时代的边缘有关。诚如余英时所说,整个20世纪的儒学一直处于走下坡路,没有摆脱困境,⑥新儒家不得不退而结网,补修义理,制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势,到了近二十年的世纪之交,情势发生了微妙的扭转。90年代之后,席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温,各种文化保守主义强劲崛起,在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源,开始向儒家表示敬意,争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红,儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院,儒家经典阅读成为许多学校的必修课程,企业老板和高管对传统文化趋之若鹜,民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明,儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头,在21世纪曙光升起之时,迎来了儒学的早春天气。     然而,21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉,不是停留在学院的义理层面,就是沉淀于社会的日常生活,学究气的儒学与日常生活的儒学,与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面,经过二十多年的经济高速发展,中国在世界上已经成为第二号经济大国,中国模式、中国道路的声音不绝如缕,在一些知识分子看来,中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上,可以摆脱西方,走一条中国特色的道路,以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来,围绕着政治制度的顶层计,从自由主义、社会民主主义,到国家主义和新左派,都打破了往日的缄默,纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中,新一代的儒者不甘于寂寞,于是儒家(儒教)宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生,与老一代新儒家不同,他的真正兴趣不在宋儒的心性义理,而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派,在太平盛世的和平年代,通常隐而不现,并非显学,一旦到了礼崩乐坏的乱世,社会面临制度和文化的转型时刻,志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家,也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识,然而在不同的时代和流派那里,内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑,而不像心性儒学(内圣儒学)的焦虑是实存性的焦虑,故公羊学最关注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中,却有明显的差异,牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的,其哲学家的关怀和当年的时代条件,使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而,蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者,他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣,而是有强烈的用世之心,志在通过制度的顶层设计,参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心,成为蒋庆所代表的儒家(儒教)宪政提倡者们共同的代际特征,所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》,为改制立法作理论准备;在十年前发表《政治儒学》,正式与老一代心性儒学划清界限,自立门户;到近十年先是提出恢复儒教,将读经纳入国家教育体系,成立全国性的儒教协会,然后打出儒教宪政的大旗,设计了一整套国家建构的制度性方案,一步一步从学理走向制度,从民间逼近庙堂,旨在重新连结儒学与制度的脱榫,再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗,在儒学(儒教)宪政的大旗之下,已经聚集了一批同声相求的知识分子,他们之中有纯然的儒家,有国家主义者,也有自由主义者和宪政主义者。儒家(儒教)宪政作为一种思潮,其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张,而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向,他们最大的公约数建立在两个基本共识之上,一是“制度性焦虑”,认为当今中国当务所急乃是建国,完成国家的根本大法和制度之转型,二是相信儒学应该“二度制度化”,儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言,在当今中国的儒家宪政思潮内部,有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭,乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政,其提倡者中有儒家,也有自由主义和宪政主义者,他们认同现代政治的基本理念,思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来,形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”,按照这一原则,“要求兴人权,立公正,通和顺,符合理,树忠诚,中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点,充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为:“儒教、宪政与中国的问题,也就是直面实际的历史情境,如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法,一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想,二是除了西方宪政的基本人权之外,还要补充儒家的伦理法权,三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”,变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》,提出“承续儒家道统,建立儒家宪政,把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度,进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为,儒学不仅具有批评时政的功能,而且可以作为立法以及制定政策的理论基础,因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广,主张一种温和的圆善主义(moderate perfectionism),即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风(姚中秋)发表了一系列文章,从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态,认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想,在历史上存在着三种不同的宪政主义形态,一种是西周的贵族封建制,第二是汉代的君主与士大夫共治体制,第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了,宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是,刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道,试图在政治与社会生活中全面推行儒教,使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来,从宋明到新儒家的心性儒学,将内圣与外王视为体用、本末关系,试图从内圣开出外王,实际上取消了外王的独立性,使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬,使儒家的人格重心落在生命心性之上,而不能跳出生命落在客观外在的事功制度,这种偏于内圣一曲的心性儒学,最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间,只有结构的平行联系,而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学,外王之学当属公羊学,“二学离则两美,合则两伤”。在他看来,“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”,“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分,他试图将儒学内部立法改制的领导权,牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的,并非诉诸批评性的话语,而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”,要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候,15蒋庆却很少谈“通三统”,仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来,中国的问题在于“合法性缺位”,“鉴于百年来中国固有文化崩溃,完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化,即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位,偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题,不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的,由于其原教旨主义的性质,相反地显得异常地激进,对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过,原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学,也不是当下主流意识形态,而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼,虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义,然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧,而是共享自由、民主、宪政的基本价值,因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样,都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制,晚年则是现代的极权主义。他们承认,西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径,“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于,传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来,中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子,问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而,以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义,而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来,在西式选举为中心的民主政治之下,受过教育的精英与普通民众一样,一人一票,只重数量,缺乏质量。民意独大,民意决定一切,现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此,蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治,在民意(人)之外,再建超验价值(天)、民族历史传统(地)的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道(统治者如何治理的善治),没有政道(客观的制度性架构),因而要引进西方的民主宪政制度,19但在蒋庆看来,缺乏政道是心性儒学的问题,注重外王的公羊学有自己的政道,中国有自己的宪政,即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政,就是中国式宪政,说具体点,就是具有中国历史文化特色的中国宪政,也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚,刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同,也与柔性的儒教宪政有别,后二者虽然对西式民主有批评、有反思,但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置,形成中国的特色,而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政,因而说他是原教旨的儒教宪政,并非言过其实。     那么,儒家宪政究竟意味着什么?它是否可以成为当代中国可欲的政治方案?既然儒家宪政来自于中国的历史,不妨让我们回到历史,从其本源探究,然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政,乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态,假如有的话,又是什么类型的宪政?要梳理这一点,首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政,乃是与政治权力有关的制度设置,它通过客观的制度和法律的安排,对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中,宪政具有三重功能:第一是用法律或者制度赋予权力以合法性,从而建构和安排统治者的权力;第二是用法律或者制度规范和限制权力,以实现政治共同体特定的目标;第三是用法律或者制度规范权力的更替,以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式,它的特点在于:其宪政的意志必定高于统治者(无论是君主、贵族还是人民)的意志,宪政本身具有统摄权力的权威性,这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此,宪法(成文法或者不成文法)虽然是宪政的表面特征,但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制,假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志,比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联,则是有宪政之名,而无宪政之实,这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的,这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上,能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要,乃是多少相信权力具有某种邪恶性,需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然,宪政本身无法自己创建其权威性,它总是来自于更高的立宪意志,也就是说,任何宪政,都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政,通过规范与限制世俗的权力,乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政,乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政,则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政,这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值,在现代社会被普遍接受,而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而,这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式,欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政,以及可能有过的其他文明体的宪政形式,都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好,用其欲达致的价值目标来衡量是困难的,因为不同的价值之间难以通约,然而,假如从宪政相对于权力而言的权威性出发,显然我们可以对各种宪政的好坏,设定几个评估的标准:第一,是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性?第二,宪政的意志是否真的在权力之上,可以用法律和制度的手段,及时、充分地限制权力?第三,当权力腐败堕落的时候,是否有制度性或程序性的方式,和平稳定地更替统治者?下面我们将看到,儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项,在第二项权力的限制方面是弱项,而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头:自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义:宪政的宗教之维》中指出:宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上,始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志,在中世纪,是上帝的意志,到了近代,上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外,西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的,它既不同于王权占绝对优势的法兰西,也区别于诸侯割据、王权式微的德意志,英国的贵族与王权处于某种均势状态,于是便有可能相互妥协,签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关,它是对权力的双重防范;既对抗一个人说了算的君主制,也防范多数人暴政的民主制,宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡,按照亚里斯多德的理想,各种力量平衡的政体便是共和政体,共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起,以宪政保障共和,以共和维系宪政,宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡,以实现共和的最高目的:政治共同体的公共利益。     那么,中国的儒家宪政如果有的话,是一种自上而下还是自下而上的宪政?在这里,我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国,有两种不同的权威,一种是士大夫所代表的道统,另一种是王权所代表的政统,其权威的源头,都来自于超越性的天命。换而言之,宇宙的超越性意志,当降临到人世之后,一分为二,体现为道统与政统这双重权威,这是中国文明的特殊现象,是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教,还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突,都与双重权威有关,而儒家宪政的历史秘密,也渊源于此。     从远古开始,天命就将人间的统治权授予君主,君主贵为天子,秉承天命统治天下。然而,君主的统治是否符合天之意志,其解释权并不在其手中,而另有他人。起先是通晓天意的巫师,但巫师与王权尚不可分离,到了春秋战国时代,中国文明发生了大突破,民间出现了儒、道、墨等诸子百家,开始形成独立的道统,拥有了解释天命、议论政治的话语权,这就是与王权平行的另一种权威:与政统抗衡的道统。儒家的道统,其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法,道统高于政统,师统更在王权之上。于是,按照儒家理想所设想的儒家宪政,同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下,乃是以君主为代表的政治权力,在其之上有更高的、超越性的天命所限,君主的意志必须秉承天命,因为天是有德性的,因此现实的君主也要以德治国,实现王道政治。许倬云先生说,董仲舒将孔子放上王者的宝座,执行褒贬的权力,“如此,儒生操持了批评论断现世界的权力,而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据,儒家为汉室的政治肯定了合法性,可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统,对皇权的政统来说,是一种目的论的制约,从汉儒阴阳五行宇宙论,到宋儒的天理说,皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序,一方面赋予王权以统治的正当性,另一方面以天道压王权,控制和限制君主的滥权。然而,道统对政统的制约,不同的义理形态所产生的政治效果,其强弱是有差别的。张灏先生指出,儒家的这套天人之际思想,有两种表现形态,一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说,后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论,另一种是轴心文明突破时期的天人合一说,天命内化于人的心灵,后来发展为天理心性合一的宋明理学,但二者与政治的分离度和批判性是不同的,“天人感应的思想,只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识,天人合一的思想则以内化超越为前提,蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说,作为儒家宪政的不同形式,董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性,虽然其也有限制王权的另一面,但相对来说比较弱,而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序,而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通,因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头,除了超越性的天命、天道和天理之外,还有一个介乎于超越与世俗之间的概念,叫做“天下”。天下是世俗的,它首先代表君主统治的疆域,是一个地理性的概念,但天下又不仅于此,它高于国(王朝),是一个文化性、伦理性的概念,代表着儒家的礼教秩序,国为私,乃一家一姓之王朝也,天下为公,因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序,也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上,而且是王权统治的正当性所在,王朝是一个人的,但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言,三代以上天下为公,三代以下就是“家天下”,天下属于皇帝私有。黄宗羲说:“三代以上有法,三代以下无法”,因为三代以上之法乃是为天下之法,而三代以下只是一己之法、一家之法,非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家,但这种限制只是一种目的论的宪政,而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政,与礼治相关,天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序,所诉诸的是目的合理性(天下为公)、对权力之治道的规约和统治者的个人德性,它所缺乏的是宪政所必需的政道,即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义,但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政,因此它在意的是实质的(目的论)的正义,所谓天下为公,而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点,下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威,使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权,皇权统治是否正当,是否符合天道和民意,皆在读书人一端,君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹,儒家又发展出完整的道德政治的义理,形成了以四书五经为核心的经典,并经过五经博士、科举取士等制度化形态,让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理,是一层自上而下,而从义理再往下落实一层,则为士大夫的清议,清议作为古代中国的社会舆论,发自士林,又直达朝廷,使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌,不敢过于得罪舆论,因为清议所代表的,乃是帝国的核心价值观,是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势,取决于其所凭借的建制,东汉有上万士人云集的京城太学,晚明有遍布南北的书院社团,士大夫的舆论便浩浩荡荡,广为散布,对统治者构成了巨大的压力。然而,无论是体制内部的东汉太学,还是体制之外的民间书院,皆缺乏制度的稳定保障,士大夫的舆论激荡,引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹,东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党,便证明了士大夫的舆论对权力的限制,是多么的脆弱,其是否可以发挥作用,最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约,儒家宪政还有另一个自下而上的源头,这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋,中华帝国虽然名为君主国,但因为存在着双重权威,参与统治的除了皇帝及其家族之外,还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团,在帝国政治里面扮演重要的角色,在古代世界政治里面,亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过,在西周,是血缘为中心的皇室分封制,经过秦制的过渡,到西汉的汉武帝,所建立的政府不再是西周的贵族政府,也非汉初的军人政府,而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府,此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同,乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事,有了明确的区分,秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣,不但要管国家的政务,还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后,有了外朝(政府)与中朝(王室)之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离,遂使士大夫与皇帝的共治,具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治,因为不像中世纪英国的贵族与君主之间,有宪法性的契约规定,明确了各自的权利与义务,因此往往取决于人的因素,在共治的背后,充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面,要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱,权力会向士大夫一方倾斜,如果人君非常强势,就近乎君主专制。士大夫与王权之间,缺乏有效的制度制衡,在二者之上,没有一个宪法性的典章超乎其上,一切取决于人治的微妙平衡。但是,也并非完全无章可循,因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下,确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治,而是更灵活、弹性的人治,来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下,首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大,君主的命令必须经由宰相的副署方能生效,历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而,王权与相权之间,毕竟是君臣关系,它不是西方的法权关系,而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利,而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说,中国的政治没有西方式的主权或主体性概念,所看重的只是职责,政治的责任由谁来承担。31这就意味着,在传统中国政治里面,政者(政治的主体)是缺位的,只有治者,所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时,是以治者的身份,而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局,在其之上没有成文或不成文的宪法,而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局,君臣之间,各守本分,各尽其职。本分是否守得住,职责是否能担当,取决于君臣个人的德性,显然,这是一种伦理的软约束,而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生,对此也有清醒的认识,他说:“中国一向似乎看重的不成文法,往往遇到最大关节,反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处,因为可以随意应变,有伸缩余地,但也有坏处,碰着一个能干又雄心的皇帝,矜才使气,好大喜功,常常要侵夺宰相的职权,并不像现代的西方国家,皇帝私人,无论怎样好,宪法上规定他不能过问首相的事,汉武帝雄才大略,宰相便退处无权。”32     在共治体制之中,由于君权在相权之上,属于主动、强势的一方,因此是否能够实现共治,往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出:“宰相的职权并没有制度上的保障,它几乎完全基于一些成文或不成文的传统,尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行,端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下,但一家一姓的君主是家天下,也是私天下,仅仅凭传统或不成文的传统,相权平衡不了君权,公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力,即便开明者如北宋时期皇帝,余英时先生也指出:“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫,而不是皇权”。34因此,与其说是共治体制,不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束,而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源,任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动,所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中,皇权是硬权威,士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用,完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说,汉代初年的丞相一度威望隆重,权势颇大,对皇帝直言不讳,甚至言所不当言,因为当时丞相多由打下江山之功臣担任,君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始,封布衣出身的公孙弘为相,但相权较之以前却大为削弱,皇帝对丞相动辄斥责乃至处死,公孙弘之后的6位丞相,获罪自杀者2人,下狱处死者3人,以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣,视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝,中朝(内朝)以君主为中心,由皇族成员、外戚宦官组成,外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者,外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡,以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸,用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重,往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力,西汉汉武帝之后外戚专权,东汉和中唐宦官横行。两朝之间,经常残酷搏杀,血雨腥风,东汉的党锢之祸,便是明证。     从汉唐到两宋,相比其皇权,士大夫的相权走的是一条下行路线,其地位日趋衰落,从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见,皇帝要起身相迎;唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事,尚可饮茶闲谈,坐而论道。然而,到了宋代宰相去见君主,只能立奏。林丽月指出:“传统宰相权力的衰落,宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权,而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清,宰相索性被永久废除,代之以内阁或军机,不复有外朝存在,士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆,内阁重臣见皇上,常须跪奏,毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山,乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说,中国士大夫的影响一在清议,二在门第。38汉初宰相说话有分量,乃是其多为军功人士;隋唐相权之重,令君主不得不尊重,乃是其背后有世家大族的支撑;到了北宋,门阀政治衰落,宰相多自科举寒门出身,如邢义田先生所云:“就社会而论,随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽,社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子,他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下,帝王自然容易牢笼士人,肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础,唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量,还有可资独立的社会资源,但被铲平了社会根基的科举士大夫,剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去,清议日盛,然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判,其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英,但乡村社会与世家大族不同,它不是政治性的,也非跨区域的,乡里村庄支离破碎,各据一方,庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体,而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手,政治是凭实力说话的,以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生,你吃不了我,我也吃不了你,你活我也活,方需要规则和制度。然而,宋以后的士大夫徒有清议而已,无法支撑起体制内部的生存空间,皇帝的权力越来越大,宰相的空间日益逼仄,最后出来一代枭雄明太祖,将宰相一废了之,从此在权力中枢,再无与王权平衡的位置,通过两宋的转折与过渡,中经元代的异族统治,士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝,到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政,有一以贯之的良美义理,也有汉唐的制度设计,为什么会步步走向末途,抵挡不了王权的无限扩张,最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才?研究思想史的往往会产生知性的错觉,误将圣人的义理视为制度本身,又将政治设计视为历史现实。事实上,思想史不是政治史,儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理,孔子之后,也有孟荀两家。孟子重仁,德性的内在自觉;荀子重礼,外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者,而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝,其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子,而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子,故晚清的谭嗣同感慨:“二千年来之学,荀学也!”40历史上的儒家,在义理层面,孟学是主流,但在政治层面,荀学却占支配地位。不了解荀学,便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治,并非欧洲以罗马法为中心的法律制度,而是道德性的日常生活秩序,由家而国,家国一体,董仲舒的三纲,即是礼治的典范,君臣之间的国之伦理,亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系,但儒家宪政,并非法治,乃是礼教,所守住的并非抽象的、普遍的法,而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务,超越人格,成为普遍性的法理规范,而礼教之中的君臣关系,是道德人格的互动,君有为君的伦常,臣有为臣的职责。钱穆先生说,中国人讲政治,一向看重在职责,不问主权归属。主权的背后,是自由的意志,而职责所在,乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基,乃是传统的礼法社会。这里的法,并非超越政治权力之上的罗马式法典,乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼,高于工具性的律法,赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中,君主乃帝国之家长,百姓之父母。帝国有自己的家法(礼法),君主要受到礼法的限制,他也要聘任管家(士大夫官僚)管理帝国的日常事务,而且对礼法的解释权也在士大夫手中,然而,最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中,家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约,而只是有弹性的、伦理的软制约,全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政,最终落实到实处的,乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别,不在于对人性的估计,而是如何防范人性之恶,是依靠制度的制约呢,还是贤人政治?制度设计的背后,乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生,在中世纪与基督教有关,到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教,一为世俗的功利主义,然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说,美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教,他们认定人类的天然状态是战争,俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言,但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧:以欲望制服欲望,以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识,在他看来,人生而有好利、妒恶之心,耳目声色之欲,若听其发展,不加限制,则争则乱,乱则穷,社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度,但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治,而是伦理性的礼治。人虽然本性非善,但人有知的能力,可以学习礼仪,变化人性,将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行,便是天下之大治。那么,礼仪又是从何而来?在荀子看来,人心本身并无创造价值的能力,但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”,让每个人各安其位,各守本分,礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造,然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材,等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行,按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活,这样,便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎,庞朴先生有一段精彩的分析,他说:“荀子主张人性本恶,积学化性可以为善成圣,在成圣的过程中,‘礼’是行为的准则;但一旦成了圣人‘参与天地’之后,一切外在的界限全部失效。‘圣人者,以己度者也’(《非相》),圣人本身便是尺度,便是界限,它以己为度,而这个度又符合一切客观情况,人就是天,天就是人,因而他从欲而治,也就是代天为治”。44宪政固然是一制度,但要问的是法治型的宪政,还是礼治型的宪政?同样是制度,法治不信任人,哪怕是圣人贤者,所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力;礼治不信任凡人,但相信圣贤,圣人贤君创建礼乐,以己为度,代天而治。劳思光先生指出,荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者,又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论,礼义只能有‘工具价值’;换言之,荀子如此解释价值时,所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论,则礼仪皆成为外在;所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说,荀子的礼治具有功利主义的特征,因为与仁割裂,其缺乏内在的价值之源,于是所谓的价值只是外来,源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此,以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格,荀子的学生中会出现韩非这样的法家,绝非偶然,其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论:荀学没有法天敬天的义理,君位之上,缺乏超越的天命限制之。君主在上,“统御之道即愈接近于理律,而远于法制。而彼又是政权之所在,亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律,须赖其自己之最高道德感。道德感不足,即不能自律,而又无外力控制之,则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感,内乏“仁义德性”之修身,诚如蔡英文先生所说:“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误,即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家,也跟着先秦诸子一样,把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者?”47作为权威之集大成者,君主自以为秉承天命,可以为所欲为,自创法度,难怪历代统治者皆外儒内法,其外儒(荀学)与内法(韩非)实有一脉相承之处,由礼而法,礼法合一。礼法之上,都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度,是儒家宪政的核心所在,但这一制度,无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子,儒家的真正问题意识并非限制权力,而是什么样的人应该拥有权力,权力者应该如何运用权力。对权力的运用,那是治道,所谓的宪政,乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理,善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性,如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析,乃是石破天惊的卓见。在他看来,政道相对于政权而言,治道相对于治权而言。政道是“理性之体”,是维持政权和产生治权的宪法架构,而治道是理性的运用,是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”(治道),而没有“理性之架构表现”(政道)。在治道层面已经达到很高境界,即所谓的圣君贤相,但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治,而无政治,法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身没有独立意义,国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面,宪政要解决的权力的来源与更替问题,在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到,虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统,但只是治权之民主,而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关,而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序,有制度性规约。由于在古代国与君不分,政权与治权不分,天下与王朝不分,历代统治者的权力都是通过武力打下来的,因此得治权者得政权,得王朝者得天下,政治皆为一家一姓之世袭,缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此,儒家无法在政道客观化君主权力的情形下,只能在治道方面以个人德性约束之,但这种约束是道德形态,而非法律形态,圣君贤相皆是道德上的名词,而非权位上的物质力量。50     在历史上,中国虽然有君主与士大夫的双重权威,体现为道统与政统的二元性,但二者之间并无制度性的安排,以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命,士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权,明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而,即令“学校”可以定天下之是非,充其量也相当于现代社会的公共领域,而非拥有实际政治权力的议会,它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的,政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中,所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出,中国有“综合的尽理之精神”(圣贤人格),也有“综合的尽气之精神”(英雄豪杰人格),却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”(科学的立法政治)51于是在最高权力的更替上,自尧舜之后,总是发生周期性的动荡。之所以动荡,乃是权力更替的三个主要途径:世袭、禅让和革命,个个充满着种种非制度化的不确定性,弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种,一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常,制度无序,在太平盛世期望圣君贤相的道德人格,乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命,以革命的名义打天下、争天下,于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说:“宗教、法律和制度虽然束缚君主,使他们不能完全任意行为,而就二千年中大势看来,它们的效力事实上并不久远重大,不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政,虽然权力之上有义理,权力内部有平衡,但是缺乏刚性的制度约束,缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制,有法律而无宪法,有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权,儒家宪政不是以法治制度约束统治者,而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是,制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现,希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世,有治乱循环,个中很大原因不是因为制度,乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好,开元盛世也好,汉武帝、唐太宗也好,正如钱穆先生所言,只是人事好,并没有立下好的制度。53人存政举,人亡政息,历代如此,无一例外。有鉴于此,牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛,反思中国古代政治的短板,指出儒家重视民意,以民意代表天命,用清议评判天下,在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制,但是否为君主所接受和尊重,仍只系于君主个人之道德,并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国,有天下大法(以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理),有王朝制定的一家一姓之家规公律,也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫,所缺的乃是现代意义上的国家,而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在,也是一种残缺型的存在,其宪政架构一在义理性的天下大法,二在治道层面的制度性设置,然而前者过于形而上,后者又限于伦理化,所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说,古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政,是以人治和道德为依归的礼治型宪政,它的所有良好美意和设置,最终所依傍的,不是刚性的制度,而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了,一切都会改变,由盛而衰,由治而乱,纲纪废弛,天下无道。儒家宪政的短板即在于此,其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治,以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结 语          在中国古代思想与制度之中,有许多丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践以民意为依归,以天理为最高价值,以儒家士大夫为社会中坚力量,在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序,使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上,持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话,也未尝不可。然而毕竟要看到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理,有治道层面的技艺,然而缺乏的是政道层面的根本大法,因此儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化,在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向,我们有理由有所期待,乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”(批准号:07BZSO44)、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念:以个人、国家、道德、宗教为中心”(批准号:11JJD770021)的中期成果。本文初稿完成后,承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教,谨致感谢。          Abstract: There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions: the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership, the joint governance of the state by the intellectuals and the king, the free political discussion among intellectuals, the imperial civil examination, the imperial supervisory system, etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity, rationality, and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe, it should be noted that it is an imperfect, rule-of-rite type of constitutionalism, with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

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共识网 | 秦晖:第三部门、文化传统和中国改革

  什么是第三部门?   如何界定第三部门?可谓“仁者见仁,智者见智”。有人主张用剩余法定义第三部门,即把它看成除政府机构和营利机构以外的一切社会组织的总和。康晓光先生认为应当从经济学出发,借助私人物品和公共物品概念为各个部门划定疆界。王绍光先生借鉴西方学者的定义,以民 间 性 、非 营 利 性、组 织 性、 自 治 性和 志 愿 性来界定第三部门 。而我认为从最基本的逻辑来讲,第三部门就是“以志愿求公益”的组织。   这里讲到的第三部门定义问题与下面涉及的“文化”定义一样,事关任何人文社会学科讨论是否有意义的基本方法。多少话语泡沫与假问题都起因于概念定义上的逻辑陷阱。后面要谈“文化”,我就先从“文化”定义讲起吧。在《文化决定论的贫困》一文中我曾提到一种悖论:设若某甲性喜吃米饭、喝老白干,某乙性喜吃面包、喝威士忌,我们就说二人各自属于一种“文化”,如果有一人群A都象某甲那样饮食,另一人群B都象某乙那样饮食,我们就名之曰文化A和文化B。   但如果某一人群C实行饮食自由之制(即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等),而另一人群D则厉行饮食管制,只许吃某一种食品(许食面包而禁米饭,或者相反),那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢?   显然这两种文化划分是互悖的:在前一种划分里分属两种“文化”的人,在后一种划分里完全可以同属一种文化:吃米饭者与吃面包者都属于后一划分中的文化C。反过来说,前一种划分里同属于一种“文化”的人,在后一种划分中也会分属两种“文化”—比方说同为吃米饭者,如果他并不禁止别人吃面包,那他就属于文化C,如果他禁止,则属于文化D。更滑稽的是:在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论,就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”,即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容(即认可文化D的不宽容原则)或文化相对(肯定D与C各有价值,不可比优劣),那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义,在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制,你可以说这种“制度”很好,或者说这种“规定”很好,但不能说这种“文化”很好,否则就没法跟你对话了。   因此“文化定义”尽可以千奇百怪,但都必须以承认价值主体(个体)的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”,而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别,但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包,就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳,是文化之别,但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳,就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别,但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能,是文化之别,但统治者的权力是否来源于被统治者的授予(即来源于后者的喜欢),就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑,“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感,如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等,但我以为在这方面不妨宽容些,承认不承认“烟文化”“酒文化”,无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点,上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点,但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里(象如今一些“后殖民文化”讨论者那样),那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说,我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫,现在如果有人说,假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫,因为他们把“自由”强加给汉人,或者说,汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫,因为他们想把“自由”强加给满人。——那不是胡扯吗?   因此我主张人文社会学科讨论中的概念定义应当遵循“理论逻辑清楚,经验边界模糊”的原则。回到“第三部门”概念的定义上,我以为绍光的研究对这一部门内涵的复杂性作了很有价值的分析,他概括的“五性”也反映了这一部门的基本特征。不足之处在于没有把握三个部门之间关系的基本逻辑,也没有反映三部门的划分与现代社会、后现代问题的关系。绍光对各国第三部门组织的独立性有尖锐的质疑,那么按“五性”标准这一部门是否存在都是个问题,为什么它还能有如此影响?“政府与企业之外”的组织自古以来就有(“剩余法”对此似乎不加考虑),但“公民社会”却是个现代现象,那么“第三部门”究竟是自古就有的,还是现代形成的?现实中象教会这样的组织,以“五性”度之无一不合,为什么人们一般不把它视为第三部门的一部分?为什么人们过去很少讲到这个部门,如今却感到它如此重要?我以为这些都是定义第三部门时应该考虑的。晓光提到的公共物品与私人物品(public goods;private goods。我在书中把它译为“公益”与“私益”)的确是划分三个部门的重要逻辑前提,但只有公益私益的两分法是无法分出三个部门的。同时我还认为,对“第三部门”的定义不能离开另外两个部门的定义,而这些定义本身都是有历史演变的。   我在公益与私益这一维度外又加上了志愿与强制这个维度,两个维度形成四个逻辑组合:以强制提供公益的部门,这就是政府部门;以志愿提供私益的部门,即市场(企业)部门;以志愿提供公益的部门,即第三部门;最后还有一个以强制提供私益的“部门”,它在前近代的传统专制时代弥漫于所有部门之中,现代化与公民社会的任务就是消除这一部门。   传统时代“家天下”的“政府”如黄宗羲所言,是“以我(统治者)之大私为天下之大公”的部门,“视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷。”它的强制在很大程度上是提供统治者的私益、而非社会公益的。只有在现代民主条件下,政府的强制来自被统治者的授权,受到法治的制约而只能用于公益目的。同样,传统专制下“半匹红纱一丈绫,系向牛头充炭值”的“市场”与其说是自由(志愿)交易的场所,不如说在很大程度上如马克思所言,是“权力捉弄财产”、强制产生(至少是参与产生)私益的领域。只有在现代规范竞争的市场上,私益才只能通过志愿的交易来取得。换言之,只能为公益而强制的(民主)政府和只能以志愿取得私益的(自由)市场都是现代化现象,那么能弥补二者之不足的“第三”部门当然也是现代化的产物了。同样,以强制提供公益而不足的“政府失灵”(实即民主福利国家失灵)和以志愿提供私益而不足的“市场失灵”(实即规范竞争市场失灵)也属于现代问题,为克服这种现代性问题而产生的制度创新,即以可持续发展和“全球社团革命”为标帜的第三部门运动,在国际上也属于“后现代”潮流。但是现在后发现代化进程中的各发展中国家也兴起了颇有声势的第三部门运动。原因何在呢?我以为有三:其一,正如现代政府、现代市场都有其传统的前身一样,第三部门运动除了应现代性问题之需要而产生的制度创新性质外,也有其历史的源流,即传统民间公益组织与公益活动。因此也就会有“政府与企业以外的现代化”与政府现代化、企业现代化并行。发达国家历史上也有过这种“第三现代化”现象,只是不如政治民主化与经济市场化那样醒目。发展中国家的不同在于其二:它们的现代化因其后发而受到发达国家的强大影响,后者的第三部门运动加强了前者的“第三现代化”势头,出现了社会公益自治与市场经济及民主政治互动的局面。其三,全球化时代已不可能有19世纪式的“纯粹现代化”,发展中国家如今面临的实际上是超越传统问题与“现代性问题”的叠加,如可持续发展等问题即属于后一类。解决这类问题的制度创新因而也就有了发展空间。   但与发达国家不同,发展中国家面临的任务毕竟主要还是现代化、而非“后现代化”。因此它的第三部门运动应当有其不同于发达国家的特点,这也反映在“界定”问题上。   由于经验边界模糊,现实中的三个部门不可能截然划分的很清楚。这就是绍光强调的独立性问题。但我以为这个问题在发达国家和发展中国家意义是不同的:在前者那里,以志愿求公益的第三部门对以强制求公益的政府和以志愿求私益的市场机制的依赖是一个未解决的问题,而第三部门与“以强制求私益”的界限则是一清二楚、来不得半点含糊的、早已解决的问题。一个接受政府资助的或有市场经营活动的公民志愿者慈善团体可以看作第三部门组织,但更独立于政府也完全无市场经营活动的传统教会或家族组织却不能算,原因就在于这些组织具有传统的人身依附色彩,而这比公民政府或自由市场更难与第三部门的性质相容。   而在一些发展中国家,第三部门与以强制求私益的组织和机制划不清界限,才是个主要问题。以强制求公益的民主机制和以志愿求私益的市场机制,在那里都还处在发展过程中,这两种发展如果能与第三部门的发展形成良性互动,那应当说再正常不过。在发达国家,“社会”领域的非“政治”化和非“经济”化都是理所当然,但在有些发展中国家,社会自治与政治民主及经济自由正应当互相促进,片面强调前者与后两者的隔绝反而不现实。当然,假如第三部门不是促进后两者的发展而是被传统政治传统经济(如上所述,它们都具有以强制求私益的性质)所融化,那就不妙了。   第三部门发展及其研究的意义   康晓光先生认为:中国的改革已经进入了一个“新阶段”,在这一阶段,社会领域成为最主要的改革对象,没有社会领域的深刻变革,经济领域的市场化改革和政治领域的民主建设都将无法进一步发展。社会领域的改革成为中国改革的“瓶颈”,第三部门的发展就是社会改革的反映。目前不必去纠缠政治改革问题,经济和社会改革完成了,政治改革也就水到渠成了。王绍光先生则说,不可将经济改革,政治改革和社会改革分开。对第三部门的认识是政府神话和市场神话被现实戳穿的副产品。发展第三部门对当代中国社会具有特殊的意义。一是社会保障和社会服务方面,二是协助解决困扰我们多年的就业问题。正如Jeremy Rifkin《工作的终结》一书所言:由于技术进步,人类正迈入一个新的历史阶段。传统的工作会逐渐减少,新的工作机会主要将不是来自农业,制造业,甚至服务业,而是来自第三部门。因此发展第三部门意味着向后“工作”时代过渡,它不仅仅是一种“社会”改革,也有“经济”改革和“政治”改革的深刻含义。然而如今第三部门受到政府之弊与市场之弊的影响,对后两者的依赖是它最大的问题。   我觉得如今的问题恐怕不是什么第三部门或其他领域的人们“纠缠政治改革”的问题,而是传统政治在“纠缠”第三部门和其他领域。不过我也同意晓光的看法,即不能把宝全押在政治改革上。事实上各部门的改革总是互动的,任何先验的先后顺序之说,不管是政治先行、经济先行、还是象李泽厚先生讲的“四阶段论”,其实都是一种“先有鸡还是先有蛋”式的讨论。问题在于这种互动是良性还是恶性的,如果这种互动对旧体制构成正反馈,对新体制形成负反馈,那就是良性互动,否则就是恶性的了。而对于促成良性互动,各部门都有文章要做。   至于改革方向问题,从长远看当然我们很难同意“历史终结”说,把市场经济加民主政治看成“万岁”之制,但从当前讲,方向之争在今日中国的确已至少是暂时的退居其次。不仅是对市场与民主这两个“名词”,而且对它们的具体内涵,作为一种理想它也获得了很大程度的认同—这就是所谓“与国际接轨”。当然我强调的是“作为一种理想”,意思是说反对这一方向者固然不少,但这种反对在很大程度上已经不是基于理想,而是基于既得利益。在经济上,如果说前些年还有不少议论刻意描绘乡镇企业(其实只是苏南模式的乡镇企业)的“新集体主义”,那么近年来的乡镇企业私有化浪潮(尤其在苏南)就给这种玫瑰色的描绘以沉重的一击。至于城市中的国营企业,如今的“主旋律”宣传的已既不是它的效率,也不是它的公平(社会保障),而是宣传“亚洲价值”对西方福利国家的排斥、宣传工人应当“看成败,人生豪迈,只不过是从头再来”。在政治上,如今那种“东方比西方更民主”的宣传已经被“民主不能当饭吃,发展才是硬道理”所取代,关于社会主义民主才是“真正的民主”、“实质的民主”和“高级的民主”的说法已经被“发展中国家的人只能争取生存权”的理论所取代。显然,这里的分歧已经不是“民主到底是什么”,而是“民主是否太奢侈”了。   但方向的认同不等于斗争的缓解,更不等于中国的前途已定。事实上有时它反而使前途更加不确定。历史上这种例子并不罕见,我常用的一个比喻是:一个旧式大家庭往往不会为分不分家而打架,却会为分家不公而打架。因此,转轨时期第三部门的作为,在很大程度上取决于它能为社会公正做些什么。希望工程的成就和经验,我以为关键就在于此。第三部门的功能一向有“雪中送炭”和“锦上添花”两种类型,转轨时期显然前者更为重要,中国第三部门的发展应当面向弱者,面向转轨进程中的弱势群体,如农民、进城打工者、下岗职工、退休、失业者、老弱病残妇孺等。不仅要给他们带来慈善性的福利,更重要的是帮助他们争取参与的权利。实际上也就是要为弱者争取社会公正。   西方的第三部门尽管追求非政治非经济化,超脱于“主义”之争,但实际上不同的“第三部门观”一直存在,并且有明显的“主义”背景。绍光认为在冷战时期第三部门不受重视,的确如此,但也要看到另一方面,即第三部门运动恰恰是在冷战时期兴起的,各种“主义者”都对它寄予希望。正如我在书中提到的:左派力图用它证明“市场失灵”并发现一条非市场道路,右派力图用它证明“国家失灵”并发现一条非国家干预道路。冷战后“市场浪漫曲”维持的时间并不长,“现代性批判”风头又盛。因此“两种第三部门观”的斗争依然会持续下去。而且在某种程度上似乎是新左派对第三部门寄予的希望更大些。绍光提到里夫金的<工作的终结>,其实这种观点最典型也最系统的表述仍然是欧洲的“新社会主义者”,如80年代在中国很著名的波兰“异端马克思主义”者亚当·沙夫,他早在80年代末旧体制尚未崩溃时就开始探讨新技术革命造成“劳动的终结”(里夫金的书名或即受此说启发)。沙夫认为:   1、新技术革命进展出人意料,它有可能把因“现实社会主义”垮台使社会主义损失的时间大幅弥补回来。30年代波兰共产党领导人兰普曾说:如果以红军的刺刀在波兰建立社会主义,那么它的破产会使波兰的社会主义推迟三、四代人。“然而,因为现在的事态发展比兰普预计的要快得多,特别是世界上一场新的工业革命正在迅猛发展,这个时间可能大大缩短。……世界向新型社会主义(这个新制度的名称是否再叫社会主义并不重要)发展的步伐亦将加快。”   2、新技术革命的直接后果是“传统意义上的劳动正在消亡”。由此将引发整个资本主义社会关系的全方位变革:随着蓝领工人阶级的消失,继之而起的白领阶层并不像有些人讲的那样是什么高技术时代的新型无产者。因为在新时代知识就是资产,白领知识阶层便是有产者、中产阶层。无产阶级、剩余价值等概念将会消失。另一方面信息革命提供的技术手段与经济全球化的需要也将使“科学的计划”成为可能和必须,“自由市场”体制将不可存在。   3、劳动、剩余价值,无产者的消失改变了“剥削”的概念,但这并不意味着消灭了社会矛盾。“因为这里不存在剥削人的劳动。但是却可以产生许多剥削人的新形式”,尽管对人的劳动的剥削将随着这种劳动的消失而消失。技术革命带来的“结构性失业”将尖锐化,充分就业已经成为历史,采用现代化、自动化技术决不意味着增加就业机会,而是减少就业。西方国家的结构性失业正在日益严重,欧洲联盟经济理事会已经通过决议,要在欧盟成员国中实行最低收入制。已经抛弃现实社会主义的国家也将逐渐向这个方向发展。   4、然而沙夫认为,在现行资本主义体制下用社会保障来对付结构性失业是行不通的。借助缩短工时,并把由此获得的富余就业机会在无业者中间重新分配的办法来解决结构性失业,只是一种治标之策,并没有触动问题的根本原因。甚至更加激进得多的做法,如欧共体开始实行的不管工作与否保证一份基本收入的措施,也不是解决办法。从失业者的短期利益来看,这种措施显然值得称赞,但它不解决真正的问题,因为一旦由此产生的负担变得庞大时,即使最富有的社会也无法承受。此外,如果在较长时间采用这种措施,对社会、尤其是对年轻人恰好是有害的,它将成为败坏年轻人的最佳途径,并会引起社会的道德败坏。出路只有一个,那就是发展一种“产生社会公益的就业”(而不是产生利润的就业),也就是一种新式劳动,它以另一种方式从社会那里获得资金来源。这就需要新的社会产品分配制度,以便为那些被自动化和电脑化排挤出传统劳动的整个社会边缘大军提供资金保障。从而也就产生了一个“集体经济的因而在实际上也是社会主义经济的社会”。   5、这就要求改变现有的社会结构,因为只有当逐渐消亡的雇佣劳动被由社会给予适当报酬的就业代替时,人们才能应付现代转变的要求。这是一场改造以雇佣劳动为基础的、为社会所必需和认可的就业文明的转变。作为第一步,社会必须至少采取两方面的具体措施:1、保障不再从事雇佣劳动(这是与失业不同的概念)的人们具有适当的生存手段;2、为人们提供有益的社会职业以取代传统的雇佣劳动。同时这不仅是一个国家的问题,也不仅是发达世界的问题。因为第三世界到2000年将拥有世界人口的85%,那里的结构性失业具有爆炸性,“不对全球财富进行重新分配,就无法解决这个问题,还会面临一场全球灾难。”因此,“新型社会主义”一旦发生,便是全球性的。   6、新技术革命一方面导致了“小就是美”和高技术个体生产的可能,一方面造成了宏观经济计划的必要,在此基础上公与私、计划与市场的矛盾将不存在,由此产生的不是个“工人阶级的社会主义”,而是个“中产阶级的社会主义”,走上这一社会的动力及所要求的左派组织也将与传统大不相同。[1]   总而言之,沙夫认为信息技术革命造成的“结构性失业”将消灭“劳动”,引起根本性社会变革,最终使作为社会主体的知识白领脱离“产生利润的就业”而转入“产生社会公益的就业”,亦即转入第三部门(虽然沙夫没有用这个词)。这种“信息革命加第三部门等于新社会主义”的见解不管是不是又一种乌托邦,但他的确预示着继“市场神话”和“国家神话”之后可能兴起的“第三部门神话”,特别是在与“高技术神话”相结合的情况下。#p#分页标题#e#   但落实到中国的现实,我不仅同意绍光对这一“神话”的批评,而且可能更悲观一些。绍光所说第三部门在解决转轨时期就业问题上的作用如果能实现,我们也就差不多进入沙夫描绘的“新社会主义”了。但沙夫和里夫金描绘的前景都是以信息高技术经济排挤了传统工业之后的“后现代”情景。即使第三部门的体制性问题即所谓“慈善不足”与“独立不足”导致的“公益失灵”不存在,仅从经济发达程度而言我们离那一步也还很远。转轨期就业问题恐怕主要还得从劳动密集型经济找出路。过分急于产业升级可能都未必明智,更何谈脱离产业而到公益部门找出路了。   但这决不是说第三部门对转轨中的中国不重要,我们不能寄希望于靠第三部门解决就业,但应当可以寄希望于通过第三部门来缓解转轨时期社会不公正的压力,特别是为弱势群体多争取一些权益。当然,这也只能在其他两个部门的改革相应进步的情况下才能成功。   指出这一点决非不重要,因为目前的确有一种声音,要求让政府卸除社会保障和就业的责任,以发展社区服务和其他社会工作来取而代之。我认为这些行业当然应该大发展,就象其他非国有经济也应当大发展一样。但这不应当成为减轻政府责任的理由。我国与西方国家不同,不仅市场机制远远谈不上发展过分,社会保障、包括应由国家承担的社会保障也远远谈不上发达。仅就占人口80%之多的“农民”(不光是种田人)而言,他们之缺乏竞争自由(看看到处“清理农民工”的情形)和缺乏社会保障都同样惊人。尤其在我国计划经济时代劳动者创造的社会保障积累已构成国有资本一部分、而国家又没有通过证券分配之类方式还资于民的情况下,卸除政府的保障责任无异于对劳动者的剥夺。所以我认为在当下的中国片面强调“市场失灵”和“政府失灵”可能有副作用。英国的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家,也非自由放任”,那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口毫无社会保障同时也很少有自由的国度,难道不应该走上一条“更多的福利国家,更多的自由放任”之路吗?   所以当前中国的第三部门实际上是在“规范竞争的市场有效”、“民主福利国家有效”的条件下发展的,这不仅不同于发达国家,也不同于传统私有制下的发展中国家(他们没有历史上国有资本项下包含公益积累的问题),甚至也不同于其他多数转轨中国家(他们不仅在旧体制下社会福利远比我们发达,而且转轨后多已通过还资于民交出了公益积累)。简单地说中国的第一部门“太大”未必确切,实际上是这个部门的权力太大(因此公民自由不足)而责任又太小(因此社会保障不足)。因此中国的第三部门当然应该积极地负起自己的责任,却未必需要—更重要的是也没有这个能力—替代政府的责任。而在改革的基础上与政府充分合作,帮助它负起应负的责任,倒可能是中国第三部门应具有的“特色”之一。   中国第三部门的现实处境、特征及其功能   康晓光先生认为,符合西方标准的第三部门在中国还不存在。中国第三部门的特征之一是“多样性”。另一特征是“双重性”或“半官半民”。国家与社会关系已经不再是传统集权制下的“单一部门”结构,但也不是标准的多元主义模式或法团主义模式。似乎正处于从国家法团主义向社会合作主义过渡的阶段,或者说是一种软化了的国家法团主义体制。王绍光先生反对讲“西方标准”,而“多样性”和“双重性”则是个普遍现象。世 界 上 完 全 独 立 的 非 营 利 /非 政 府 组 织 打 着 灯 笼 也 难 找 。不可夸大别国非政府/非营利组织的自主性。这样才能真正了解中国第三部门的特点   前面两节中我已经就中国第三部门的特点谈了不少看法,这里我只想讲一点:中国第三部门的特点第一取决于它发展的特殊社会背景,第二取决于中国现代化进程在当下的特殊问题意识,第三取决于中国其他两个部门的特点。然而值得指出的是:这三个角度往往是互相矛盾的。绍光提出不可夸大别国第三部门组织的自主性,这对于破除“第三部门神话”的确是很有价值的洞见。但这里还是有个比较尺度和问题意识的区别。西方所谓第三部门的自主性,是在公民社会的背景下针对政府的资助和交易性收入而言,然而在另外的背景下用这样的尺度来比较,就会出现非常可疑的结果。例如北欧国家的第三部门经费依靠国家资助的程度常常高达90%,而中国第三部门从国家得到的资助极少,这是否能说明我们第三部门的独立性比他们大得多?这就象有人按西方的标准,以关税税率的高低来衡量贸易自由程度的小大,而柬埔寨的红色高棉时期根本无关税之征,你能说它是自由贸易的典范?   事实上,由于慈善不足导致志愿失灵的现象,在现代化早期的西方就曾引起过讨论。我在书中提到的所谓“理性福音主义”就涉及到它。如在1882—1902年间,法国依赖政府资助的公益会社成员增加了100万,而“自由的”公益组织成员只增加10万人。1910年法国社区互助协会收入中只有18.6%来自捐助,其余都是国家资助与交易性收入。但过去人们似乎认为这都是“市场神话”与“国家神话”时代的事,如今第三部门的兴起则意味着人们已经超越了“理性福音主义”,形成了通过志愿提供公益的大气候。绍光提醒我们不要如此乐观,实际上如今志愿提供公益的部门即第三部门仍然要依赖于以强制提供公益的部门(第一部门)和以志愿提供公益的部门(第二部门),其独立性十分有限。   但仔细一想,这也不奇怪。假如人们真正解决了“慈善不足”而避免了“志愿失灵”,那我想西方人想象的基督千禧王国与中国小说《镜花缘》描绘的君子国便已降临人间,而人类也将进入一种前所未有的高级文明状态。所以绍光谈到的问题具有强烈的超越性和终极关怀性质。但同时对于发达国家而言这也确实是个尖锐的现实问题。无法摆脱“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性,的确关系到第三部门的存在价值问题。   但是在我看来,许多发展中国家的第三部门面临的最重要的还不是这种问题。例如:在这些国家假如第三部门对政府的依附只是由于政府资助了它们,那就已经是很大的进步。(这正如假使红色高棉学会了只是运用关税来调节贸易而不是公行劫掠,那已经算是很“自由化”了)因为事实上有时政府根本不资助第三部门,而第三部门仍然依附于政府。在这些国家,最大的问题还不是克服“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性,而是如何摆脱“强制产生私益”。如上所述,这个问题在许多发展中国家的第一和第二部门中都存在,中国当然也是如此。因此我认为在这种情况下,第三部门依赖于“强制产生公益”的部门并不可怕,只要这种强制提供的确实是“公益”而不是私益。同样,第三部门依赖于“志愿产生私益”的机制也不可怕,只要它确实是通过志愿而不是强制来提供的。   换言之,如果第三部门与政府、企业之间的关系能够有助于政府行为与企业行为自身的规范化,能够促使政府的强制只能提供公益而市场中的私益只能通过志愿来提供,如果这种关系能够有助于消除“强制提供私益”的现象,那么,第三部门在这些国家就已经是功德无量了。   这一切的成因   康晓光先生说:秦晖反对“文化决定论”。但比较研究说明政治文化或文化传统有深刻影响。中国NGO的发展是对计划失灵、集权失灵、市场失灵和民主失灵的功能主义式的反应。我不同意秦晖用大共同体、小共同体、个人三者之间的关系及其变化来透视现代化,尤其是把改革开放以来的变化归结为个人与小共同体联合以争取个人权利。中国的改革是“政府主导型改革”,这是不争的事实。在这种改革模式下,个人权利的复兴正是大共同体自主选择的结果。大共同体主动地、自觉地通过摧毁小共同体(如人民公社和单位制度,它们原来是大共同体束缚个人的工具)解放了个人   关于“文化决定论”,我想有些分歧恐怕来自对“文化”定义的理解不同。所以我一开始就说了我的定义,以便讨论能有一个清晰的逻辑。我不同意任何形式的决定论,但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择,我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由,而东方人爱好道德。初听之似是,深究之实非。其实所谓不自由毋宁死,在西方也只是一种极致之言,有几人能做到?人类有追求自由的本能,所以无论西方东方,监狱如不上锁,犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能,所以西方中世纪乱世之中人们普遍委身为附庸以求庇护,而如今也有刑满的犯人不愿“自由”地流浪街头而想赖在监狱里享受保障的事。无论西方东方,牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少,或者只有束缚而无保护,人们便趋向于争取自由;保护多而束缚少,机会小而风险大,人们便趋向于“逃避自由”;而束缚与保护达到平衡,即所谓君君臣臣父父子子,那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化,其结清的成本很高:如果君不君,不能给臣民提供保护,则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。   至于东方人的道德爱好之说,只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台,就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德、民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德,如此而已。明儒黄宗羲说中国的专制君主是“以我之大私为天下之大公”,则民主社会的公仆便须“以我之大公为天下人之小私。”岂公德与私恶而有东西之分乎?   文化决定论最大的毛病是往往将本来很明白的事弄糊涂。中国农村改革很成功而城市国企改革极困难,东欧的农民也不支持改革。为什么?不是因为“乡土中国”有什么奇妙的“本土文化资源”,而是因为我国的国企和东欧的农业体制都是束缚和保护的统一体(波兰和南斯拉夫这样的国家改革前是国家提供社会保障的个体农场制,那更是有保护而无束缚了),摆脱束缚就要付出失去保护的代价。而我国的人民公社体制下农民受严厉束缚却几乎没有保护,摆脱束缚当然就成为古今罕见的“无代价改革”而民乐为之了。加之农村改革是农民自发平分土地,起点平等而称公正。国企改革却是富方丈搞穷了庙却把小和尚们空手赶出庙门,不受抵制才怪了。这与“文化”何干?城乡不都是华夏子孙吗?要说“新文化”,不是在城里更多吗?   同样,俄国人在1905年普遍向往自由,自由派“既能说服小市民,又能说服庄稼汉。”而1917年小市民与庄稼汉都抛弃了自由派,即使没有布尔什维克抢权,也只能是民粹派专政。这不是什么“文化”有变,而是因为1905年他们深受传统公社束缚之苦,而1907年后他们却更受“分家不公”之苦。各种社会主义运动都能兴之于欧洲却不能兴之于美国,英国工党势大而美国社会党却已自生自灭,这也不是因为美国这个欧洲移民建立的国家有什么不同于欧洲的“文化”,更与英美经验主义和欧陆理性主义两大“传统”没有太大关系。移民在美国可以公平竞争,在欧洲则受封建遗产影响,机会被垄断,竞争不公正,这才是美国人远比欧洲人更认同市场竞争制度的原因。80年代初伊朗伊斯兰革命在城市搞得很狂热,在农村就冷淡得多,农民往往同情被推翻的“西化”国王巴列维。 这当然不是因为他们比城里人更“西化”,而是因为他们得利于巴列维的土地改革。所有这些如果用“文化”来解释,那还不治丝益棼吗?   这不是说我们只讲“共性”就得了,每个个案都有特点,不仅一国有一国的特点,一时、一地也有一时一地的特点。而且我以为历史学就是讲特点的,“共性”不妨让哲学家多讲点。所以我才在书中不仅突出如今作为非自由秩序及前公民社会的特定时代背景,而且强调了“大共同体本位”这一中国本土历史特征。正是根据这些特点,我指出中国第三部门的形成道路不同于西方,她如今的使命不同于西方,她与其他两个部门的关系及其演变不同于西方,她内部的类型划分不同于西方,她的未来也会仍然有异于西方。   但特点就是特点,是不是一定要带上“文化”这顶帽子?我倾向于慎重些好。一是在如今的语境下谈“文化”动不动就会扯到“民族性”,讲“文化”优劣弄不好就变成讲民族优劣了。二是讲“文化”动不动就涉及“五千年”,也太“宿命论”了点。总之叫“文化”太沉重,不如有什么特点说什么特点吧。   关键在于过去与现在的种种特点之间有没有因果链?我以为历史是有因果关系的(因而历史可以解释),但由于作为历史主体的人具有主观能动性,因此历史中的因果只能是概率性因果,而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零,因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如,若事件A导致事件B的概率为80%,事件B导致事件C的概率为60%,事件C导致事件D的概率为70%,那么事件A导致事件D的概率则仅为33.6%。因此“原因的原因的原因,就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好,那不能怪孔夫子,也不能怪马克思,而只能怪我们自己。别的事如此,第三部门的事,应该也是这样。   至于晓光讲的“共同体”,我想可能与我有定义的不同。社会学、人类学意义上的各种共同体,如氏族、宗族、村社、行会、宗教公社等都有内外两个基本特征,对内它是束缚—保护的依附纽带,对个性形成压抑。因而建立在形式化契约关系上的自由个人之联合,如现代政党(不是传统会党)、协会、企业之类就不是共同体。对外它是一种多少具有排他性和独立性的自治团体,不是科层化体制中的基层组织。因此象北魏元宏改革搞的“废宗主立三长”就不是要建立、而是要废除小共同体,而晓光讲的人民公社和“单位”就更不是小共同体,而是国家的基层组织了。   “大共同体”的确是我定义的一个新术语。过去学术上是把共同体与国家截然两分的。因为在西方历史上,个人解放与民族国家形成基本上是同一过程的两个方面。个人摆脱传统小共同体束缚而成为自由公民的过程,也就是人际交往突破小共同体狭隘性而扩大到整个民族并使之成为政治实体即公民国家的过程,换言之,即国家形成意味着共同体的解体。但中国则大异于此,古代法家政治很早就打破了小共同体而在“编户齐民”的基础上建立了集权国家,然而个人不仅没有得到解放,反而在集权国家之下受到比小共同体更严酷的压抑,我因此谓之大共同体。所谓“大”不仅指其规模远远大于村社、宗族之类,而且指其突破了血缘、邻里等“自然纽带”而以政治服从关系为基础;所谓“共同体”则指其同样是压抑个性的依附关系体现物,不同于个人本位的、作为自由公民社会契约的现代国家,而依然符合前贤从历史角度对共同体的定义:“我们越往前追溯历史,个人就显得越不独立,从属于一个较大的整体。”(马克思)   我认为区分大小共同体与个人本位的公民国家具有很大意义。从历史上讲,它可以纠正那种把中国古代国家的均田制说成“村社制度”,或者把中国传统的“编户齐民”要么看成独立的所有者(“大私有”与“小私有”)要么看成自治的村社成员的错误,以更好地解释历史。从现实来讲,它可以理解改革前的“公社之谜”:何以“小私有”传统悠久的中国农民会比具有土地公有、劳动组合传统的俄国村社社员更易于被“集体化”。可以理解1917年以后的俄国和1949年以后的中国的一个重要区别:当年俄国土改消灭了个体农民,使俄国成了传统自治村社的海洋;而当年中国土改则消灭了本来就不发达的小共同体(宗族等),使农村彻底地“伪个人主义”化了,由此导致两国农民后来与大共同体博弈能力的巨大区别。   从这一解释出发,也就容易理解何以改革后一方面个性与个人权利得以伸展、另一方面从宗族到“庄主经济”之类的小共同体得以“复兴”,并可以对这种现象作出恰当的历史定位,而不致一会儿惊呼“封建”复辟、一会儿又大言从“本土文化资源”中产生了“后现代”。而在第三部门研究中,它也为我们提供了一种从历史到现实并进而展望未来的视角。在如今的中国,“政府与企业之外”的空间的确是从两个方面被填充的:“传统的”非政府组织和有现代意识(公民意识)但尚未具备独立性的组织。只要我们不是刻舟求剑似的拘泥于“西方标准”,但又还具有对时代负责的进取意识,就不能不考虑如何从这两个方面去促进我们的事业。   至于晓光说到的“政府主导型改革”,我想我们首先要明确其定义。如果它是指政府许可的改革,那恐怕任何改革都是“政府主导”的,假如政府不许可而强行变革,就成了革命了。如果它是指政府中某些人或某些科层(象小岗村的生产队干部,苏南热心办企业的乡村组织)的推动,那不但多数改革、甚至连不少“革命”都是如此。发动法国大革命的贵族拉法耶特等人不也是“体制内精英”吗?而如果它指的是中央政府发动的改革,那大概城市国企的改革可以这样说,农村改革就不然了。作为农村改革第一波的大包干是农民们冒着极大风险(小岗的“生死文书”可见一斑)在1978年搞起来的,而当年年底(即十一届三中全会开过,一般认为改革已经开始之后)中央不仅重新颁布了略加修改的“新六十条”,重申“三级所有,队为基础”,还在同时通过的《中共中央关于加快农业若干问题的决定》草案中明文规定“不许包产到户”。1979年中央农口负责人授意发表的《人民日报》“张浩文章”编者按甚至对“包产到组(还不是到户)”都严加批判。1980年3月,后来成为农村改革象征人物之一的杜润生还亲自在《农村工作通讯》上撰文批判包产到户。直到1980年秋季的“75号文件”才第一次以最高层的名义允许边远贫困山区“在生产队领导下”包产到户,但覆盖面内定控制在27%以下(当时统计的人均年收入50元以下的贫困生产队比率)。然而口子一开,大潮便起,很快就把“人民公社”冲走了。正如杜润生在当初那篇批判包产到户的文章所说:“包产到户不应作为方向去提倡。只要领导者稍为放松点,背后的经济力量就会使它滑向单干的道路上去,最后非冲破集体经济不可。”[2]显然,改革不是领导推动或“主导”的、而是领导“稍为放松点”没有大力阻止的结果。 #p#分页标题#e#  农村改革第二波即乡镇企业的兴起也是如此。80年代初苏南乡村“社队企业”大兴,当时上面是压抑的。“国务院主管工业部委纷纷提出应当调整乡镇企业布局,防止他们与(国营)大工业争资金、争原料、争市场。”1984年经杜润生等人力争,才同意以“两头在外”(即资金在外,市场在外)为条件,允许乡镇企业在为国营“老大”“拾遗补缺”而不导致“三争”的框框内发展。[3]然而这样“稍为放松”以后乡镇企业便持续崛起,很快突破了“两头在外”、“拾遗补缺”和“三不争”的框框。作为“集体经济”的苏南乡镇企业尚且如此,温州和其他地方的私营农民企业的自发性就更明显。直到1997年的《乡镇企业法》才完全改变了乡镇企业是“集体经济”的框框,明确了农村私营企业也可以在“乡镇企业”的旗号下自由发展。   至于作为农村改革第三波的“民工潮”,即农民突破身份制束缚争取异地就业、实现要素市场化和打破城乡体制壁垒,那更是到现在都在很大程度上属于政府被动应付的“冲击”,而谈不上什么“主导”了。   而农村改革(不光是农业改革,我国改革时代的工业成就也在很大程度上靠着乡镇企业与农民工的贡献,而国营企业的不争气是众所周知的)到现在仍是我国改革中主要的成功之一。真正由政府主导的改革,如国企改革,如今多还前途未卜,因此笼统说中国的改革是“政府主导型改革”,这真未必是“不争的事实”。这样说并不是贬低政府的贡献,实际上政府能在民间社会“主导”的潮流面前开明以待,即所谓“顺应历史潮流”,是很难得的。   其实,如果以理性经济人的眼光看待政府和“民间”,则政府倾向于主动卸除保护人的责任,民间倾向于主动摆脱所受束缚,都是人之常情。而中国与东欧相比的特点正在于:绝大多数中国人即农民在旧体制下得到的保护极少,而所受的束缚很多,因此政府没有多少保护可供主动卸除,而农民却有太多的束缚需要主动摆脱。所以东欧的改革更多地由政府主导而中国则反之,实在是一点也不奇怪的。   就以我们现在讨论的第三部门而言,东欧只是在“剧变”后才出现这个东西,而在剧变前国家从摇篮到坟墓什么都包了,没有什么“公共物品”需要老百姓操心,所以那时除了在“第一部门”向政府权力挑战的反对派之外并没有什么可称之为第三部门的民间组织。而中国在旧体制下社会保障程度就要小得多,第三部门就大有用武之地了。象希望工程那样的事,东欧就不会有。   康晓光先生主张经由国家法团主义过渡到社会法团主义或社会合作主义。在中国,第三域是国家与公民合作的领域,不是公民对抗政府的阵地或政府控制公民的工具。政府和社团要合作与共处。要谁也离不开谁,谁也吃不掉谁,相辅相成、双赢,大团圆。我同意这种看法。   我不明白政府与第三部门之间怎么会存在是否“双赢”、是否“容忍对方”或者是否“谁吃掉谁”的问题。不仅在中国,在任何地方第三部门本来都是“国家与公民合作的领域”。也许有某些地方第三部门被“看作是政府控制公民的领域”,但大概不会有任何地方第三部门会成为“公民对抗政府的阵地”。第三部门是非政府组织,不是反政府组织,不是反对党。反对党与政府之间可能有合作还是对抗的问题,有零和还是双赢两种博弈形式。第三部门与政府之间在逻辑上没有这类问题。第三部门天生是愿意与政府合作的,它不可能、无能力也无动机来取政府而代之,更谈不上“吃掉”政府。至于政府是否想取代或“吃掉”第三部门那就是另外一回事了。所以政府与第三部门事实上合作得如何,主要取决于政府,而不是取决于第三部门。   而所谓取决于政府,实际上就是取决于政治体制改革。世界上从来没有发生过第三部门“吃掉”政府的事,但相反的事则不乏其例。为了防止发生这种事例,就要求政府的权力必须受到制约。所以“双赢”、“大团圆”等等,恐怕都必须以政治体制改革不过分滞后为条件吧。   [1] 参见金雁:〈东欧的新社会主义思潮〉,〈社会科学论坛〉2000年第3期。   [2] 参见凌志军:〈历史不再徘徊——人民公社在中国的兴起和失败〉,人民出版社,1997年,229页   [3] 参见《气度·风格——杜润生访谈录》,《读书》1997年第4期。

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马立诚 | 大陆新儒家的政治诉求

还是大陆人厉害。     陈明说:“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统,并由此开始形成自己的体会和思考的。”大陆新儒家虽然起步晚,一出手却高举高打,直指禁区。在大陆某些新儒家看来,海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观,还是杜维明、刘述先、成中英,都是边缘人自说自话,不过是个自了汉而已。     略举几例,看看海外新儒家讲些什么。     唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》,其中说:“中国之学术文化,当以心性之学为其本源。”所谓心性,乃是儒家的仁心。唐君毅终其一生,致力于炎黄子孙道德的完善。他说人生的目的是实现道德自我,追求“绝对完满和至善”。唐君毅认为,无论是科学、经济还是政治,都应以仁心主宰,否则,科学、经济、政治将会变异,导致虚无主义、功利主义和权力崇拜。唐君毅说儒学具有极高宗教精神,是中国人安身立命的本根。他说道德应该涵盖一切,“道德自我是一,是本,是涵摄一切文化理想的。”但唐君毅也承认,要超越世俗,达到生命人格的至善,“步步艰,处处难”。到晚年,唐君毅时常感到新儒家的努力收效甚微,慨叹“中华民族之花果飘零”。     唐君毅赞成民主自由。他说孔子的“为仁由己”的自由定义,可以涵盖中西各种自由观念。他指出,由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域,未能进展到公民人格和社会组织层面,因此没有建立起民主政治制度。     牟宗三是海外新儒学公认的集大成者。他论证了儒家三期说,提出儒家三统说和自我坎陷论。他著述的重心也是道德问题。他认为儒学就是“身心性命”之学,现代新儒学的任务是“道统之肯定,即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”牟宗三说,“仁”是道德的中心观念,是价值之源,理想之源。牟宗三称自己的儒学精神是“道德的形上学”。他说:“‘道德的形上学’云者,由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”     牟宗三也赞成民主法治。他认为,现代国家制度的建设,是西方文化之所长,中国文化之所短。儒家以仁为中心的“内圣”,无法开出民主科学法治的“外王”。因此,儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷(自我否定)的过程,接受吸纳西方的民主科学法治,才能完成中国文化的创新。     杜维明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒学是“为己之学”,是“身心性命之学”。他说儒家的“礼”是现实,“仁”是理想。礼是生活中做人的标准,仁是责任的召唤。他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神,实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义。杜维明指出,过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益,控制民众思想,伤害了儒学,导致倒退。杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来,体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注。他以新加坡为例,指出工业东亚的兴起,开辟出一条具有儒家特色的现代化道路。虽然儒家与现代化并非直线因果关系,但儒家看重人际关系、道德责任和教育,看重政府的干预调节,这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益。     海外新儒家上述言说,遭到大陆新儒家蒋庆痛切指责。     蒋庆的批评有两条。一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度入手,只模仿宋儒,把儒学归结为心性之学,注重道德完善,是“甘心沦落为一个哲学上的小流派,偏安于学院之中”,使儒学成为“无用之物”。二是海外新儒家热心于改造儒学,追求自由民主法治,是背离儒家宗旨,“力图使中国成为西方文化的殖民地”。 先看第一条。     蒋庆在2003年出版的《政治儒学》一书中说:“儒学从其诞生之日起就是政治儒学”。政治儒学着眼于政权和政治。他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调,儒教应该“进入到政治权力中心”,为当代中国重新规划政治蓝图。蒋庆在《政治儒学》中指出,这是儒家应有的抱负。孔子终身怀有这样的政治抱负,他著《春秋》,就是为后世立法。公羊学者依据孔子思想提出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度。蒋庆说,只有解决了政治制度问题,才能解决心性(道德)问题。政治儒学虽然也讲道德,但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来。政治的要害是权力和制度,政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”,即古代的礼制。蒋庆主张恢复古代礼制,用礼制来规范社会生活的方方面面。他直白地指出,中国需要“复古更化”,“重建中国儒教”,将中国建成一个政教合一的儒教国。     在蒋庆规划的政治蓝图中,儒教人物在取得政权成为“统治者”之后,应实行王道政治。他说:“王道是指古圣王之道,具体说来,是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”他又说:“王道政治,是为民而王的政治。为民而王,不是由民作主,亦不是以民为本,而是为民众的利益而平治家国天下。” 蒋庆要求“统治者在取得政治权力后必须先尊王”。谁是王呢?孔子。因为孔子制六经,成为中国文化代表,尊孔子为王即尊中国文化为王。蒋庆说:“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法,不依儒家文化统治为不合法。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》这六经,是中国文化总汇。中国的国家意识形态应以六经为指导思想,“方能合法”,否则“其政治秩序必不合法”。     这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容。蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来,从而确立政治合法性,否则政权就没有合法性。同时,蒋庆还提出儒教政权应具有民意的、超越的(神圣的)、文化传承的三重合法性。     依儒家逻辑,蒋庆反对“依法治国”。他在《政治儒学》中说,要依靠教化提高民众道德,“从根本上消除人与人的纷争,最终实现没有诉讼的理想社会。”“通过道德教化,最终消除法律。”这就是政治儒学的法律观。     再看第二条。 蒋庆的政治儒学,排斥自由、平等、民主、人权。     他在《政治儒学》中说:“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质……这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突,如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由,即把道德责任放在行为价值的第一位,个人自由则放在其次。儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观,而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则。儒家不赞成民主,因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化,使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治。儒家亦不肯完全肯定人权,因人权源于人的利益欲求而非道德实现,只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。”     蒋庆在这里强调了“等级制度”,以及每个等级的“行为准则”,这正是儒家社会学说的精要。这不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有关“严尊卑”的论述了。     梁先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中说:“几千年来,维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字。没有尊卑大小的社会,是他(按指中国人)从来没有看见过的……中国的拿办法的拿主意的与听话的,是全然分开的两事。而西方则拿主意的即是听话的,听话的即是拿主意的。因此,中国的‘治人者’与‘治于人者’,划然为两阶级,就生出所谓尊卑来了,也必要严尊卑而后那条路才走得下去。西方的一个个人,通是‘治人者’,也通是‘治于人者’,自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是,这严尊卑与尚平等,遂成为中西间之两翼的精神。” 梁先生说:“尊卑是个名份,而以权利不平等为其内容……权利的有无,若自大家彼此间比对着看,便有平等不平等的问题,若自一个个人本身看,便有自由不自由的问题。照中国所走那条路,其结果是大家不平等,同时个人也不得自由。因为照那样,虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事,由一个人去做主拿主意,但势必导致个人的私生活,也由他做主,而不由个个人自主了。非指公众的事交给他,我们无过问的权,就是个人的言论行动,也无自由处理的权了,这就叫做不自由。虽然事实上尽可自由得很,那是他没管,并非我有权。本来那条路,拿主意的若非拿无限制的主意,听话的若非绝对的听话,就要走不下去的……所以大家要注意看的:第一层便是有权无权打成两截,第二层便是有权的无限有权,无权的无限无权。”     梁漱溟对传统中国等级制度的精辟述评,也许有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵。这种尊卑秩序,是实行传统威权主义的必然选择,不知蒋庆以为然否。     蒋庆提出,复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线。上行路线即是上面所说的“进入到政治权力中心”,下行路线是“在民间社会中建立儒教社团法人”。他主张“首先必须走儒教形成的上行路线,因为上行路线是儒教形成的正途。”     大陆另一位新儒家学者张祥龙认为蒋庆的上行路线过于激进。张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法,但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说:“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持,儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以,寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’,让儒家进入政治权力的核心,甚至立儒教为国教,殊不切合实际。”“就我们的视力可及,还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。”另外,也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”,因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”,“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”,“再者,孔庙和儒教在民间的宗教功能,在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教,尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如,对于解脱生老病死这些人生苦难,儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢?”     怎么办呢?张祥龙提出了中行路线。所谓中行路线,就是在中国设立若干“儒家文化特区”。在特区内,“以家庭和家族的聚居为基本社会结构,以农业为本,士农工商皆有,三教九流并存。”在特区内,“以手工业为主要的加工方式,以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段……历法改用农历,纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试,学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主,同时加入东西方文化(含哲学、文学、历史、科技、社会科学等)的比较。”     在这样的特区内,“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”。同时,特区领导层的权力,也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性。     张祥龙认为,划分出几个以家族为主干的儒家文化特区,不意味着国家整体生存方式全面转轨,“只意味着已经实行的一国两制向文化维度的推行”,实行可能性比较大。 大陆还有一位新儒家康晓光,2005年在新加坡出版《仁政》一书,呼吁在中国实行儒家仁政,建立儒教。不过,康晓光提倡的儒教国,要比蒋庆、张祥龙开放。     康晓光对现实中国持强烈批判态度。他说,今天的中国,为政不仁,为富不仁,“有的只是赤裸裸的弱肉强食。用‘朱门酒肉臭,路有冻死骨’、‘强者剃白骨,弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊,我们是不是应该想一想,这样的社会有什么权力存在?它怎能够让人留恋,让人向往,让人热爱?”“我对现实秩序的评价是‘不公正’,而且是‘非常不公正’。”     但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据,对部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。他的结论是,“民主化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说,‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题,统计分析的结果也是如此,即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。”另外,民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家作主这回事。过去没有,现在也没有。美国不是,中国也不是……美国和中国一样,都是那些强势集团支配着一切。”     康晓光断定,假如中国实行民主制度,“我们已经取得的成绩,如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等,还有可能丧失。”因此,“中国应该拒绝民主化,民主化是一个祸国殃民的选择,中国应该选择‘儒化’,也就是说,根据儒家的精神重建中国社会。”“对于中国来说,既能保留现实的优点,又能克服现时的缺点,非‘仁政’莫属。”     康晓光说:“仁政属权威主义的范畴……它是一种仁慈的权威主义”。在仁政里,谁掌权呢?康晓光说,是“儒士共同体”,即践行儒家理念的“贤人”。所谓儒士,即坚持儒家理念的知识分子。这个群体能够实现道统、学统和政统三者统一。     他说:“儒家坚持实质性的不平等原则。儒家认为,人和人是不平等的……只有贤人才配拥有统治权。”康晓光认为“老百姓也不仁”。因此,儒家坚持“治权”只能属于儒士共同体。康晓光的仁政不采纳“人民主权”论,拒绝多党制和全民普选。他没说最高领导人产生的具体步骤,但提到了最高权力怎样更替。他说:“首选应该是儒士共同体推举,其次是禅让,再次是革命。”     康晓光提出,仁政应建立三种机制。一是“开放的大众传媒”,即新闻自由。二是决策咨询机制,用行政吸纳包容政治,执政者听取各种意见,吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由,允许人们按不同行业、职业组织起来,形成工会、行会等等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通,达致共识,共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。     康晓光说,市场经济使财富脱离了权力控制,大众通过社团可以维护自己的利益,言论自由可以对权力实施制约,外部力量也会对国内造成竞争压力。所以,“只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放,仁政就能够跳出黄炎培的(兴亡)周期律。”     从上述基本原则来看,康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有很大不同。     康晓光说:“有些东西是中国本土的,如仁政、儒教,有些东西来自西方,如法团主义、福利国家、新闻自由、结社自由,可以算作是西方的东西。所以,建设未来,既要古为今用,又要洋为中用,但必须中学为体、西学为用,因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想,而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以,我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’,而建立儒教国的过程就是‘儒化’。”     康晓光说,一百年来,中国经历了一次彻底的西方化,“确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是,斗争并未结束。从21世纪初起,20年到50年,两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话,中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话,中国政治将走向仁政。康晓光对此略有悲观。他说:“总的来看,在思想领域,自由民主主义占据主流,儒家处于边缘。”     就此,康晓光建议“用孔孟之道代替马列主义。党校还是要保留,但教学内容要改变,把四书五经列为必修课,每升一次官就要考一次,合格的才能上任。公务员考试要加试儒学……有一天,儒学取代了马列主义……仁政也就实现了”,而“最关键的,是把儒教确立为国教。” 在大陆新儒家中,陈明是比较特殊的一位。看来,他给自己的角色定位是:“像基督教的新教革命那样,通过内部变革来(使儒教)适应社会变迁”。他的气魄很大,但也因此两头不讨好。一方面,他被一些人视为文化保守主义;另方面,在新儒家内部又被称为叛徒。 陈明在《文化儒学:思辨与论辩》一书中说,张之洞的“中体西用”是原教旨主义,李泽厚的“西体中用”是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路,提出了“即用见体”说。意思是,通过效用的价值(用),发现中国人的意志需要(体)。陈明解释说,“即用见体”中的“体”,不是一个封闭凝固的东西,而是“永远在活动中……实现新生活的建构”。本来,“体”和“用”在一般人眼中是对立的,而“即用见体”把两者融会打通了。“用”可以通向“体”,“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的“体用一源”有异曲同功之妙了。他说,鲁迅的“拿来主义”和毛泽东的“洋为中用”,都是“即用见体”的案例。这就是说,西方的“用”,如果符合中国人的意志需求,也可以成为“体”的一部分。     正因如此,陈明说,在个体生命和群体生命的关系问题上,他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上,“代议制、君主立宪都是可能选项”。     陈明多次称“我也是一个自由主义者”。他说,儒家强调民意,因而“儒家有宪政主义思想”。宪政机制要求限制政府权力,保护公民的权利与财产,这与儒家主张的“敬德保民”一致。对于中国的宪政改革,陈明的建议是,用宪政主义代替自由主义,首先明确宪法原则,其次落实到司法审查,以此“保障人民的基本权利,促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。”陈明认为,“儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘”。中国政治改革需要妥协,应该兼顾多种需要,特别是要寻找与中国文化的结合点,以减少震荡。他说:“为了应付自然灾害和突发事件,必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利,又必须对公私生活领域作出严格划分,对国家权力严格约束。”     陈明指蒋庆的儒学虽有若干洞见,但却是原教旨主义。陈明说,蒋庆称颂儒家设计建立了汉代制度,其实汉代是“外儒内法”,“外戚宦官交替为害直至酿成党锢之祸”,糟糕得很。称颂汉代政治,会给孔子带来光荣还是耻辱?     陈明进一步质疑蒋庆说,否定自由、民主等现代价值是不明智的。自由、民主、宪政等价值“难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要?没有这一切的所谓民族复兴又会是什么?”     陈明也提倡儒教,他提倡的是“公民儒教”。人有生死,因而有神圣性问题,而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力,所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合,可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说,儒学本身就具有一定的神秘性,至于仪式,“左宗庙、右社稷”的格局以及天地祭祀活动,应有尽有。 陈明说,当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体,但他们的共同的心理基调是一种危机感:面对西方强势文化,民族如何自处?新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。     陈明说,不知为什么,有人说他是文化新儒家,说蒋庆是政治新儒家,康晓光是制度新儒家,梁治平是法治新儒家,盛洪是经济新儒家。陈明说自己的下一步目标,是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。     新儒家下一步究竟怎样发展?思想界拭目以待。

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张耀杰 | 感谢秋风的公开回应

作者: 张耀杰  |  评论(2)  | 标签: 感谢秋风的公开回应 秋风比我年长一些。几年前我补习经济学方面的功课时,集中学习过他所翻译的《哈耶克与古典自由主义》等西方古典自由主义理论与奥地利学派经济学的书籍。去年我还和他以及张泓、苏小和等人,在搜狐创办了每月一次的读书会。但是,实话实说,秋风对于中国传统历史及传统文化,显然缺乏最低限度的系统学习。不知道是什么原因,他最近几年来却偏偏撇开自己所熟悉的研究领域,高调谈论起没有悟性的人一辈子也搞不明白的传统文化,而且竟然创造发明了似乎只有他一个人明白的儒家宪政主义。 昨天收到《经济观察报》转来的秋风文章《反传统情绪与双重的无知》,我给出的回复是:“谢谢您转发来秋风的文章。刚才我大致看了一下。只是他的文章没有公开发表以前,我是没有必要予以正式回应的。考虑到贵报的版面资源十分珍贵,所以上一篇文章我并没有充分展开。昨天我已经另有一篇《再评秋风的君臣契约与独尊梦想》,在我自己的网络博客公开发表。对于秋风的逻辑混乱,有进一步的论证。如果方便,请代为转发给您的同事和秋风本人吧。再次表示感谢。张耀杰,20/7。” 今天看到秋风在新浪微博写给我的回复——//@秋风论道:耀杰兄这样的诛心之论,也是新文化运动的宝贵遗产?但您说的对,我无意于作自命清高的知识分子。儒家君子决非脑子本不够数却做唯我独醒状的知识分子。我不会把政府、社会、自己之外的人看成肮脏的。只要能够推动这个国家的治理秩序好一点点,我愿意与魔鬼做交易。您尽可以鄙视我,做您的知识分子。(7月20日 21:55)——我才终于明白,我自己对于秋风很不厚道的诛心之论,其实恰恰是中国古人所说的知人论世。秋风确实是想充当中国当代的“罢黜百家,独尊儒术”的董仲舒,去与他心目之中想当然的所谓“魔鬼”,去做政权共谋的大“交易”。 在这种情况下,我不得不再重复强调一遍:在执政党已经正式提出以人为本、和谐包容的执政理念,以及“权为民所赋、权为民所用”的权力观念的情况下;秋风偏偏逆潮流而动的“罢黜百家,独尊儒术”的所谓儒学宪政主义,像此前的蒋庆、康晓光一样,已经拙劣到连扯谎都扯不圆满的程度。他们的居心,虽然有可能是屈原式的忠诚爱国;但是,他们的拙劣文本除了骗骗知识浅薄、价值混乱的年轻编辑以换取稿费之外,从执政党那里能够得到的官方报酬大概只有焦大式的满嘴马粪。 以下是我在个人微博上写给秋风的两条公开答复。请更多网友批评指正。 #敬答秋风01#今天看到秋风的微博回复。作为朋友,本人对于他的好人脾气一直是敬佩的。本人一直要做的是意思自治、自我承担的个人,而不是什么知识分子。秋风所谓的诛心之论,其实就是孔子以“心达而险”之类罪名杀少正卯的“君子之诛”,与新文化是无关的。本人在正式发表的文章里面,也是一直避免采用的。 #敬答秋风02#秋风说“只要能够推动这个国家的治理秩序好一点点,我愿意与魔鬼做交易”。请问,按照“权为民所赋”的文明理念,你自己在不违背法律规定的前提下,尽可以与所谓的“魔鬼”做交易。但是,你有什么权力替国家去做交易呢?难道你还要像康有为、孙中山、陈独秀那样,私自抵押国家主权去换取外援以挑起内战吗? 草于2011年7月21日星期四。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 2 个评论 张耀杰的最新更新: 从复议到判决,公正被谁吃掉 / 2011-08-25 22:57 / 评论数( 1 ) 化解权力市场经济的路径选择 / 2011-08-24 21:31 / 评论数( 0 ) 贾焱:我的老师梁晓声 / 2011-08-24 21:29 / 评论数( 0 ) 李劼:孔丘的等级观念和仁义政治 / 2011-07-30 00:56 / 评论数( 1 ) 应星与于建嵘的抗争政治 / 2011-07-27 23:34 / 评论数( 1 )

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爱思想 | 于建嵘:社会冲突与刚性稳定——对近期中国社会稳定形势的分析

  选择字号: 大 中 小 本文共阅读 84 次 更新时间: 2011-08-15 16:32:14 于建嵘:社会冲突与刚性稳定——对近期中国社会稳定形势的分析 标签: 社会稳定 刚性稳定 群体性事件 ● 于建嵘 ( 进入专栏 ) 一、导论 当前中国的社会形势特别是政治稳定状况及短中期可能发生的变化,一直是中外社会科学家关注的热点。总体而言,目前有两种完全相左的观点。其一,动荡说。持这种观点的人认为,近年来,特别是2008年以来,全球金融危机和经济衰退,造成大批企业倒闭,工人失业,潮水般的农民工返乡,以及全国范围的维权抗暴运动、地下教会运动、退伍军人维权抗暴运动,抗议规模越来越大,波及面越来越广等等状况,中国已进入社会动荡期,将来有可能发生较大的社会动荡[1]。其二,稳定说。持这种观点的人则指出,中国虽然存在某些社会矛盾,也发生了较多的社会群体性事件,但总的来说,目前的中国是最世界上最有活力和最稳定的政治体,这充分说明了中国一党制和社会主义体制的优越性,中国应成为世界后发展国家的榜样。 之所以如此,主要由于这个问题具有一定的政治敏感性,中国的社会科学家多将其视为研究的雷区而不敢涉及,而西方的学者又很难获得必要的研究资料,没有能够进行深入系统的研究。在中国主流话语体系中,往往将社会冲突视为健康社会的“病态”,而在“政治影响”的名义下将目前中国社会经常发生的各种抗争活动掩藏起来,并概念化为社会不稳定的因素和表现。这样做起码产生了两个相互联系的社会后果:其一,不能正视社会各群体的利益诉求,特别是不能正确认识处于社会弱势地位的群体所进行的抗争活动具有的积极意义,并企图以高压的方式将他们排斥于体制性表达之外。其二,政治上的空泛说教代替了实事求是的政治路线,进而导致执政者的合法性在快速流失,不断为社会动荡积累爆发的能量。 而事实上,“一致与冲突,都是社会存在的两种基本动力。稳定与变迁,是社会存在的两种基本形式。冲突是社会结构固有成份;冲突引起社会变迁,社会变迁排除冲突的消极影响”[2]。正因为如此,对社会冲突进行深入的研究就一直是国外社会科学家努力的方向。如果从学术传统来追究,19世纪中后期马克思、齐美尔和韦伯的著作代表了社会学中冲突理论的开端。在20世纪上半叶,帕森斯所强调的社会成员共同持有的价值取向对于维系社会整合、稳定社会秩序的作用的结构功能主义成为了社会学理论的主流,但有关社会冲突的研究并没有停止。到了50年代,随着西方社会冲突现象的普遍增长,以达伦多夫为代表的社会学家通过对帕森斯功能主义所描述的“极度一致、整合和静态”的“乌托邦”式的社会形态的批判,以及科塞“通过强调冲突对社会系统的整合性与适应性功能来修正达伦多夫的分析”建构了现代社会冲突理论,并使之发展成为了“渗入到经验研究的各个方面:政治社会学、种族与民族关系、社会分层、集体行动等,所有这些方面及其他一些研究工作”的“最具影响力的理论”[3]。 毫无疑问,这些学术大师所进行的努力和贡献是人类共同的精神财富,他们所提出的一些基本命题为我们分析中国转型期的社会冲突提供了大量的理论资源。在我看来,这些基本命题主要有: 命题一:社会冲突是人类交往过程中的对立状况,它存在于一切社会形态之中,是社会存在的基本形式和社会变迁的重要动因。“冲突被认为一个在社会性与结构性安排中相反力量间产生的不可抗拒的过程;这样的冲突为一些干扰性的结构条件所促进或阻滞;在某一时间点的冲突的消除会产生这样一种结构性状态,在特定的条件下,这种结构性的状态会不可避免地使相反的力量之间发生进一步的冲突”[4]。 命题二:从性质上来区分,社会冲突可以分为工具性冲突和价值性冲突。这两种类型的社会冲突在目标特征、行为方式、组织资源、政治化水平、暴力程度、持续时间、社会影响等各个方面均有所不同,但又可以在一定的条件下相互转化。“如果冲突是工具性的,并被视为实现冲突群体清晰明确目标的手段,冲突的暴力性水平将会下降”[5];而社会“系统中被统治群体的意识形态统一性越是提高,他们的政治领导结构越是发达,统治群体与被统治群体之间的利益与关系就越有可能极端化,且不可调和”,因而导致社会结构的改革。但是“在如下条件下,冲突对整个社会将会产生整合效果:A、冲突是经常性的、低烈度的和低暴力性的,让冲突中的人释放敌意;B、冲突发生于一个成员与次级单位之间存在高度功能性依赖的体系中,鼓励创造出规范协议来调节冲突,使资源的交换不致于中断;C、冲突产生不同冲突群体间的联系”[6]。 命题三:社会分化造成的社会群体利益的对立,不平等系统中被统治者的相对剥削夺感与不公正感上升,并因此导致统治者政治权威丧失是社会冲突发生的根本性的原因。而社会“系统中的被统治群体越是意识到其集体利益并怀疑稀缺资源分配的合法性,他们就越有可能参加针对这一体系的统治者的冲突”[7]。在社会转型期,社会群体分化和社会利益分配格局的变化,部分人群的相对剥夺感更为突出,社会成员的公民意识、政治参与意识、以及对国家实现市场经济后的期望也在不断增长,导致社会群体之间的冲突加剧。也就是说,“传统国家处于现代性的影响下,已冲破传统生活方式的束缚,正面对着经济、社会和政治变革的压力,遭受着新的、更好的经济生产方式和经济保障方式的冲击,由于现代化的变革进程,特别是由于政府无力满足人们日益增长的期望,而受到挫折。这种挫折的产生与泛滥会造成政治上的不安定”[8]。而同社会处于转型期所具有的不确定性和变动性一样,这个时期的社会冲突也具有目标的变动性和形式的多样性这样一些特征。而一旦出现经济(特别是金融)、政治和社会环境急剧恶化的情形,就有可能发生大规模的社会政治骚乱。 二、精英谋权和工农争利 依据上述所确定的基本命题,我们可以对近三十年中国的社会冲突状况进行一个基本的描述:以八九政治风波为标志,中国的社会冲突经历了由知识精英主导的争权活动到由工农为主体的维权抗争活动的转变。知识精英的争权活动其显著特点是在民主和法制的旗帜下重构社会价值和政治体制;工人和农民的维权抗争活动以在法定框架定内争取和维护基本权益为特征。这些转变和特征都是由社会利益结构以及由此决定的统治秩序所决定的。 中国社会从计划经济向市场经济的转型是从20世纪70年代后期开始的。农民在生存压力下对人民公社体制的挑战是这一转型的突破口。执政党内在以邓小平为核心的开明派领导下,“改革”和“开放”也就成为了时代的“主旋律”。在此后近十年的时间内,社会各个阶层特别是工人和农民的物质利益均在一定的程度上得到了满足和发展,人民生活有了明确的改善。但是,这一社会转型同时使已成为了中国社会主流意识的“马克思主义、列宁主义和毛泽东思想”所宣扬的核心价值和信仰体系经受着挑战。这一挑战是在两条战线以两种形式展开的,并共同构成了上世纪末具有中国特色的“思想解放运动”。其一是执政党内开明派的领导人,为了论证和寻找“改革开放”的合法性,在“实事求是”的思想路线下展开“真理标准”大讨论,其重要成果就是否定了长期在中国占统治地位的“极左”的思想路线;其二是那些经受了“反右派”和“文化大革命”运动长期迫害的知识精英们,在“新启蒙”的旗帜下对“共产主义和社会主义”理论进行着根本性反思,其成果就是让“民主和自由”重新成为了人们反专制体制的旗帜。虽然,在很大程度上,这两条战线和两种形式的“思想解放”有一定的互补性,但它们之间的分歧也是显而易见的。知识精英们在批评毛泽东统治时代的文化专制主义的同时,提出了彻底改革中国“专制主义政治体制”的目标,要与执政的共产党分享权力也就成为了许多改革方案的重要内容。这不仅遭到执政者中的保守势力的追杀,而且也让执政者中那些开明的“改革”派感到恐惧和不满。他们企图提出“四项基本原则”来约束这些激进的知识精英们。而这些行动起来的知识精英们已无视这种约束,他们在民主、自由和法制的旗帜下走上了街头。这就迫使已分化的权力精英为了共同的利益而重新建立同盟,并平息了知识精英的抗争活动。 八九政治风波标志着知识精英与权力精英直接冲突的结束。在此后的几年时间内,虽然一些激进的知识精英仍然对权威主义政权充满着敌意,但在强大政权机器的高压和在开明权力精英的感化教育之下,他们不得不接受暂时无法更改的现实。特别是在1992年邓小平南巡之后,开放的经济领域所出现的下海经商潮,也消解了部分知识精英的政治热情;同时,对那些仍然具有政治抱负但愿意认同现体制的知识精英们则提供了更多的进入权力体制的通道。这样,到20世纪末,中国形成了一个具有排斥性的统治格局,社会冲突也就有进入到了新阶段。 大体上来说,这个新的统治格局有如下几个特征: 特征一,代表权力主体的政治精英、代表资本主体的经济精英和代表文化主体的知识精英,在“合法”地享受着社会主要经济成果的同时,在共同的利益的驱使下,形成了具有相对稳定边界的社会统治集团,实现了所谓的“精英联盟”[9]。 权力精英利用国家权威通过财税体制强化社会财富的集中程度并主导着社会财富的分配。他们由于垄断了国家的权力资源,而在经济上成为了最主要的获利者。特别是,那些代表国家直接掌握国有经营性资产的企业管理者,尤其是一些垄断行业的经营管理者,不仅可以凭借自己的权力“合法”获得巨大的经济利益,而且通过“内部人”控制等方式将国有财产非法地转为己有。同时,国家经济体制转轨出现了一个权力资本化时期,社会财富通过非公平的体制转移,使一部分人完成了资本的原始积累,成为了新生代资产者。在“尊重知识”和“尊重人才”的口号下,知识精英也获得了社会财富的部分支配权。政治精英、经济精英和知识精英之间的转换机制已经初步形成,他们之间已经具有了身份转换的通道。在领导干部“知识化”的要求下,许多知识精英已成为了权力精英;权力精英又可以通过下海经商或官商兼顾等方式成为经济精英;十六大又开启了经济精英向权力精英转化的通道。这在很大程度上强化了他们对政权的认同。 特征二,在强大的权力和资本压迫下,广大工人和农民因为贫穷被排斥在经济、政治和社会生活之外,边缘化程度不断加强,成为了社会弱势群体。 社会分配不公越来越严重,贫富之间的差距已超过世界公认的警戒线。中国的基尼系数从1991年的0.282发展到1995年的0.388,1996年则上升到0.424,到1998年以后一直在0.456以上。其中2000年达到了0.458,10年上升了1.6倍。随着社会财富的都市化,加剧了城乡之间居民收入和地区之间居民收入的差距。5%的富裕县与5%的贫困县人均GDP相差16.4倍。中国私有财富超过96%是由占38%的城市人口所有,且又集中在大都市并由占城市人口8%左右的人掌握;最贫困的20%家庭仅占有社会全部收入的4.27%,而富有的20%家庭则占有全部收入的50.24%。与此同时,产业工人地位全面下降,绝对贫困人口增加,劳动环境日益恶化,劳资冲突加剧。农民在改革开放初期所获得的成果已经被各种苛捐杂税和强大的市场所鲸吞。被大部分知识精英遗弃的工农处于无意识和无组织状况,其生存条件和正当利益得不到正常表达,出现了工农的“失语症”并表现为群体无组织的“散沙状”。 特征三,这种二元社会的排斥性体制具有刚性稳定,社会核心组织层对边缘群体表现出排斥效应,使社会结构显现出明显的断裂带。处于强势的社会核心组织边界封闭功能强大,而处于弱势的边缘群体则不具有整体向核心集团溶入的能力。而且,这种状况并不会因经济发展而得到改善。恰恰相反的则是,经济的发展只会为强势的核心组织层提供更多的社会资源来加强其边界的排斥能力。这是因为,尽管核心组织层在其形成过程中,具有了一定的兼容性,可当核心组织层发展到足以自组织的规模时,处于强势核心层之外的社会成员要想进入则需要非常高的成本。而且,这种排斥性组织具有单向交流特性,即核心组织层与外层群体进行信息和能量的交流过程中表现出单边汲取,而不是相互交换。这就使这种排斥性体制能够获得维持其生长的资源,不至于在短时间内出现全面的崩溃。也就是说,一旦这种排斥体制的边界形成,工农的社会地位就会进一步边缘化,并会成为一种不可逆转的趋势。 这表明,在发展主义旗帜下,中国经济获得了前所未有的增长,甚至到了新世纪被称为世界经济的“一枝独秀”。然而,就是在这样的“经济繁荣”的“太平盛世”,人们惊讶地看到,由于对社会公平缺乏应有的关注,出现了一个将工农边缘化的排斥性体制。这样,中国的社会冲突也进入到了一个以工农为主体的维权抗争阶段。根据中国国家有关部门公布的资料,最近十年来发生的群体性突发事件在迅速增加[10]。群体性事件1993年共8709宗,此后一直保持快速上升趋势,1999年总数超过32000宗,2003年60000宗,2004年74000宗,2005年87000宗,2006年90000宗。其中80%以上的事件诱因基本上是由于工人和农民的利益受到侵害,主体也大部分是工人和农民。 转型中国的社会冲突从以知识精英为主体的争权运动向以工农为主体的维权活动是一个重要的转变。知识精英的争权活动是以较典型的社会运动形式表现出来的,是基于有关社会基本价值理念的统一诉求下进行的集体行动,它表现出一定的规模性。而工农的维权活动则是一种议题式的抗争活动,具体的事件与具体的诉求决定了其多发性和分散性,他们一般不直接冲击社会核心理念,而是从传统的政治话语和法律框架内寻找到适合自己维权的依据。 三、以法抗争和以理维权 我对近十年来工农维权抗争活动的实证性观察主要是从三个方面进行的:其一,对这期间发生的工人和农民维权的部分重大事件进行了多方面的调查,特别研究分析了近一年来发生的200起工人罢工、游行示威案例和87起因土地问题而发生的警民冲突;其二,对工人和农民中部分抗争维权精英进行了数年的跟踪访问,这其中江西省安源工人和湖南省衡阳农民是我观察的重点;其三,收集分析了近二万多封工人和农民上访告状信。在我看来,目前工人和农民的维权抗争活动分别有如下特点。 第一,农民的“以法抗争”进入到了一个新阶段,土地争议已成为了目前农民维权抗争活动的焦点。 我曾经在《农民有组织抗争及其政治风险》这一调查报告中指出,自进入转型期以来,中国农民的维权活动大体经过了三个阶段。在1992年以前,农民的多数抗争可以大体归结为西方学者称之为“弱者武器”的“日常抵抗”形式,这种抵抗主要以个人为行动单位,因而不需要计划或相互协调,利用的是隐蔽的策略,以不与权威发生正面冲突为特征,是一种有关个人直接利益的“机会主义”抗争。而自1992年至1998年,农民的抗争可以归结为“依法抗争”或“合法的反抗”这类形式,其特点是利用中央政府的政策来对抗基层政府的土政策,以上级为诉求对象,抗争者认定的解决问题的主体是上级,抗争者不直接对抗他们控诉的对象。这种抗争形式是一种公开的、准制度化或半制度化的形式,采用的方式主要是上访,以诉求上级政府的权威来对抗基层干部的“枉法”行为。它一般以具体的“事件”为背景,主要是一种有关集体具体利益的抗争。而自1998年以后,农民的抗争实际上已进入到了“有组织抗争”或“以法抗争”。这种抗争是以具有明确政治信仰的农民利益代言人为核心,通过各种方式建立了相对稳定的社会动员网络,抗争者以其他农民为诉求对象,他们认定的解决问题的主体是包括他们在内并以他们为主导的农民自己,抗争者直接挑战他们的对立面,即直接以基层政府为抗争对象,是一种旨在宣示和确立农民这一社会群体抽象的“合法权益”或“公民权利”政治性抗争[11]。根据我最近完成的一项农村社会形势专题调查表明,土地争议已成为了农民维权抗争的焦点问题[12]。与前几年的因税费问题发生的冲突不同的是,农民因土地发生的冲突有着下面显著的特征: 1、直接发生冲突的双方当事人有所变化。从控告方而言,虽然村民联名仍然是最为主要的形式,但村级组织已成为了重要的控告方。这主要是由于在强行非法征地等争议中,村级组织与农民的利益是一致的,因此在村民们的压力下有可能成为抗争的主体。从被告方来说,市县成为被告方的比例较高,具有政府职能的开发区或某些公司也常常成为被告。在农民税费争议中,被告方主要集中在乡村两级组织,其中乡镇政府是最主要的被告,市县很少成为农民直接控告的主体。 2、与农民抗税费主要集中在中部农业省份不同,目前农村土地争议最集中的地区是沿海较发达地区,其中以浙江、山东、江苏、河北、广东最为突出。这些地区争议的主要是非法或强制性征地,农民控告的对象主要是市、县政府。在中部地区的安徽、河南及黑龙江等地区所表现出来的问题主要是对农民土地承包权的侵犯,控告的对象主要是乡镇及村级组织。 3、冲突的方式发生了变化。在农民的税费争议中,上访、宣传和阻收是最主要的抗争方式[13]。目前的农地冲突,农民虽然也上访,但更多的则是到县市政府部门门口或被征土地上静坐,有的还到市县主要交通要道游行示威甚至高速公路、铁路上静坐。 4、冲突的程度变得相对激烈,警农冲突时有发生。在农民抗税维权时,由于中央有明文禁止使用警力,地方政府在使用警察镇压农民维权代表要承担政策和农民反抗的双重风险,所以除个别事件外,很少因税费问题而直接发生一定规模的警农冲突。而目前的土地维权抗争活动中,由于利益巨大,双方争议无法协调,地方政府动用规模警力对待失地维权的农民已是常事。 第二,工人抗争活动的基本特征是“以理维权”,其主题是经济权利及相联系的民主管理权利。 工人的维权抗争活动是在企业制度发生巨大变化的背景下发生的。这种变化使目前的中国同时存在三种性质的工人:传统意义上的工人、下岗失业工人和雇佣工人。他们有着不同的生活处境,有着不同的利益,也就有不同形式的抗争。为研究工人维权抗争的有关情况,我对2003年6月以来全国发生的200起工人维权抗争事件进行了分析。虽然这只是同期发生的此类事件的一部分,但也可从中获知目前工人维权抗争活动的一些基本特征: 1、导致工人维权抗争的原因较为复杂,其中因国有企业改制过程中存在的问题和拖欠工人工资等问题所引发的群体性事件占据了非常大的比例。国有企业改革过程中存在的问题主要有如下几个方面:不经过职工代表大会等法定程序、违背工人意愿强行改制;改制安置不合理,工人不同意买断工龄方案或没有代工人交纳社会保险;原来拖欠工人的集资款、工资或其它福利待遇没有退发给工人;改制过程中对企业资产的评估不合理而导致国家资产流失等等。 2、抗争的方式主要有上访、静坐、罢工、游行示威、堵塞交通要道、占领工厂等。在上述的200起工人抗争事件中,因工人行动堵塞交通要道而影响到公共安全的事件有57起,其中,工人直接到国道或省道等公路上静坐的11起,到铁路上静坐的5起。 3、工人在维权抗争中与警察的冲突十分突出。在上述的200起工人抗争的事件中,有28起事件最终导致工人与警察的冲突,其中有9起事件地方政府动用了武警和特警,有数十名工人在这些冲突中受伤或被捕。 4、工人的维权抗争开始突破了单位,走向行业或地区性的联合。在上述的200起工人抗争事件中,有11起是出租车司机因不满政府乱收税费的行为而举行的全行业罢工。我曾收到了一份题为“如此转制:不利国,不利民”的控告材料。这份材料是以辽宁省辽阳市宏伟区69家集体和国有企业职工名义发出的。它不仅列举了这些企业共同的问题,而且还分企业列举了各个企业的特殊的问题。在材料后面又分别列出了每个企业派出的职工代表。这说明,这里的工人已经突破了单个企业的抗争界线,走向了区域性的联合行动。 第三,对农民的“以法抗争”和工人“依理维权”的一个比较。 由于工人和农民这两大群体的社会地位和所面临的问题存在着一定的差别,他们在进行维权抗争活动时也就存在许多不同。这些差异性的具体表现,在上述的分析中已有所涉及。这里不妨集中表述如下: 1、维权抗争的依据有所不同,农民是“以法抗争”,工人则是“以理维权”。无论是为税费还是为土地,农民多以具体的国家法律和中央文件为依据。在许多场合,农民以全面落实“减轻农民负担”和“村民自治”的法律和中央文件作为其诉求目标。农民认为他们所遇到的困难和痛苦都是由于县乡政府或村级干部不按法律和中央文件办事造成的,他们假设这些文件的规定能解决他们的问题。工人抗争维权则多以意识形态为依据,在工人们的诉求文本中,最常见抗争理由是“中国是社会主义国家,我们工人阶级是国家的主义,共产党是我们工人阶级先锋队,工厂就是我们自己的工厂”。因为在许多工人的想象中自己还处在国家的权力体系之中,他们的抗争可以归结为“以理抗争”。 2、维权抗争的内容有所不同。农民以减轻农民负担和实现村民自治为主,口号是“减轻农民负担”,“村民民主权利”。近几年来,由于地方政府和开发商对农民土地权益的侵害,为土地问题引发的冲突显上升趋势,农民要求维护土地权益成为了中心议题。工人抗争的主要是经济权利。那些已退休的工人为了争取应有的福利待遇提出的口号是“要吃饭”,而那些下岗了的工人为了获得劳动的权利则提出“要工作”,那些正在进行国有企业改制的工人为了保住工作岗位则提出要“保护国家财产不被流失”,那些生活在完全资本主义体制下的雇佣工人则提出“发放足额工资”及改善工作条件等目标。 3、维权抗争的对象有所不同。农民以基层政府为直接抗争目标。这是因为,在农民看来,是由于基层政府不忠实地执行国家的法律和中央政策而导致他们的权益受损。而工人抗争的对象是企业管理者和资本拥有者。作为国营企业的职工来说,他们下岗失业或不能享受到应得的福利待遇,都是由于企业的管理者的腐败无能造成的。因为,这些不是资本家的企业的管理者实际上行使着资产者的权力,他们利用职权在侵吞国有资产并对工人的权利带来损害。为此,工人们就理所当然地将他们视为了抗争的对象。而在资本主义体制度的工厂里工作的工人,则把资本家和企业管理者作为抗争的对象。工人和农民这种抗争对象的区别的一个重要原因就是,农民权益受损的表面原因在基层政府,中央将农村基层党政作为防范对象;有关工人权益受损的决策则是中央决定的,地方政府的行为比较超脱,而且国家往往以改革开放的名义站在资本的一边,这在事实上为地方政府提供了行为的合法性依据。 4、抗争的主体和组织形式有所不同。组织和动员工人抗争的主要是有一定的知识和威望的下岗职工、退休工人或干部,甚至包括一些党员干部和工会干部;动员农民抗争的骨干是在乡退伍军人、回乡退休的国家干部和原村组干部。在维权抗争组织方面,农民叫减负组、减负会、维权会,有的直接叫农民协会,更多的叫减负代表、上访代表。工人则叫“学习组”、“护厂队”、“毛泽东思想学习组”,有的直接叫“游行示威领导小组”,或称为“罢工委员会”;相比较而言,工人的组织较为公开而且正规,有较为明确的组织纪律;而农民的维权抗争组织多处于地下,主要靠道义来约束,还是处于软组织状况。 总之,无论是农民的“以法抗争”、工人的“以理维权”,在性质上都表现为如下四个特点:其一,都是利益之争,不是权力之争,经济性大于政治性;其二,规则意识大于权利意识,但随着从个案维权向共同议题转变,权利意识有所加强[14]。其三是反应性大于进取性,基本上都是因自身权利受到了侵犯的一种反应性行为。其四则是目标的合法性与行为的非法性共存,就是说,维权群体的目标是合法的。但在具体的行为上,也可能出现一些非法现象。 四、社会泄愤事件及群体心理 2008年6月28日下午,贵州省瓮安县部分群众因对一名女学生死因鉴定结果不满,聚集到县政府和县公安局。在县政府有关负责人接待过程中,一些人煽动“不明真相的群众”冲击县公安局、县政府和县委大楼,“少数不法分子”趁机打砸烧,致使多间办公室和一些车辆被损坏[15]。事件引起中央的高度重视,在武警的处置下瓮安县城秩序恢复正常,瓮安县党政主要负责人和公安部门负责人因此被查处[16]。对此类事件,有些学者,特别是西方学者,称之为“社会骚乱”有的甚至称为“社会敌意事件”[17]。在我看来,这样的称谓过于简单,容易忽视事件背后深层次的问题。实际上只要我们进行深入的研究,就会发现它们之间的许多不同点。除了上述维权事件、社会纠纷和有组织犯罪外,还有一类群体性事件即“泄愤事件”[18],它的特征表现在: 第一,这些事件主要是因偶然事件引起,一般都没有个人上访、行政诉讼等过程,突发性极强,从意外事件升级到一定规模的冲突过程非常短。就是有些事件出现过事主不满,找有关部门反应或要求解决问题而未果,但真正骚乱事件发生时,仍然有很强的突发性。比如2004年的重庆万州事件就是这样[19]。2004年10月18日下午,重庆市万州区的搬运工余某途经太白路中段,其肩上的扁担撞了在他后面行走的曾姓妇女。随后两人发生争执,曾某打了余某一记耳光,后来曾某的丈夫胡某也冲上前殴打,并自称是公务员,出了什么事花钱可以摆平。胡某的真实身份是昊盛房地产水果批发市场临时工。事件当即引起群众的公愤,造成数百名群众围观,使交通堵塞。接着发生砸烧警车的行为,造成数千群众聚集围观。随后近万民众向位于高笋塘广场的区政府大楼集结,要求政府出面公平处理民工被打事件。民众先后将5辆警车及消防车掀翻后放火焚烧。万州区政府玻璃大门也被群众扔的石头打碎。群众冲撞区政府办公大楼,抢走电脑、损毁财物。 第二,没有明确的组织者,找不到磋商对像,绝大多数参与者与最初引发的事件并没有直接利益关系,主要是路见不平或借题发挥,表达对社会不公的不满、以发泄为主。这种所谓的“无直接利益冲突”或“泄愤性冲突”是社会泄愤事件区别维权事件和其它事件的最为主要特点。前面所说的万州事件就是一个非常典型的案例,安徽池州案件也是如此[20]。2005年6月26日14时30左右,安徽池州城区翠柏路菜市场门口,一辆挂着苏A牌照的丰田轿车将行人刘某挂伤,双方发生争执,车上司乘人员将刘某殴打致伤,引起部分市民不满并向池州110报警。接警后,九华路派出所立即派人赶赴现场,将刘某送往池州市第一人民医院急诊室就诊,拟将肇事者连人带车带到派出所接受调查。围观的群众认为警察在袒护打手,袒护商人,要求警察把人交出来。18时左右,围观群众近万人,有人开始推砸肇事车辆,将丰田轿车砸得面目全非并掀翻。接着有人开始点燃轿车,并向着火的车辆扔入鞭炮,引起骚动。随后围观者把停放在派出所门前的一辆警车推堵到派出所门口,一边点燃车辆,一边燃放鞭炮,顿时浓烟四起,现场混乱开始升级。接着围观者开始袭击现场武警,6名武警被石块砸伤。赶来灭火的消防车,不但消防栓被抢,车子也被推离现场十余米。19时40分,停放在翠柏路上的一辆宣传车和一辆警车同时被点燃。随后,围观者开始围攻附近的东华东超市,他们破门而入进行哄抢。3个多小时以后,超市被洗劫一空。事后查明,这起事件参与者与交通肇事双方都没有直接关系,大都是临时参与事件中来的。因此,当事件发生时,基本上找不到磋商对像,警方也很难控制局面。 第三个特点就是,在事件发生和发展过程当中,信息的传播有新的特点,其中,短信和网络传播的各种信息,对事件发生和发展起到非常重要的作用。在信息传播方面,浙江瑞安事件较为典型[21]。2006年8月18日凌晨浙江瑞安市三中29岁的女教师戴某坠楼身亡,其丈夫家人以死者受不了教学压力自杀而报案,公安人员调查也认为系自杀,该校师生都不认同这一结论。网上开始流传戴某是被其夫家谋害,而其夫家是当地亿万富豪,买通了警方等信息。8月20日,瑞安市三中几百名学生自发游行呼吁调查真相,学生们发表公开信。9月5日,温州市公安局刑事科学研究所作出尸检报告,认定戴某系精神抑郁症发作,引发夜间跳楼自杀。9月6日,因民众怀疑在塘下韩田菜场有人用贿赂的方法获取支持定案自杀的签名引发众怒而被围困。下午2时左右,警方开了二十几辆警车,特警队的人全副武装,拿着电棍,盾牌等,往人群中扔摧泪弹,驱散人群。但在此其间,各种关于公安人员被买通的短信和网络信息在当地传播,号召民众游行示威。9月7日上午,数千市民按短信要求再次组织几批人分别游行到塘下镇府和塘下派出所抗议,并有民众涌到戴某夫家工厂,致使五部汽车被砸,厂里的设备电器部分基本报废。 第四,有打、砸、抢、烧等违法犯罪的行为,不仅给国家、集体和个人造成财产方面的损失,而且会产生较大的社会影响。一般来说,民众进行维权活动都较为克制,但社会泄愤事件却大都有打、砸、抢、烧等违法犯罪行为的发生。这一点是非常重要的。有些事件就其目的而言,具有维权性质,但随着事件的发展,后面发生了打、砸、抢、烧等违法犯罪的行为,也就从维权变成泄愤性骚乱了。比如2007年发生的四川大竹事件就可以分为两个阶段[22]。2006年12月30日凌晨4时许,该县竹阳镇莱仕德酒店一名女员工不明原因死亡。在公安机关调查侦破期间,死者亲属与酒店方发生争执,矛盾激化。2007年1月15日下午,死者亲属及数百名群众到莱仕德酒店门前聚集,要求尽快查明死因。这个阶段基本上应是维权。可到了2007年1月17日下午4时左右,近万名围观者中的少数人员冲入酒店打砸烧,这就改变了事件的性质,从维权变成了泄愤。 应该说,上面关于社会泄愤事件特点的分析,也就是判断此类事件性质的基本标准。其中最需要关注的就是事件的参与者,他们与诱发事件并“无直接利益关系”,主要是一种“泄愤性冲突”。从社会学的视角来看,社会泄愤事件是一种群体行为。这种群体行动,与学术界所使用的集群行为(collective behavior)或集合行为并无根本性的区别[23],主要是指“那些在相对自发的、无组织的和不稳定的群体情境中,由成员之间的相互暗示、激发和促进而发生的社会行为”[24]。但它与“集体行为”有着明显的不同。这主要表现为,集体行为有比较高的内聚性,集体成员愿意参与集体的活动,不做有损这个集体的行为,也就是集体行为具有高度组织性[25]。 如果说,维权事件表明的是社会群体的利益冲突,而泄愤事件则表明的是国家的管治困境。所谓“管治困境”,就是指国家在管理社会秩序方面的有效性存在问题与危机。它和政治危机及经济危机是有区别的。政治危机主要是政治结构方面存在的问题,经济危机则主要是经济体制和运行方面存在的问题。这三类危机是相互联系,互为牵动。一般来说,造成管治困境主要有两大直接因素:一个是社会不满群体的存在;一个是政府管治能力的低下。[26]而在此基础上产生的社会群体心理更值得注意。 社会学家的研究表明,群体行为的发生过程中,会形成区别于个体的“群体心理”。对此,法国人勒庞早在1895年就有过深入的分析。他在《乌合之众》一书中指出,个体一旦参加到群体之中,由于匿名、模仿、感染、暗示、顺从等心理因素的作用,个体就会丧失理性和责任感,表现出冲动而具有攻击性等过激行动。“一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下:构成这个群体的个人不管是谁,他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同,他们变成了一个群体这个事实,便使他们获得了一种集体心理,这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时颇为不同”。[27]通过对近年来所发生的社会泄愤事件特别是瓮安事件进行观察和分析,可以看出,目前的社会泄愤事件在群体心理上主要表现如下几个方面。其一,借机发泄心理。社会泄愤事件的发生,并不仅是针对起因事件本身,该事件至多起了一种催化或引爆的工具性作用,根本原因是人们对特定社会结构或状态不满,并且认为表达意见和寻求救济的合法途径被堵死,从而转向用行动发泄不满。当前中国社会的剧烈变化、利益的重新分配、社会阶层的重新划分和差距加深,社会充斥着广泛的不满情绪,很多人没有在经济发展中收益,反而感觉生活压力加大,心理上产生了相对的被剥夺感;某些地方政府长期行政不作为、乱作为,造成社会秩序紊乱甚至失控,一些人的利益得不到保护;司法不公平、不公正,信访长期无结果,使人感到无处说理,心理压抑;道德体系崩溃,人心迷茫。这些深层次矛盾长期累积,得不到有效的排解与疏导,碰到合适的导火索,“突发性”事件的发生也就绝非偶然了。其二,逆反心理。当起因事件发生后,政府有关部门出来“辟谣”或“定性”时,因其长期的行政不作为和乱作为,已经很难在民众中树立威望和公信力。因而,无论政府如何解释,人们不仅不可能相信,反而将其视为政府推卸责任、隐瞒事实的借口。“辟谣”或 “定性”不仅无法起到安抚人心的效果,反而起到了火上浇油的作用。其三,表现欲和英雄情结。个人进入群体后,总有一种表现欲。这与人在现代社会里孤独感增强有关。其四,盲目从众。许多参与事件的人,可能根本没有意识到事件发展的严重性,更无法说清自己参与该事件的目的和动机,而只是“看着别人跑过去,我也跟着跑过去了”。其五,法不责众心理。在群体性事件中,个人之所以参与其中,法不责众心理起到了重要的作用。许多参与事件的人认为,只要人一多,个人混在群体之中,做着和其它千百人相同的事,往往相信自己的行为不会受到追究。 社会泄愤事件所表现出来的这些群体心理表明,如果不能建立一个真正公平公正的社会分配体制和有权威的法制社会,就有可能在在一定的场景下发生社会泄愤事件。 五、威权体制下的刚性稳定 应该说,无论是因利益冲突引发的维权事件还是因民间纠纷引发的社会泄愤事件,或者是经济纠纷引发的社会骚乱,都不具有明确的政治诉求。民众抗议政府腐败、不作为、乱作为等都是为了解决自己的具体利益问题,目的不是推翻政府并取而代之。尽管有某些参与者想通过政治化的手段来解决他们的具体问题,但并没有明确的政治目标,也没有组织化的政治力量在其中运作。例如在贵州瓮安事件中,虽然民众把县委和县政府及县公安局烧了,但只是为了发泄不满情绪,并不是想另立新政府或者分享政治权力。也就是说,在目前中国威权体制结构具有相对稳定性的前提下,群体性事件只是一种表达民众利益诉求或情绪的方式,不是针对政权的政治性活动,虽然会对社会治理结构带来一定的影响,但不会带来政治结构的重大变化,也不会从根本上影响政府统治的完整性和有效性。认识到这一点非常重要,因为这正是这些事件与2008年3月西藏地区的骚乱事件以及2008年9月新疆恐怖袭击之间的根本性区别。 但是,这些事件会不会在特定的形势下相互关联,以至形成全国范围性的态势?这是执政者比较担忧的问题。我认为在当前,不会出现这种情况。虽然像贵州瓮安这样的社会泄愤事件发生了围攻政府的行为,但他们仍然没有政治诉求,其所涉及的问题是局部性的、就事论事的,这是针对当地强势群体的掠夺而做出的反应性行为。虽然引发这些事件的根源如社会分配不公、经济剥夺、司法不公、权力腐败等问题的存在具有普遍性,且因偶然因素引发的群体性事件在一定地域内具有较强的传染性,但它在目前尚没有跨地区的传染性。从上面的案例看,虽然在全国一些地区发生了群体事件,并在全国产生了重大影响,其它地区的民众也通过网络等媒介对其做出评价或进行舆论支持,但在大多数地方,社会是比较稳定的。之所以如此,原因在于,事件爆发的根源虽然是确定的,但它所针对的具体问题在不同地方却未必有很强的共性。因而,它在其它地区不具备进行同样复制的能力。 有西方学者认为,中国存在一种特有的社会运动机制:大量的无组织的个体,为改善自己的生活处境,而自发地做出理性的选择。但因为社会主义体制造成了大量个体在生活处境上的高度雷同(比如,1978年之前在人民公社里劳动的农民),使得大家不约而同地也选择了高度雷同的行为方式(比如,尝试分田到户)[28]。但这种情况存在的基本前提是,社会群体必须具有较高的同质性,从而把分散无组织的个体行为联结起来。这种机制在改革开放初期存在,但随着社会结构分化的加剧而慢慢消解了。但在目前,这一机制又有逐步产生并得到强化的趋势:差异性极大的不同个体因面临共同的社会问题而产生了普遍趋同的利益诉求,如要求经济上更公正的分配、权力的公开透明化运行、司法的公正性等。因而,当这种趋同化的诉求不断强化并达到一定程度时,就可能具有了可复制的能力。这是执政者必须面对的,但这种可能性在短期内不会存在。因而,从目前的情况来看,在今后相当长的一段时间内,中国群体性事件仍然会以有限范围的孤立事件形式而存在,很难形成一个统一的、维持很长时间、能影响全局的社会运动。可见,在目前中国威权体制下,群体性事件只是一种民众表达利益诉求或情绪的方式,不是针对政权的政治性活动,虽然会对社会治理结构带来一定的影响,但不会带来政治结构的重大变化,不会影响到中国政治统治的完整性,也不会从根本上影响政府管治的有效性。从这个意义上来讲,中国社会总体上是稳定的。 然而,当前中国的社会稳定是与威权体制密切相关的“刚性稳定”。这个所谓的“刚性稳定”是我杜撰出来的,主要是指一个社会的政治和社会结构缺乏必要的韧性和延展性,没有缓冲地带,执政者时刻处于高度的紧张状况,企图运用一切资源来维系其“专政”地位,最终可能因不能承担十分巨大的社会成本而使政治统治断裂和社会管治秩序失范。具体到中国目前的情况而言,这个“刚性稳定”主要有如下几个方面的特征。 首先,“刚性稳定”是以政治权力的排它性和封闭性为基础的政治稳定。一般来说,国家的政治稳定主要是指国家基本政治制度的连续不变,没有全局性的政治动荡和社会骚乱,公民不是用非法手段来参与政治或夺取权力,政府也不采用暴力或强制手段压制公民政治行为,各种政治行为符合国家的法律和法规,社会政治生活有序可控[29]。但它并不意味着组成政治系统的各个要素没有变化,而是指政治系统内部的主要成分,如基本政治价值、政治文化、基本政治制度或宪政结构比较持续或比较平缓的变化,关键在于政治系统要保持动态的有序性和连续性。中国现在基本政治制度在本质上是一种威权体制。当然,这种威权体制与专制政体是有区别的,但在政治权力的独享性方面,有着相当的一致性,其中最为突出的特点就是把垄断政治权力作为体制的最高甚至终极目标。这一点,邓小平说得很明确。他“不止一次讲过,稳定压倒一切,人民民主专政不能丢”[30]。这就非常明确地告诉世人,中国的稳定是以“人民民主专政”为基础的。“人民民主专政”,从目前中国政治文明建设进度看来,民主是修饰,“专政”才是根本。而在政治学的解释中,“专政”一般用来特指拥有至高无上绝对权力的统治者依靠暴力实现统治。就其本身来看,国家合法地垄断政治权力,防范公共权力运作的私人化,这是现代民族国家的一个重要特征,在其它形态的社会制度中也是如此。关键在于,现有的制度能够通过政治吸纳的方式,吸收不同社会群体参与到政治权力的过程和运作中来,而不致使政治权力沦为少数强势群体和利益集团谋利的工具,使社会弱势群体的利益表达和维护被制度性地排斥在外。事实上,在中国的执政者看来,“人民民主专政”最为重要的意义就是用“专政”的手段维系“专政”的政治地位。也就是说,在威权体制下,最为重要的稳定是统治集团独享的政治统治权力是否受到威胁。因此,任何分享政治权力的企图,都会被视为最大的体制性的不稳定,都会被看作是整个体制的敌对势力攻击,都会被当成是“生死存亡”的大事情。因为在威权体制下,刚性稳定与专政具有同样的意义,而一旦失去了专政地位,就意味着有可能被杀头和被清算。为了不杀头和不被清算,执政者就一定把拥有政治权力作为终极目标。这就决定,在这种封闭的稳定政治状态下,执政者必然竭力回避或者压制寻求政治变革的声音,政府和民众也就缺乏政治沟通,缺乏政治变革的活力,最终导致不能灵活应对日益变化的政治现实和满足民众的政治需求。 其次,“刚性稳定”是以社会绝对安定为管治目标,把一切抗议行为如游行、示威、罢工、罢市、罢运等行为都视为无序和混乱,都要采取一切手段进行压制或打击。在“刚性稳定”状况下,社会管治的方式总是简单化和绝对化,非此即彼,非黑即白,没有灰色中间地带和讨价还价的余地,经常把一切民众利益表达方式当成对社会管治秩序的破坏。在中国目前,虽然有《中华人民共和国集会游行示威法》,但这个法律从实际的运行来看不是保障公民游行示威的权利的,而是为了限制甚至消灭公民的游行行为,所以很少有申请能经过批准。这样,一切本来合法的游行示威,由于政府的不作为而变成了“非法行为”。而中国目前的《宪法》都取消了1975年和1978年宪法规定的公民罢工权和罢市权(没有查到有关“罢市权”或者“罢市自由”的规定)。因此,在威权体制下,任何在其它国家被视为公民权的行为,都有可能被视为非稳定因素。目前中国的“群体性事件”,实际上有许多是工人和农民、市民等群体为了自身的利益而采取的集体上访、游行示威等行为。这些事件并不是针对政府的,政府至多是调解者或中立方。但由于政府把这些行为定性为影响社会稳定的事件,而为了维护社会稳定,各级政府特别是基层政府,就不得不采取各种维稳行动。这样也就把政府特别是基层政府推到了前台,成为了冲突的一方。可见,这种把社会绝对安定作为社会管治目标的“刚性稳定”的一个十分严重的后果,就是政府要直接面对这些“非法事件”,没有任何缓冲和回旋的余地,更不能充分利用社会中介组织在矛盾调解和纠纷化解中的作用。因此,为了维护“稳定”,除了暴力压制或者通过某种策略消灭这些事件外,不能谋求纳入制度内予以解决。这样,政府本来可以处于十分“超脱”的地位,但由于处理矛盾的技巧问题和体制性压力的影响而陷入管治困境。 再次,“刚性稳定”以国家暴力、控制意识形态和社会组织为手段,具有非程序和非法制性。目前,中国各级政府维护“刚性稳定”的主要手段有三个。其一就是利用国家政权的强制力,也就是政权掌握的暴力工具。在一定的程度上,所谓“社会稳定”已成为了一些部门和个人的利益。某些部门通过夸大社会稳定面临的困难,来为本部门增加编制和经费,并通过所谓的联席会议等机构,获得法外权力。其二是各级政府加强舆论管制,控制各种媒体,压制不同声音,以垄断信息。但是各级政府并不是一个完全的利益共同体,每一级政府、每一个部门都有自身的利益。当他们向公众过滤信息的同时,自身获取信息的成本也在增加,而且导致自己本应获得、本可获得的信息也流失掉了,尤其是下级部门为自身利益而蒙蔽上级时。这样,一些政府本应及时察觉和处理的矛盾成为不入政府法眼的“存在之无”。 [31]值得注意的是,舆论管制和信息控制在互联网时代难度越来越大;其三是控制社会组织,对任何组织的成立实行严格的登记、审批制度,不许可任一组织自由地表达利益和诉求。用这些手段来维护“刚性稳定”,有种“头疼医头,脚疼医脚”的意味,就像抗击洪峰一样,每一次追求稳定的过程都要付出代价,而且处理下一次的事件,则必须用更多的资源、更强的暴力才能达到目标。而且在今天这样的网络时代,互联网技术的广泛应用对靠利用国家暴力、垄断信息、控制组织和压迫言论来达到维护稳定的目标形成了严峻的挑战。何况在这个时代,中国公民自身权利意识不断增长,国家暴力、垄断信息、控制组织和压迫言论等政府用来维护稳定的手段同时也是在酝酿潜在的反抗势力。长此以往,中国管治安的警察部门、管舆论控制的宣传部门等则需要终日绷紧自身的每一根神经,不断地加大资源投入,导致社会管治成本不断攀升。而为了维持社会管治的巨额成本,政府不得不利用各种方式占用公共资源,与民争利,从而造成社会矛盾的更加复杂和激化,陷入恶性循环的怪圈。这将无异于饮鸩止渴,如果不谋求改变,这种方式下的管治体制终究会有达到临界点的一天。 以上的分析表明,“刚性稳定”是一种集权封闭的、静态安定的、暴力强制的稳定,虽然可以把民众的政治诉求限制在一定的秩序之内,但却无法有效地确立政治权威和职责的合法性。需要说明的是,这个“刚性稳定”是与“韧性稳定”相对而言的。[32]“韧性稳定”不仅是分权开放的、动态的、和平而有序的,而且是可以自我修复的。当然,如果从是否可以修复来理解“刚性稳定”,还得注意到政治系统的统一性和差异性。因为与威权政治相联系的刚性稳定是以压力体制为基础的。压力体制所表现出来的反作用力,还使中央执政者与地方执政者在对待稳定目标和战略上出现一定分歧。威权主义政治权力的运行是单向的,一切权力都来源于中央,中央运用政治权力的压力来驱使地方进行各种施政行为。中央执政者为了实现政治权力的独享,要求地方实现当地的静态安定,为此,不惜采取各种责任追究制,用社会稳定作为地方官员升降的最主要指标。因此,当社会底层的抗争成为“事件”时,在众多的责任追究制的压力下,地方执政者惊惶失措,为了自身的政治利益不是采取暴力就是靠无原则的收买解决问题,其目的就是大事化少、少事化了,最后是不了了之。在许多情况下,地方政府还会以稳定绑架中央政府。从地方政府角度,要维持地方社会的稳定,中央必须给地方政府更多自由处置社会问题的权力。为了维护稳定,哪怕地方政府的行为违法,中央也必须予以谅解。可以说,在中国,地方政府以“稳定”为借口侵犯民众的合法权益、破坏最基本的社会规则已到了非常严重的地步,所产生的社会危害十分巨大。 六、超越革命和民主宪政 西摩•马丁•李普塞特认为,“从马克思到帕森斯的大部分社会分析家都指出了这一事实:社会制度可以持久地经得住一些严重的矛盾或冲突而不致于崩溃或进行重大调整,以减缓紧张。大量的贫困,种族主义或其他形式剥削的存在并不能表明会发生大规模的群众抗议运动,同样,结构矛盾的验明也并不能使分析家们可以预告可能发生的变革的方向和最终结果。危机四伏的社会制度可能会崩溃和倒退,比如罗马帝国。但是,也可能会为坚持成功的革命运动提供动力,也可能在不经历基本制度变革的情况下,通过调整自己的内部关系以减缓紧张。或者它们可能干脆继续运行而不作任何重大调整:其原因在于存在着一些特定的权力关系,或缺乏替代结构关系的基础”[33]。应该说,这些分析和结论对分析和预测中国未来的社会冲突是有参考意义的。从总体上来说,未来一个时期内,中国将进入社会冲突的多发期,社会弱势群体的工农大众与掌握了政治权力和经济资源的社会强势集团的博弈仍然是其主要的内容。如果不能建立有效的社会利益表达机制以解决社会公平问题,处于社会弱势地位的工人、农民及下层知识分子有可能实现联合,以对抗处于社会主导地位的精英联盟。而要防止底层联合与精英联盟的冲突不造成革命性的颠覆,需要重构中国社会的核心价值并建立公正的宪政体制。 第一,中国进入了以工农大众维权抗争的社会冲突多发期,劳资冲突及农地冲突有可能成为其最主要形式。 丁元竹的研究结论是,“在城市中由于失业和缺乏基本的社会保障而导致越来越多的不满情绪,尤其是越来越多的农民工在城里缺乏基本的社会保障和公共服务,以及缺乏正常的权利保障。在农村中,农民收入的持续相对下降,农村中缺乏基本的医疗卫生条件,农村中各种矛盾的严重化和复杂化等因素都使整个社会潜伏着危机。如果遇到某些诱发事件,可能酿成较严重的社会冲突和政治危机事件”[34]。在我看来,随着国有企业改制的推进,传统意义上的工人将逐渐转变成为雇佣工人,尽管他们同那些失业待岗的工人在一定的时期内会采取多种形式的反抗,但却是大势已去,无可奈何。因此,工人的维权抗争的主体将转变为包括农民工在内的雇佣劳动与资本方之间的冲突。而在农村,随着税费改革的推进,地方政府及强势资本集团将把目前农村最有价值的土地资源作为掠夺的主要目标,农地冲突将会持续很长一个时期,失地失业的农民将成为全社会的焦点问题。 第二,处于社会弱势地位的工人、农民及下层知识分子有可能实现大众联合,以对抗处于社会主导地位的精英联盟。 处于社会弱势地位的工人、农民及下层知识分子是否能实现大众联合,主要取决于如下两个方面的因素: 1、底层群体对身份共同性的认同。与许多国家不同,中国社会的弱势群体不仅仅是老、病、残,而是生活贫困和在就业竞争中处于弱势地位的工人和农民群体。一般都认为,目前的工人和农民虽然有共同的社会地位和利益,但他们很难成为完全独立的社会行动力量。他们的联合甚至需要借助于参与到社会其它群体的共同行动中。“他们表达和追求自己利益的能力很弱,如果各级政府和媒体都不关心他们、不为他们说话,那么占中国人口大多数的底层社会群体就只能落入相当悲惨的境地”[35]。但是,这并不是说,他们就不能为自己的利益而奋斗,他们中就没有动员组织力量。根据我的实证观察,目前在工人和农民这些底层群体之间有一个人数十分巨大、具有一定的社会关联及组织动员能力的社会群体。这就是复员退伍军人。这是个十分独特的社会群体,仅生活在农村的就有2100多万人。事实上,在目前许多农民减负组织或土地维权组织中,这些人都起到了关键性的作用。近年来,在南方的某些地区,复退军人已开始利用这一独特的身份进行着联合性的社会动员。如某地的复退军人就发起成立了一个号称有十多万人的“反腐部队”,它的主要成员是下岗工人和贫困的农民及下层知识分子,宣称实现了“工农联盟”。 2、大众联合的话语体系是否有效。处于社会底层的群体要进行联合行动,需要有适合他们进行社会动员的话语体系,因为如何使这些底层群体能够认识到他们共同的处境是他们采取联合行动的重要前提。就目前中国的情况来看,“反腐败”正在成为一个社会动员话语。在过去已发生或正在发生的社会冲突之中,工人和农民提出的要求基本上都有“反腐败”这方面的内容。在某些工人和农民看来,他们今日生活困境的根源就是“腐败”,而要改变自己的处境就需要团结起来反对他们共同的敌人——“腐败分子”。在我对这些主张“反腐”的工人和农民组织主要负责人进行访谈时却发现,他们虽然对现行体制中充满腐败现象不满,可对未来社会并没有明确的预期,只是希望通过反腐败行动来改善自己的生活状况。 第三,中国要有效地防范社会大动荡,需要进行一系列的社会改革,以使“刚性稳定”转变成“韧性稳定”,其中最重要的就是建立公平公正的社会分配体制,改变目前的压力体制,建立县级政治分权,并通过司法改革,树立国家的法制权威。具体来说: 1、改变目前县级政权的异地为官制度。地方政治自治的一个重要原则就是充分发挥地方政治精英对地方政治的主导作用。县级领导干部回避制是当前中国重要的人事组织制度。对于一个现代国家而言,政治首长对辖区的身份认同是十分重要的,而异地为官制度恰恰做不到这一点。当然,如果要改变这一制度,势必限制了现存的上级政治部门对地方政治的调配空间。但因此通过改变县级政治生态所获得的政治收获则是十分巨大的。 2、从县级间接选举向公开直接选举发展,构建真正的基层民主自治体制。自治制度并不一定是民主制,而民主制一定是以自治为基础的。就是说,民主制度与选举制度是分不开的。县政民主自治也就要开放民选县级领导人。考虑到中国目前的情况,可以分为两部走。其一,按照现行体制,真正按民主的原则来进行县级人民代表大会的代表选举,并使县级人民代表大会的代表专职化,再由县级人民代表大会的代表选举县行政长官。其二,经过五到十年,通过修改宪法,过渡到直接由全县选民直接选举县行政长官。 3、重新确立县级政权和县级领导人的政治定位,建立真正的责任政府。建立县域政治的关键是建立政治授权程序,使县政领导获得实在的政治授权,同时让他们负起刚性的政治责任。建立了刚性的政治授权程序,县域政治才可能常态化、职业化。建立了县域政治,县政领导职务才会变成一个受人尊重、创造成就感、值得长期担任的工作,才会吸引对本县人民有承担的地方政治精英。建立了县域政治中刚性的政治负责制度,使在县域政治中决策和行政失当的县政领导必须付出个人的代价,无法托庇于干部流动,县政府才会建立公信力,才有可能成为既对本县人民负责又对中央政府负责的地方政府。 4、要进行司法改革,构建司法制衡制度。目前中国司法存在的“审判活动行政化、法官职业大众化、司法权力地方化”都在县级政治中有所表现。根据中国目前的情况,我认为,需要建立一整套的司法制衡,以妥善处理中央政治的统一性与地方政治的特殊性之间的关系。这种司法制衡制度的核心内容是把司法审判权从地方收归中央,由中央实行垂直管理。显而易见,建立县域司法制衡的关键就是让县法院和县检察院的人、物、事脱离县政权的控制,在人事、财政、业务三方面直接对中央政府负责,而不是对县政领导负责。为了防止县法院和县检察院与县级政权建立不合法的关系,中央政府可以考虑实行司法人员的流动回避制。另外,还必须改革目前的政法委系统。政法委作为执政党对国家司法的领导机构,其设置和工作方式已越来越不适应法治国家的要求。要实行地方的民主自治,就得排除地方政法委对地方司法的影响和干预。为了减少改革的阻力,可以考虑中央政法委和省级政法委保留作为执政党的研究智囊机构,地市和县的政法委取消。 第四,要防止底层大众联合与精英联盟的冲突不造成革命性的颠覆,需要重构中国社会的核心价值。 在我看来,中国已经存在发生大规模社会运动的基础性条件,但目前的工农大众与精英集团的冲突是否会导致一场社会运动甚至社会革命,存在许多不确定的因素。其中主要取决如下几个方面的条件: 1、最高执政者的“仁政”能否获得既得利益集团的认同。在很大程度上,胡温的亲民新政获得了底层大众的认同和称赞,但并没有获得既得利益集团的真正认同。特别是那些依靠权力而发家致富的人更是如此。只是由于胡温所采用的温和策略及目前的政治经济状况使他们暂时没有发难。然而,随着时间的推移,有可能造成执政集团内部的分裂。事实上,在已往及现存的中央政府和地方政府的利益博弈中,中央的权威正逐渐被地方党政的自利主张所消解。而且,国家的工作人员所追求的个人目标也在许多方面与国家目标发生着各种形式的冲突。这表明,一个经济开放的社会,如果没有多元化的政治秩序显然是难以为继的。 2、执政者如何对待工农维权抗争活动。目前工农的维权抗争活动是作为一种政治压力而存在的。但是,任何压力都是有限度的,如果突破这种限度就会使现存的统治秩序失去平衡。特别是随着工农维权活动的不断强化,而如果不能将其纳入社会法制轨道,就有可能发生各种形式的社会冲突事件,甚至会导致社会秩序的混乱。这样,就有可能使执政集团中现在仍同情工农的温和派发生转变而与强硬派进行联合;也有可能导致温和派与强硬派的彻底决裂。无论是那种结果,都会将工农的维权抗争转变为国家政治层面的行动。 3、中国社会的核心价值观念受到的冲击无法用现存的意识形态予以修复。从总体上来说,中国目前主流社会的核心价值已经发生了重大变化。被统治者希望通过革命来改变中国的政治制度的这一诉求也越来越缺乏了合法性。但是这并不是说,那些处于社会最底层的民众没有革命的冲动,只是他们也认识到了革命成功的不可能性及已有革命

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