张灏

OhMyMedia | 中国青年报:冰点特稿:为家乡立人

本报记者 郭建光 《 中国青年报 》( 2011年11月16日   12 版) 李英强 (寇爱哲  摄) 四川巴中的晏阳初图书馆   (柳建树  摄) 湖北青石镇的黄侃图书馆  (郭建光  摄) 黄侃图书馆内的阅读场景   (罗奇志  摄) 李英强   (罗奇志  摄) 编者按: 上世纪三四十年代,潘光旦曾痛陈教育的误区,认为近代以来所谓新教育,有许多对不起青年与国家的地方,总括起来说就是,教育没能使受教育的人做一个“人”、做一个“士”,忽略了自己的根本使命,“教育不知做人造士为何物,因而应该忏悔”。 半个多世纪以来,中国的教育取得巨大进展,为青年、为国家贡献良多。然而在根本使命这一问题上,当代教育仍有值得检讨之处。许多有识之士已展开研讨,并将改良举措付诸实践。“立人图书馆”便是其中值得关注的一个项目。 4年前,北京大学硕士毕业生李英强放弃大城市生活,背起行囊回到湖北农村老家。和他相伴的,还有一份扎根农村、建设乡村图书馆的执拗理想。 几年过去,他在自己的家乡和全国其他8个省份共建起了13座图书馆。他雄心勃勃,想在更多的农村地区,建立更多的图书馆。 这些乡村图书馆,有一个统一的名字,叫“立人”,取《论语》中“己欲立而立人”之意。李英强想通过图书馆这个平台,“恢复人的尊严,发扬人的价值,帮助人成为健康的人”。 “我相信一件事,就去行动。改变我们能够改变的,接受我们不能够改变的,这就是我所要做的。”这个留着山羊胡子的青年人说道,语速极快。 每个人的家乡都在沦陷,我们不能做点什么吗 初冬的一个下午,在湖北省蕲春县这个名叫青石镇的地方,太阳还稍有点刺眼。32岁的李英强趿拉着一双蓝色拖鞋,穿着一件浅灰色外衣,抱着自己不满一周岁的女儿,坐在台阶上晒太阳。如果不了解他的背景,很难让人相信,这是一个名校硕士。 台阶前的水泥地上晒着稻谷,往前,是一条不太宽的公路。飞驰的汽车鸣笛驶过,掀起阵阵尘土。马路另一侧,是青石镇中学。一些推着小车卖零食的小贩,在等待着学生的出现。 图书馆就在李英强的身后,一栋红色的4层小楼。这是李英强今年才租下的,每年租金1.8万元。摆放在门前的一块白板上,写着“图书馆,免费阅读”的字样,算是牌子。此前,他的图书馆设在中学内,不对镇民开放。 公路上人来人往,但没什么人走进图书馆。 “时间长了,就会有人进来。”年轻的父亲倒是很放松,逗弄着怀中的孩子,不时笑出声来。 5年前一个冬日,李英强到河南农村出差。一个个村庄从火车窗外掠过,许多显得凋敝。农村出身的他,便与同行友人谈论起农村的话题。他们聊到农村的衰败,聊到农民精神世界的荒芜,聊到“每个人的家乡都在沦陷”的同题系列文章。 其时,李英强刚刚拿到硕士学位证书,在北京一家非政府组织工作,关注着中国的现代化进程,以及在这个过程中出现的一系列问题。 《每个人的家乡都在沦陷》最初为四川一位学者所写,在文章中他以自己所在的中学为切入点,引申到他对整个社会的担忧。作者在文中强调:“一种向下的力量开始登场,从而抑制住了原本随着时代而高涨的向上的力量。” 文章引起不少人的共鸣。此后,一些人开始写同题目文章,描写及反思自己家乡的“沦陷”。 “我几乎看过所有写家乡沦陷的文章。每个人的家乡都在沦陷,我们不能做点什么吗?”李英强说。 家乡对他来说,是一个亲近而又遥远的地方。自1997年离开农村老家,到外地上大学后,他就一直在城市生活。每次回到老家,他停留的时间也不会太长。 即便是短暂的逗留,家乡的凋敝也给他留下深刻印象。那位四川学者在文章中写道:“我的家乡今天充满了……终日消耗在麻将里的人群,以及在教育者绑架之下被迫造假的孩子们。”这样的景象,也在蕲春县出现,也在青石镇出现。 李英强读中学时,这个叫青石镇的地方,还有几家“有追求”的小书店,而国营的新华书店,也会卖一些“打开世界大门”的图书。 如今,那些小书店不见了。那个不太大的新华书店虽然仍在这个镇子上营业,不过里面的书已经与以前有“质的不同”。在昏暗的空间里,破旧的书架上横七竖八地摆着一些教辅材料、科技书籍等。镇上的高中毕业生蔡小海大呼:“这些书都过时了,有谁会买?” 小镇上还有几家网吧。每次回到家乡,李英强总能发现,一些戴着红领巾或穿着校服的孩子,出现在烟雾缭绕的网吧中,玩着各种各样的游戏。一些游戏中,甚至还出现色情的画面。 上高中后,李英强来到县城。当时县城的人文氛围,让他充满激情和想象力。那时,县城的电影院会放映一些不错的影片,他在那里看到过科幻大片《未来水世界》。而现今,电影院依旧在,只是已经变成了歌舞厅。 那些他曾买到过《穆斯林的葬礼》、《白鹿原》以及《简爱》、《悲惨世界》的书店,早已不复存在,取而代之的是租书店。在这些租书店中,他总能看到一些学生在翻阅穿越、盗墓或者“有点色”的言情类书籍。 “经济的繁荣,并没有给农村带来精神世界的充实。”李英强说,“家乡的沦陷包括很多方面,最重要的是精神上的沦陷。” 那次旅程快到目的地时,李英强严肃地对友人说,自己想回到家乡,为乡民建一所图书馆。因为“一个好的图书馆,相当于一所大学”。 “我不能逃离,也无处可逃。我是农村考出来的,我必须回到农村去。”他对友人说。 友人一听,当即点头称赞,并鼓励他放手去做。 此后不久,李英强就开始筹划第一家乡村图书馆。 那些书,对考试可能没有帮助,但是对人生有价值 这栋红色小楼的一楼,约有200平方米,沿着3面墙壁,立着一圈书架。图书馆的志愿者将书分门别类地整理好,整整齐齐地摆放在书架上。屋子中间摆放着几张白色的书桌,桌上也散落着一些图书。 这些图书,有适合小学生阅读的,还有中学生读物。甚至一些比较“艰深”的书,也出现在这所乡村图书馆里。如果不是门前那些晒着的稻谷,不是公路上乱窜的母猪,乍一看,就像置身于都市中一个有品位的书店。 立人图书馆的书目都经过精心挑选。李英强曾放言:“就藏书质量而言,如果在立人图书馆读几年书,会比上一般的大学强得多。” 2006年的河南之旅一结束,李英强便开始写建立乡村图书馆的计划书,并拟定图书馆的核心书目。其间,他不断与学界朋友联系,请他们推荐适当的书目,甚至还通过网络征集。 立人确定的方向,是以人文教育为主要内容,关注人的精神成长。人文(humanity),指向的是人的发现、成长和完善。综合意义上的人文精神,意味着一个整全的“人的现代化”。 李英强也意识到,立人要在青少年中普及一些公民常识,培养和训练他们的人格,做公民教育的试验者。 最终,他拟定出适合小学生、初中生和高中生阅读的书目,共约2000多种。 其中小学生书目有近200种,以简单经典的故事书为主;中学类书目,内容随年级逐渐加深。林达《历史深处的忧虑》系列、刘瑜《民主的细节》等,以及鲁迅、胡适的书,还有钱穆、汤因比、费正清、唐德刚、张灏、葛剑雄等人的著作,都在核心书目之列。此外还包括曼昆的《经济学原理》等。 “书目是图书馆的灵魂。农村学校没有城市学校条件好,但立人至少能让农村学生读到高品质的书。”说到这里,李英强加重了语气。 当年刚上大学时,面对那些侃侃而谈的城里同学,他曾产生过一种强烈的“自卑感”。因为中学读书少,一些讨论,他几乎插不上嘴。很长一段时间后,这种自卑感才淡化。 筹划立人乡村图书馆时,“平等”是贯穿其中的一个意识。尽管“硬件”的城乡平等并不现实,但李英强相信,以阅读为主的“软件”是可以填平鸿沟的。 书目拟定后,他就开始着手筹款。这是最为艰难的一步。有朋友回忆,那段时间,每与李英强见面,他都像“着了魔一样”,反复问两个问题:靠谱不?支持不? 第一笔收入是帮着他设计立人标识的朋友捐赠的。当听到他的乡村图书馆计划后,朋友毫不犹豫地掏出300元钱。此后,李英强不断游说,不断有钱捐入。 与此同时,这名北大硕士托家乡的关系,与家乡学校的领导沟通。他的计划是,在学校原有的图书馆基础上,配备自己的核心图书;图书管理,则由自己招募的志愿者负责。因为并不增加学校的成本,学校当即同意。 在“普九”之时,各地的中小学都被要求设立图书馆,配备一定数目的图书。不过,据一名初中校长说,一些农村地区的图书馆并没有在真正意义上被使用过。另外,图书的种类偏少,以教辅书为主,还有一些图书则完全是“凑数的”。 青石镇中学的图书馆也是如此。有学校老师回忆,当时的图书馆甚至不开放。 2007年12月底,第一座立人乡村图书馆,在青石镇中学内试营业,起名“黄侃图书馆”。此后,每开一个新馆,大多会以当地文化名人的名字命名。近代国学大师黄侃出生于青石镇,故以他命名。在四川巴中,则有以平民教育家和乡村建设家晏阳初命名的立人图书馆。 李英强为这座图书馆配备了2000种图书,以人文、社科类为主,每种图书各一册。 开馆那天,天气很冷。下课后,学生们便涌进图书馆。这个只有52个座位的图书馆,被挤得水泄不通。外面还有很多学生在等待,里面的学生一出来,就会有人挤进去。 这种状态持续了近一个月。为此,他不得不限制学生数量,并请人做了60个代书板,只有拿到代书板才可进入。即便如此,图书馆外经常也有学生排队等待。 当时蔡小海正在读初三,有一次老师上课时,特意讲到立人图书馆,鼓励同学们多到图书馆读书。 “那些书,对考试可能没有帮助,但是对人生有价值。”小海记得老师这么说过。 乡村教育革命,从乡村图书馆开始 从一开始,李英强就在探索一条教育之路。这也是立人图书馆最核心的定位。 在一次演讲中,他指出:“你看到千千万万的中国少年,在这个信息如此发达、学习如此多元的时代,依然以最低的效率‘被学习’;你看到数百万的中国青年,在经历了所谓的大学教育之后,陷入到失业、迷茫,无力于自身发展,无能于家庭社会;你看到每一个孩子,从很小的年纪,就开始被考试、被排名、被歧视、被告密、被侮辱、被消磨,你不痛心吗?” 因此,他希望自己能为青少年提供一条“自我学习、自我解放、自我成人”之路,让教育回归其本质功能,即立人。而乡村教育革命,“当从乡村图书馆开始”。 这和李英强少年时期的经历有关。在他读小学的时候,当地几乎无书可读,能看到的,无非是一些评书。偶有大人们拿回一本书,他就会读得津津有味。 年纪大些后,他的生活态度一度消极,准备退学,还曾离家出走过10多天。走出家门后,他才发现自己内心一无所有。 “那时觉得生活没意义。如果我能读到一些有品质的书,或许我就不会有退学的冲动。”李英强回忆道。 作为对教育品质的追求,立人图书馆开展了一系列活动:阅读课、手工课、电影欣赏、讲座、冬令营、夏令营等。李英强理想中的乡村图书馆,不仅是一个学习中心、教育基地,还是一个文化中心、精神家园,并且还将成为一个交流中心和公共平台——人们从这里不但是索取,还给予,更重要的是交流,图书馆成为乡村公共生活的一个新的开始。 2008年,李英强在图书馆内开设“中学经济学”。每次开课,总有数十人前来听讲。 蔡小海就是他的忠实听众,几乎每次都到。在课上,小海学到了一些经济学常识,并且还学会用这些知识分析经济事件。 上高中后,他和几个同学认为学校强制给学生订奶的做法不对,便一起调查,一起分析,最后得出结论,认为学校有“垄断”之嫌,并将分析发表在自己创办的学生报纸上。报纸一出,引起“全校震动”,最后学校取消给学生订奶。一时间,他们几个被同学们奉为“英雄”。 “要是没有图书馆这个平台,我们也做不到这一步。”蔡小海笑着说。 像这样的调查分析还有不少。比如学校的垃圾处理问题、铁栅栏的成本问题、学校的扫帚为什么比家里的坏得快,等等。 借助图书馆这个平台,蔡小海认识了很多校内外的朋友。周末休息时,一些人会跟随小海,到图书馆读书。 小海和另外一所学校的学生小伟认识后,两人经常在图书馆展开讨论。 “你们为什么不把这些问题写出来?”李英强启发他们。 两人兴致很高,召集了一些朋友,开始深入讨论一些社会上发生的事情,还成立一个编辑部,筹划办一份报纸。不久后,小海出资200元钱,买了一台旧电脑。 第一期报纸出来了,叫《一代人》。一位学者看了其发刊词后,直呼“写得老道”。他们先后出了4期报纸,直到这个团队在高考后各奔东西。 有一次,为了想刊登经济学家茅于轼的一篇文章,蔡小海辗转找到其电话。通过电话,他说了自己的想法,茅于轼当即同意。几天后,小海还收到茅于轼寄给这个编辑部的500元钱以及数本他写的《生活中的经济学》。 近几年,网络开始冲击到这个距离县城近30公里的镇子。李英强曾看过一篇分析少年人沉迷于网络游戏的文章。看后他明白了一点,孩子们沉迷于网络游戏,沉迷于虚拟世界中的聊天儿,其实是教育之病引发的天然反抗。 为此,李英强更加注重通过图书馆和专门的阅读课之间的互动来培养学生们的阅读兴趣。 青石镇现在仍有几家网吧,时常可看到一些孩子的身影。对此,李英强淡淡一笑:“图书馆至少给他们提供了一种新的选择。” 在一次夏令营中,李英强组织过一场辩论赛,参加者是北京大学的7名本科生和蕲春的一些高中生。他观察到,在辩论赛上,这些高中生个个表现得“很自信”,“反驳很有力”。 辩论赛结束后,有高中生对他说:“我们并不比大学生差。” 立人图书馆对乡村教师的触动也很大。黄侃图书馆开馆时,李英强邀请北京的几位学者到青石镇与师生交流。当地一名老师至今仍记得当时一位学者的话:即使在现有的乡村教育体制下,中学老师也能有所作为。 想起家乡的时候能够想起图书馆这个温暖的所在 一个星期天的下午,一些学生陆陆续续走进这座图书馆。这是图书馆最热闹的时刻。回家的学生开始返校,来早了,就到图书馆看看书。 他们或在书架上选书,或在桌前看书,有几人还低声地讨论着什么。图书馆有几名专职义工,但他们几乎不去打扰这些孩子们。 一个上小学四年级的女生问道:“叔叔,这个图书馆会一直开下去吗?” 旁边一名志愿者回答她:“会的,一直开放,你想什么时候来就什么时候来。” 小女孩不是本地人。她的父母在青石镇打工,她便跟随父母到这里读小学。立人图书馆在校外开放后,她经常到这里读书,尤爱看漫画和绘本。她说自己常常想象,如果有法力,就会帮助穷人做很多很多事情。 而在之前,小女孩说,自己除了课本外,几乎没书可读。每天天一黑,她就只得一个人呆在家中,不是写作业,就是看电视。 她甚至连玩伴都没有。冬天黑得早,天一黑下来,镇子上的人似乎停止了活动,除了马路上飞驰的汽车,几乎看不到人的踪迹。 还有两个小男孩,每天天一擦黑,他们就结伴出现在图书馆中。他们并不喜欢看书,当被问起为什么喜欢到这里玩时,两人的回答是“没地方玩”。 这一点,李英强也看在眼里。“生活本可以是丰富和灿烂的,然而大部分人都是单向度的,向着一个方向努力,因此也不知道什么是丰富什么是灿烂。” 因此他鼓励志愿者多开一些兴趣课,从而让立人图书馆“看得见、摸得着”,“不是天边一朵云,而是落在地上的雨水”。 志愿者小婷开了一门手工课。10多个女孩子,跟着她学编手链。女孩们窃窃私语,不时还发出阵阵笑声。过几天,小婷就要离开,两个小女孩还分别送了她礼物。 休息日的晚上,图书馆还会放电影。这天放的是《音乐之声》,英文原版的,可一些孩子还是看得津津有味。 不过,一些家长并不买账。一个孩子经常到图书馆读书,父亲不同意,总是把孩子拉回家。孩子不愿回去,父亲就说:“光看这些书有什么用?考不上大学,你读再多的书还不是农民?”孩子只好顺从地跟着他回家。 志愿者看到这样的事情发生过多次后,很不解:“读书明明是一件好事,为什么家长们不愿意孩子们读书?” 后来,他们到一些同学家中做家访。在给家长们讲了一大堆读书的道理后,对方一句话就驳回来:“到图书馆,能不能考上大学?” 当然,也有一些家长接受了志愿者的意见,不再强硬地拖孩子回家。晚上下自习后,一些孩子甚至在图书馆逗留到晚9点过。而第二天早晨4点过,他们就要起床,准备上学。 在这个偏僻的乡村中学,学生每天用在课内学习的时间达到10多个小时。 即使在双休日,高年级的学生仍被要求有一天在校学习。“我们就像一个个不需要休息的机器一样。”一名初三学生说。 高三毕业后,蔡小海没考上大学。他到外地打工,“每天挣200元”。打工期间,他一直和青石镇的图书馆保持着联系。终于有一天,他跑了回来,并住在图书馆中,准备来年再考。偶尔,他也给志愿者们做饭。 “在外打工的那段时间,我经常问自己一个问题:打工就是我的生活吗?每问自己一次,我就否定一次。我很痛苦,所以就回来了。”这个唇角刚长出胡茬的年轻人说。 这也正应了李英强所说的:“如果可能的话,图书馆成为一些人的精神家园,当他从乡村外出四处漂泊,想起家乡的时候能够想起图书馆这个温暖的所在。” 为让更多的人感受到图书馆的“温暖”,李英强将图书馆开到更多的乡村,希望更多的村民走进来。 时至今日,13座立人图书馆已在湖北、河南、四川、云南、河北、江西、山西、重庆、陕西等地的乡镇或县城扎根,办理有效借书证2000余个,覆盖人群达到数万人。 一个读者,就是一棵苹果树 11月上旬一个星期天的晚上,李英强坐了近一个小时的公交车,从蕲春县城的黄侃图书馆分馆回到青石镇。 图书馆里空荡荡的,一片寂静。他一进门就兴高采烈地对在场的志愿者说:“今天很有收获,有一个女生看了一下午书。” 大家面面相觑,随后哈哈大笑。李英强也跟着笑起来。有志愿者说,自己也培养了几名读者,也应该高兴。 “培养读者很难。只要我们坚持,相信会有不少人来读书的。马丁·路德曾说过:即使明天就是世界末日,我也会选择在今天出门,种下一棵苹果树。”李英强开始给大家打气。 县城的图书馆开了有一阵子了。前几个星期,几乎无人问津。即便如此,他们也坚持在休息日开门。 吃过晚饭后,李英强照例躲进房间,通过网络和外界联系。他得募集更多的钱,还得招聘更多的志愿者。同时,他还要一遍一遍地传播他的理念。立人图书馆越建越多,钱和人成为李英强头痛的事情。 他曾写道:“林中两条路,我们选择了人烟稀少的小径。不被社会时髦的潮流裹挟,不被已知未知的困难吓倒,我们选择,我们承担,我们热爱,我们享受。” 其他志愿者也各行其是。一部分到一楼,等待着读者的到来,另外两人则在二楼忙活。二楼准备再办一个阅览室,书架的材料已经买来了,志愿者们得自己组装。 来这里的志愿者,每个人都怀揣着一分理想。 一名志愿者,在回答“我为什么来立人”的问题时写道:“我只希望这些十三四岁的孩子能多看一些书、开阔眼界、长长见识;只希望在他们毕业后、踏入社会前,思维里面不出现或少出现外出打工是他们唯一的选择;只希望10年后他们在对自己的孩子讲起美丽的校园的时候,不要说那是‘猪圈’。” 志愿者王一夏,硕士研究生没读完,就申请到立人图书馆工作。她的理由很简单,只为做一份自己喜欢做的事情。 志愿者尹虹,刚刚办完离职手续,在广州,她的月薪是3万元。志愿者阿良,原为一家飞机制造厂的工作人员,收入也不菲。还有志愿者三炮、小张、小婷、阿飞、小树等,每个人身上都有故事。 志愿者的这些行为,也常常感动着李英强。他将这个团队的生活,看作是“生活在真实之中的生活”,是一种“‘在人间’的生活”。在这种生活中,“信任、友谊和爱,充盈其间”。 青石镇人依旧在按自己的节奏生活,一些人出门打工,一些人没事打打麻将,一些人喝酒作乐,还有一些人钻进网吧……白天的公路上依旧一片繁忙,依旧有猪在乱窜。图书馆对面那些闲聊的村民,始终没有走进过图书馆。 有志愿者着急,“恨不得把他们一个个拉进来”。但李英强总说:“改变不是一朝一夕就能做到的。图书馆在这个地方存在,就是意义。” 只要他有空,还是会坐在门前的台阶上,抱着孩子晒太阳。 小女儿不知为何笑了,李英强也被带笑了。他把女儿举到面前,用额头碰碰她的额头。

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许纪霖 | 反思辛亥:迷信“权力”的革命不会彻底

原载《东方早报》2011年6月10日   “回顾从辛亥革命到民国建国的这段历史可以看出,因为只注重权力,所以无法建立一个新的民国,可以说有民国之名,而无民国之实。   国民党和进步党都犯了一个共同的错误,那就是过于迷信权力,只关心权力掌握在谁的手里。他们忽视了一点,若这个权力不受制度约束的话,当权的好人也有可能作恶,好人也有可能变成坏人。应该用权力来限制权力,但当时的国民党人和进步党人都没有想到这一点。”许纪霖说。   6月8日下午,华东师范大学历史学系教授许纪霖举行了《一场由新政引发的革命:辛亥革命百年回眸》的演讲。他围绕“一百年前怎么会发生革命”和“为什么革命以后无法建立一个共和体制”这两个问题,对从清末新政到民初共和这段政治史进行了重返与反思。   许纪霖    在一百年前春天的时候,整个中国看上去几乎完全没有革命的迹象,谁也没想到在秋天会发生一场革命,而且这场革命竟然结束了两千年的专制统治。革命是如何发生的?它的秘密究竟在哪里?   辛亥革命以后建立的是中华民国,一个两千年帝制的国家竟然在亚洲第一个建立了共和国,虽然这个共和国名义上是民国,但实际上最后建立的民国有名 无实。不仅人民没有当家做主,而且民国初年发生大乱,最初成为一段议会民主制的实验,实验失败后,袁世凯恢复帝制。问题究竟出在哪里?为什么革命以后无法 建立一个共和体制? 1 2 3 4   晚清新政的不彻底造就了三股新的政治力量,第一股是以孙中山(图一)等为代表的潜伏于体制外面的革命势力;第二    股力量是在体制边缘的地方士大夫精英,比如张謇(图二)和汤化龙(图三)等人;第三股力量是体制内部袁世凯(图四)所代表的北洋势力。    1 新政诱发革命   革命之前有一场晚清新政,用今天的话说,叫改革,就是统治者自身进行的制度改革。革命的遗嘱总是由刽子手来执行,戊戌变法虽然被慈禧太后一个巴 掌打下去了,但是到了1900年以后,八国联军打进来,最后签订了耻辱的《辛丑条约》,慈禧太后知道不改不行了。开始是清廷的自我变革,1901年开始晚 清新政,到1904年以后开始加速,因为1904年发生了一场日俄战争,这场战争竟然是日本人打败了老牌的俄国帝国——黄皮猴子打败了老牌的北极熊。当时 舆论总结说,这是立宪国打败了专制国。日本已经开始民主维新,君主立宪,俄国还是个专制国家。于是大家说,主要因为日本的制度好,立宪是先进的,专制是落 后的。1904年后,整个中国开始有了强烈呼声,要求立宪,所以晚清新政在1904年后开始加速,特别是到了1905年科举制度被废除之后。   2005年科举废除一百年的时候,我在《文汇报》发表过一篇文章《没有05,何来11》,也就是说,如果没有1905年科举制度的废除,很有可 能没有1911年的辛亥革命。最早发动武昌起义的是新军中的青年军官。这些青年军官本来都是要考科举的,但科举制度废除后,精英们开始分化流向社会。   这些精英各奔前程,经商的经商,搞教育的搞教育,还有一批人开始从军。晚清舆论认为军人很光荣,而且要振奋武力,军事救国。大批有为的年轻人开 始从军。当时到军事学堂读书,是很时尚的事情。周作人晚年写回忆录时也很得意地写上一笔,说早年也曾当过海军。从军中的一批人,后来又到日本读士官学校等 各式各样的学校,然后带回来满脑子的革命思想和现代化思想。他们到了新军之后都做了青年军官,当然不满意当时腐败的体制。“没有05何来11”,有一个很 重要的原因跟科举制废除有关。事实上在革命发生前的十年时间里,中国在变化,社会方方面面都发生了巨变。各种教育制度改革、企业制度改革,商会成立,法律 改革,各种改革都已经开始,而不是一团漆黑,一片沉闷,革命也不是于无声处听惊雷。改革以后这个制度似乎在慢慢变好,但竟然发生了革命。这场革命是一场由 新政诱发的革命。    2 新政造就了三股政治力量   新政是一场改革,但改革是一把双刃剑。改革如果迅速彻底,它将是革命的替代物,万一改得不好,改得不彻底,那就是革命的诱导剂。晚清新政由于它 的不彻底,恰恰成为了一个革命的诱导剂。新政造就了几股新力量的产生,改革是一场资源重新分配的过程,政治资源、社会资源和经济资源重新分配。一些阶级起 来了,一些阶级下去了,一些阶级崛起了,一些阶级消解了。新政主要造就了三股新的政治力量。   第一股是以孙中山、黄兴为代表的潜伏于体制外面的革命势力。这批人用传统的话说,不叫革命者,叫游士和游民。通常到了王朝末年的时候,在体制内 就会有一批人被抛出来,成为体制所不能容纳的游民。会党就是一批游民,但游民自身不能成事,要有读书人来引导,读书人就是游士,也是游荡在体制外的。恰恰 是这两股力量合起来,就是会党(游民)和革命派(游士)。革命派大部分都是知识分子,是读书人。这批游士不是传统的游士,而是满脑子革命思想的游士,这股 力量虽然平常看不见,但潜伏在民间。   第二股力量是在体制边缘的地方士大夫精英。这批人就是太平天国以后出现的一股力量。明末士大夫很活跃,比如东林党、复社,成群结队建立各种结 社,然后向朝廷提意见。这就是清议。复社当时在苏州虎丘塔下集会,竟然有一万多人。清朝以后就开始压抑士大夫力量,觉得这是一股很可怕的颠覆力量。整个清 朝士大夫大都是犬儒,考科举的考科举,要么就是做考据。但是到了太平天国以后,地方的精英开始崛起,以镇压太平天国为名,这批士大夫精英可以拥有湘军、淮 军等地方军队,自己有税收厘卡。太平天国运动之后,这股力量已经尾大不掉,各省的这批士大夫精英说话非常有分量。晚清以后各种各样的改革,都是由地方自下 而上开始的,而不是从中央开始,这和俄国革命、法国革命都不一样。地方的士大夫精英就是当时从洋务开始改革的核心,在改革当中,特别是到了晚清新政,虽然 也是由朝廷颁布的新政,但整个动力都在地方。   美国学者周锡瑞对辛亥革命的经典性研究表明,晚清新政只是属于上流社会的变革。精英阶层在新政中拿足了好处,利益大大扩张,各种新政都是由精英 来办的,包括办教育、办实业,其中有各种新的资源、新的好处可以分享,精英在整个新政当中都是既得利益者。但新政带来的苛捐杂税和通货膨胀,却要让底层社 会来承担,广大民众就成为改革的牺牲品。他们普遍对新政不满,民怨沸腾,民众当时对新政有一股强烈的反弹力量,这股力量也就成为后来革命的一个很重要的社 会基础和心理基础。   按照中国历史的政治传统,士大夫是惟一具有政治特权的阶级。老百姓莫谈国是,士大夫可以参政议政。士大夫是否和朝廷同心同德,这很重要。这场晚 清新政所释放出来的力量太强大了,在人心当中唤起的是一股前所未有的人性之恶——私欲、欲望的力量。希望占有更多物质,从而拥有更多更大的权力,所以在新 政当中获得好处的精英们,并没有因为已经在经济上捞足了好处而满足。他们在立宪这样一个新观念的号召下,特别是看到立宪国日本在日俄战争中获得了胜利,他 们开始希望从一个经济上强大的阶级上升为一个政治上强大的阶级,也就是说他们开始要和清帝分享权力。所以,这个时候,这些士大夫们开始政治化。而这个时候 清廷由于搞新政需要地方精英参与政治。清廷从1906年开始被迫筹备立宪,准备用九年的时间筹备立宪,在立宪前首先要开始地方自治。1909年通过选举产 生了各省咨议局,过去非常分散的士大夫开始有组织了,地方士绅们的政治参与得以组织化,在体制边缘形成了一股正式的、合法的政治力量。这些地方精英的政治 胃口开始大增,不满清廷九年后立宪的远期承诺,发起三次请愿运动,要求立即召开国会,尽早立宪。法国大思想家托克维尔在分析法国大革命发生的原因时指出: 革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。人们耐心地忍受苦难,以为这是不可避免的,被革命摧毁的政府几乎总是比它前面的那个政权要好,一旦开始变革,苦 难就开始变得不可忍受。对一个坏政府来说,最危险的时刻通常就是他开始改革的时刻。这个定律也完全可以用来说明晚清。   第三股力量是体制内部袁世凯所代表的北洋势力。在晚清,北洋代表着改革派,是正面人物。特别是袁世凯,如日中天,是国家重臣,几乎所有晚清的新 政都是他推出的,他当时代表着一个改革的形象。北洋是新政改革的有力推动者,在新政当中也是捞足了好处,通过编练新军,整个北洋成为当时最大的实力派,也 是最大的既得利益集团。到了清朝的最后十年,他们在权力中心日益坐大,掌控了国家军事、经济命脉,尾大不掉,成为清廷担惊受怕的异族势力。当慈禧去世,小 皇帝溥仪即位,清廷第一件事就是将袁世凯打入冷宫,“回籍养疴”。袁世凯虽身处乡野,却时刻窥探着局势变幻,准备有机会东山再起。虽然袁世凯被削下去了, 但北洋这股势力还在,还是他的人,都是他小站练兵带出来的,这股力量具有极大的颠覆性。   晚清清廷迫于形势搞新政,但是改革也从潘多拉的盒子里释放出了三个魔鬼,这三股力量释放出来后,就再也收不回去了。用美国哈佛大学著名政治学者 塞缪尔·亨廷顿的话说,这叫做“参与爆炸”。在现代化的发展过程当中,由于社会流动的加强,就会形成参与感的加强,最后会形成“参与爆炸”,就是很大的政 治参与的压力。这个时候,它会考验统治者的智慧。倘若统治者明智且有魄力,当顺应时势,通过立宪,将新政所释放的动力,引入宪政的池子,让他们到国会里面 去相互竞争,从而以制度转型的方式保持秩序的稳定。然而,气数已尽的清朝最后一代统治者,敢于搞新政,却没有勇气开放政权,面对日益高涨的参政压力,最后 来了个倒行逆施,推出了一个皇族内阁以垄断权力。这一下激怒了所有被动员起来的政治力量,不说民间的反满势力,即便是温和的士绅阶级和权力中心的北洋势 力,也从此心怀异心,谋求突变。   对新政最不满的人是各省的士大夫精英,他们本来希望朝廷能顺应潮流开放政权,提前立宪,搞国会选举,结果却来了个皇族内阁。地方士大夫精英的领 袖是南通人张謇。他在南通办纱厂搞实业,是江南士大夫的精神领袖。张謇和汤化龙等人领导了三次请愿运动。他虽然过去和袁世凯关系一般,但竟然放下架子,在 去北京的途中到河南拜访了袁世凯。等到武昌起义一发生,清廷马上召集袁世凯,要他率领北洋军去讨伐。袁世凯推三阻四,张謇一开始还是希望能镇压革命,后来 发现这股势力开始弥漫开来,决定转向革命,张謇所代表的这股核心力量开始背弃朝廷。这是辛亥革命最重要的一个转折。清廷这才如梦初醒,马上宣布立即召开国 会,实行虚君共和。     清廷公布了“十九条信约”,宣布立即实行责任内阁、颁布宪法。原来立宪派提出的条件只是日本式的君主立宪,“十九条信约”索性更进一步,是 英国式的虚君共和。虚君共和虽然保留了清帝为君主,但他只是一个国家的象征性权威,而且其权威性不再来自天命,而是宪法,国家的权力转移到了议会以及由议 会所选举的责任内阁。但是,这个方案竟然没有被接受,这个方案假若被接受,很可能就没有民国初年的乱局。三股力量中没有一股力量愿意接受这个方案。为什么 会放弃这个方案呢?这和中国传统的观念有关,中国的士大夫们受到中国古代政治传统的影响,他们太崇拜权力了,以为权力就是权威,权力与权威在中国古代是合 二为一的,皇帝既有权力又有权威,但是这两者并非同一。权力是统治者的控制能力,权威是被统治者所认同的自愿服从的统治。二者在中国古代皇帝身上合二为 一,因为皇帝是天子,中国古代最大的权威是秉承天命。当然,在中国古代政治里,权威也不是只有皇帝才有。按照研究中国政治思想史的权威学者张灏教授的说 法,中国古代政治有双重权威,一重在皇帝那里,另外一重在士大夫精英那里。皇帝掌握了政统,士大夫掌握了道统和学统。张謇这批人考虑的是天下不能乱,寄希 望的不是制度性权威的和平演进,而依然是一个可以安定全国的权力中枢。过去他们将目光投在清廷身上,如今见旧主大势已去,便转向了实力派人物袁世凯,于是 在共和的名义下导演了一出“非袁不可”的斡旋戏。 “十九条信约”如果能够实践的话,它是一套制度,人不重要,清廷只是个虚君而已。但立宪派这些人太短视 了,在历史的紧要关头,他们还是迷信人的力量,错过了从人治转向法治的历史时机。    3 恢复权力的秩序,还是权威的秩序?   民国初年面临的最大历史使命是建国,要建立一个中华民国。建国面临一个很大的问题,就是秩序的危机。新的秩序首先要恢复权力的秩序和权威的秩序,这两个秩序都有待于尽快地恢复。   重建权力中心和国家权威,这是两条不同的建国道路:第一条路是迅速建立一个强有力的权力,通过强有力的力量来控制地方、民间、社会、舆论,当然 秩序就会恢复。第二条道路是重建权威,就是建立一套制度,以制度作为权威,大家服从这个制度也可以形成一种稳定的秩序。通过权力来重建秩序是最快最见效 的,但是它会留下众多后遗症,表面上看起来一片稳定,但后面很多制度问题都没解决。但是通过制度来重建权威,又会比较漫长。   这两条道路不妨理解为法国革命的道路和美国革命的道路。法国革命以后,依然围绕着权力来建立秩序。美国独立战争胜利后,首先是立宪,围绕制度来 建立秩序。民国初年,从辛亥革命发生的形式来说,各省纷纷宣布独立,这很像美国革命。但是民国成立后,却偏离了立宪建国的道路,而是开始学法国,三股力 量:革命党、立宪派和袁世凯各派转而争夺国家最高权力。他们围绕的核心问题,都是要争夺最高的国家权力。民国初年各种论争,都与此有关。第一个大的争论 是,民权至上还是国权至上?民权的背后实为地方权力,国权的背后则是中央权力,民权和国权之争,反映的是以地方权力为中心还是以中央权力为中心来建立新的 共和体制。当时同盟会已经改组为国民党,国民党代表着地方的民主派和实力派,它不愿意看到以袁世凯为中心的中央权力太强大,所以强调民权至上。而清末的立 宪派改组为进步党,他们希望重建中央的权威,觉得民国初年各省势力太大了,国不成国,要迅速建立中央权威。他们要拥护国权,把希望寄托在袁世凯身上。   另一个争论是,究竟采用内阁制还是总统制?国民党是国会内部第一大党,宋教仁(中国民主革命先行者)坚持搞责任内阁。而进步党作为少数党,则希 望借袁世凯的势力平衡国民党,希望搞总统制。民国初年的党争非常厉害,国会里边就是国民党和进步党在那里斗,争夺的核心就是要拼命扩张自己的权力。袁世凯 则以“临时大总统”超然于党争之上,反而渔翁得利,上下其手。按照原来临时约法的规定,总统任免地方官员要总理副署,没有总理副署,总统任免是不生效的。 袁世凯在双方斗得正厉害时,不经总理副署,开始罢免省长,任用自己的人。如此明显的违宪之举,不仅借袁世凯自重的进步党人没有反应,连国民党议员也没有反 应,居然让袁世凯得逞了,因为他们都没把临时约法当回事。所以,袁世凯就一步步通过破坏制度来实现总统独大。   民初政治的重要转折点是宋教仁被刺杀。宋案之后,各种证据都指向袁党,假如通过合法的体制内抗争和法律解决,国民党未尝不可赢得主动,毕竟民国 之后,共和观念深入人心,袁世凯要主动出招,打压国民党尚缺乏合法性。然而,革命党过于迷信革命,迷恋武力,率先破坏法治,发动二次革命,结果敌强我寡, 输了个一败涂地,而且还在舆论之中输掉了道义,形象大坏。因此,国民党在国会里边非常被动,第一大党的位置就让给了进步党。袁世凯乘势要求在尚未立宪之 前,先选举总统。国会中的两党竟然弃约法的程序于不顾,与袁妥协,提前通过总统选举法,将袁世凯推上正式大总统宝座。各派政治势力视约法如“敝屣”,议会 民主制所赖以存在的法治基础被自己拆光,无异于政治自杀。袁世凯在法治的废墟上拿出杀手锏,先是宣布解散“乱党”国民党,然后索性解散国会,毁弃天坛宪法 草案(又称“天坛宪草”,即《中华民国宪法(草案)》,1913年),建立了赤裸裸的强人威权政治。    4 改革要彻底,不能倒退   回头再来看权威之争。在现代民主社会里,最大的权威当然是宪法。德国社会学家韦伯认为有三种政治统治方式,一种是卡里斯玛(神魅领袖)统治,第 二种是传统型的统治,第三种是现代政治的法理型统治。民国本来应该以制度为中心,以宪法为核心,建立现代的法治,也就是英文里说的 Rule of law。但中国人讲到法治,常会和法制(Rule by law)混为一谈。这是一种法家式的统治,中国也有法律,在法家那里,法律不是 最高的,法律只是君主统治的工具而已。中国人对法家式的法制特别熟悉,而对真正的法治却很陌生。民国初年虽然也说要制定宪法,国会也成立了制宪委员会,但 实际上每家每派都没有特别把宪法当一回事。当时宪法虽然还没制定出来,但临时约法早已存在,照理说应该按照临时约法办事。袁世凯公然破坏临时约法,结果居 然没人抗议。约法只是工具,是否拿来用,要看对当权者是否有利。   中国的政治传统里面,法家视法律为实现统治者意志的工具,而儒家则是“道德为体,法律为用”,法律同样是第二位的。陈志让教授在《军绅政权》里 指出,民初政治最核心的价值不是合法或非法,而是有道还是无道。民初各路军阀打来打去,都认为自己是以有道伐无道,很少有人讲“法”,民初的法律被悄悄搁 置到一边。虽然当时也在起草天坛宪法,但这个宪草却是针对特定的人,也就是袁世凯。因为国民党人在宪草委员会中占多数,要限制袁世凯,让总统成为“虚 设”,由国会掌握实权。制定宪法不能针对特定的某个人。这就像我们打牌,要在拿牌之前先制定好游戏规则,这样大家才能都按照这个游戏规则来打。美国政治学 家罗尔斯在《正义论》里面认为,制定以实现正义为目的的制度,首先要有一个“无知之幕”,每个人都不知道自己的利益在哪里,然后来讨论规则的制定。这就像 打牌,如果每个人已经先捏着一把牌,再来讨论游戏规则,就不太可能形成公平的游戏规则。因此,一个能够为大家都能接受的宪法,一定不能针对某个具体的人, 必须是普遍公正的。   但是从临时约法到天坛宪草,都预设了特定的目标人物。因此这个宪法无法为袁世凯所接受,当时的舆论对这部宪法也有批评,政治应该是“你活、我也 活”的博弈,而不应该是像战争那样的“你死我活”。民国初年制定“宪草”的政治家们实在太年轻了,平均年龄只有33岁,且三分之一都是学生,原来都是要考 科举的,没有什么政治阅历,只有一腔热血。虽然也在日本学了一点宪政的基本知识,但是缺乏政治的历练。相较之下,美国开国元勋华盛顿、杰斐逊、汉密尔顿、 富兰克林等制宪议员平均年龄是43岁,参加独立革命之前,他们都有在英属十三个殖民地长期领导地方自治的经验,既出身草根,又经验丰富。这样一个政治精英 群体,因为都有各自的利益,都会发生一时谈判谈不下去,差点崩溃的局面。这时候富兰克林站出来说了话,“我们暂时把自己的利益放在一边,让我们向上帝祈祷 给我们以智慧,让我们能够彼此理解。”最后在上帝的指引下,他们相互妥协,搞了一个大家都能接受且沿用至今的宪法。所以奥巴马才会自豪地说,美国的历史虽 然很短,但美国的宪法却是最长的。   天坛宪草一出来,袁世凯根本不当一回事。大家不要以为袁世凯一上来就是想做皇帝,就想破坏宪法。袁世凯善于察言观色,也不想逆历史潮流而动,而 是看着潮流顺势而行。民初的宪政为何不能成功,我们的历史教科书解释得太简单了,都归结为“坏人”袁世凯的所作所为,似乎“好人”当政,政治就会大好。其 实,历史的错误是各家各派共同造成的。袁世凯的罪恶自不必说,国民党和进步党都犯了一个共同的错误,那就是过于迷信权力,而忽视了建立宪政的权威。他们只 关心权力掌握在谁的手里,似乎掌握了权力就拥有了一切,但却忽视了,即使好人当政,若这个权力不受制度约束的话,好人也有可能作恶,好人也有可能变成坏 人。当时的人很少考虑到宪政的设计,应该是用权力来限制权力。当时的国民党人和进步党人都没有想到这一点。   进步党党魁梁启超聪明一世,糊涂一时,也忽视了这一点。晚清的时候梁启超与革命派有一场革命与改良的大论战。革命派与改良派论战的核心之一,就 是对革命的分歧。革命派这一边的汪精卫、胡汉民都太年轻,满脑子的法国大革命思想,认为革命一成功,一切都解决了。而梁任公饱读历史,从法国革命的历史教 训之中看到,革命之后若不立宪,就会产生多数人的暴政。清廷“十九条信约”出来以后,梁启超认为这虽然不是最好的制度,却是当时最适合中国的制度,但是没 有人听他的。等到革命成功,回国后投身政治,他便丧失了独立的判断力。提出要弘扬国权,搞总统制,联合袁世凯,建立一个强有力的中央权力。当他在政治里面 跌打滚爬的时候,忘记了其一生追求的核心目标——宪政。立宪派养大了老虎,却忘记把老虎赶进笼子,最后间接促成了袁氏称帝。到这个时候,梁启超方醒悟过 来,重新回到立宪的立场,他明确宣布:“吾侪平昔持论,只问政体,不问国体。故以为政体诚能立宪,则无论国体为君主为共和,无一而不可也。政体而非立宪, 则无论国体为君主为共和,无一而可也。”自此之后,他关心的是权力的制衡和政府的管理以及一套有序的秩序。他相信,只有宪法秩序才能给予政治斗争有序的空 间。   回顾这一段历史,民国初年,从革命一开始发生,就注重权力,无法建立一个新的民国,有民国之名,而无民国之实。一百年之后的今天,我们可以从这 段历史中总结出两条经验。第一条就是,改革是一把双刃剑,既可能成为革命的替代物,也可能成为革命的诱发剂,要避免改革变成革命,改革一定要彻底,改革不 能倒退。第二条,新的制度转型,最重要的是制度建设本身。这就是辛亥百年留给我们的一个沉重的教训,值得我们今天来反思。   (注:本文由早报记者田波澜 采访整理,经作者本人审阅。)

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公共知识分子

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念,此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为: 具有学术背景和专业素质的知识者; 对社会进言并参与公共事务的行动者; 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家:茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师:张思之、江平、贺卫方 历史学家:袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家:杜维明、徐友渔 政治学家:刘军宁 社会学家:李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家: 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家:邹承鲁 公众人物:华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人:金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家:林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬:殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明 北岛 陈丹青 陈永苗 崔健 崔卫平 崔之元 杜维明 范亚峰 甘阳 高行健 贺卫方 胡舒立 季卫东 蒋庆 康晓光 郎咸平 李敖 李昌平 李银河 梁从诫 林毓生 刘军宁 刘小枫 茅于轼 钱理群 钱永祥 秦晖 石勇 孙立平 汪晖 汪丁丁 王怡 王力雄 王思睿 王小东 温铁军 吴敬琏 吴思 谢泳 徐贲 徐友渔 许纪霖 许志永 鄢烈山 余英时 张卫星 张祖桦 朱学勤 毕淑敏 陈璧生 陈奎德 陈明 陈映真 程晓农 程映虹 戴晴 杜光 樊百华 樊纲 冯崇义 傅国涌 高全喜 汉心 何怀宏 何清涟 胡平 江平 金观涛 旷新年 李志宁 林行止 刘自立 龙应台 卢跃刚 摩罗 秋风 任剑涛 史铁生 滕彪 王开岭 王朔 吴国光 吴稼祥 萧功秦 萧瀚 笑蜀 熊培云 杨帆 于建嵘 于仲达 余杰 余华 余世存 袁伟时 张五常 赵启强 郑也夫 仲维光 周国平 2006年 柏扬 曹思源 陈鼓应 陈平原 陈彦 陈志武 丛日云 党治国 邓晓芒 邓正来 丁东 丁学良 董桥 范曾 冯骥才 傅正明 高尔泰 高一飞 葛红兵 巩胜利 顾肃 韩德强 何光沪 何家栋 何清涟 贺卫方 胡鞍钢 胡星斗 黄翔 黄钟 江宜桦 康正果 郎咸平 雷颐 黎鸣 李大同 李欧梵 李远哲 廖晓义 林达 林牧 林贤治 刘洪波 刘擎 刘小枫 刘再复 龙应台 毛寿龙 彭志恒 浦志强 綦彦臣 钱乘旦 钱颖一 秦耕 秦晖 邱立本 任不寐 任东来 沙叶新 沈志华 盛洪 孙立平 唐德刚 陶东风 田奇庄 童大焕 王从圣 王克勤 王蒙 王绍光 王晓华 王焱 王友琴 王元化 吴冠军 肖雪慧 谢选骏 徐友渔 阎连科 杨东平 杨炼 杨玉圣 杨支柱 姚国华 易大旗 俞可平 俞梅荪 余英时 袁伟时 昝爱宗 章立凡 张千帆 张思之 张星水 章诒和 郑义 郑永年 朱大可 资中筠 左大培 2007年 艾晓明 安希孟 包遵信 残雪 曹长青 查建英 陈晓律 崔卫平 戴煌 单少杰 单世联 党国英 狄马 丁抒 丁一一 多多 范亚峰 傅国涌 高华 高耀洁 国亚 哈金 洪朝辉 胡发云 周瑞金 季卫东 姜戎 金恒炜 金耀基 李柏光 李凡 李劼 李零 李泽厚 李志宁 梁燕城 梁治平 林毓生 刘军宁 刘松萝 刘苏里 刘自立 卢雪松 卢周来 罗中立 马建 马立诚 茅于轼 摩罗 莫少平 牟传珩 潘知常 丘成桐 秋风 邵建 邵燕祥 石元康 宋永毅 孙隆基 王康 王思睿 王学泰 王怡 韦政通 吴稼祥 吴敏 吴思 晓剑 谢韬 谢有顺 信力建 熊培云 徐贲 许纪霖 许倬云 薛涌 杨继绳 杨奎松 杨显惠 杨锦麟 姚洋 余世存 余习广 袁剑 袁鹰 张博树 张灏 张鸣 张耀杰 章诒和 赵鼎新 仲大军 周冰心 周策纵 周瑞金 朱华祥 朱凌 朱维铮 朱学勤 朱正 2008年 艾未未 柏杨 北岛 曹思源 长平 陈丹青 陈奉孝 陈桂棣 陈家琪 陈奎德 陈小雅 陈彦 陈志武 程益中 程映虹 戴晴 丁学良 杜导正 杜光 冯崇义 甘阳 郭国汀 韩寒 汉心 郝劲松 何清涟 贺卫方 胡杰 胡舒立 胡星斗 贾樟柯 简光洲 郎咸平 李大同 李和平 李欧梵 李炜光 李银河 连岳 廖亦武 林达 林贤治 凌沧洲 刘再复 龙应台 毛寿龙 莫之许 南方朔 彭志恒 浦志强 钱理群 钱永祥 秦晖 丘岳首 邱立本 冉云飞 沙叶新 沈志华 孙立平 唐德刚 滕彪 童大焕 王从圣 王建勋 王力雄 王元化 巫宁坤 吴冠中 吴国光 吴敬琏 吴祚来 夏志清 萧雪慧 笑蜀 谢泳 徐友渔 许志永 杨国枢 杨恒均 姚监复 易富贤 于浩成 于建嵘 余杰 余光中 余英时 袁伟时 远志明 张博树 张成觉 张思之 张祖桦 章立凡 郑也夫 郑永年 周其仁 朱大可 资中筠 邹恒甫 2009年 艾未未 艾晓明 北村 北明 贝岭 卜大中 柴静 陈子明 程晓农 崔卫平 丁抒 杜维明 范亚峰 傅国涌 高名潞 高希均 高瑜 顾肃 郭罗基 哈金 胡平 季卫东 江平 江艺平 蒋彦永 雷颐 李昌平 李凡 李方平 李劼 李劲松 李筱峰 梁文道 林希翎 林毓生 刘道玉 刘军宁 流沙河 刘晓原 龙应台 卢跃刚 马建 马立诚 茅于轼 孟浪 茉莉 莫少平 裴敏欣 丘成桐 秋风 任剑涛 邵建 孙文广 唐德刚 万延海 汪丁丁 王光泽 王俊秀 王人博 王绍光 王天成 王焱 王怡 吴稼祥 吴青 吴思 夏业良 萧功秦 萧瀚 谢国忠 谢韬 谢选骏 信力建 熊培云 徐贲 徐唯辛 徐晓 徐友渔 许纪霖 许良英 许小年 许知远 许倬云 杨东平 杨继绳 杨炼 杨鹏 杨支柱 俞可平 余世存 展江 张大军 张鸣 张千帆 周舵 周勍 周瑞金 周泽 朱立熙 朱学勤

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程艾蓝:中国其思乎?——法兰西学院就职演讲

程艾蓝(Anne Cheng):中国其思乎?——法兰西学院就职演讲* 转自陈赟 赵璕主编《当代学术状况与中国思想的未来》(《中国思想》第一辑)(华东师范大学出版社,2011)   院长先生, 尊敬的各位同事、各位来宾[1], Life is like playing a violin solo in public and learning the instrument as one goes on,《肉身之道》(The Way of all Flesh)的作者布特勒(Samuel Butler),如此这般将生活比作“一首我们必须在公众面前演奏并于其中逐渐掌握乐器技巧的小提琴独奏曲”[2],而这,也正是此刻面对大家时,我所看到的我自己的生活。 我出生于“二战”结束后走出殖民主义而忙于重建的法国,成长于冷战时期,我的双亲都是中国人。童年和青年时代,父母的离异对我产生了很大影响,我的父亲留在了法国(他的命运众所周知)[3],母亲则回到中国,被卷入“文化大革命”的风暴中。法兰西共和国的学校保证我得以完成从幼稚园到高师的完整学业,并为欧洲古典人文精神和考证学养所熏陶。 从那时起,对我来说,一个至关重要的问题就是希望改变这种不适甚至可说痛苦的双重归属的境况,因为在这种双重归属中,我一直都是“自身的他者”,而我希望能使这种双重归属变得可以接受并有价值(我倾向于说“归属”而不是“身份”,是因为很快我就认识到后者其实是一个伪问题)。25年多来,藉着我对中国思想史的教学和研究,这一境况得以改变,而且我能够与法国及欧洲其他国家、美洲一些国家及中国等国家的同行和学生切磋交流。对我来说,中国从来不是,也从来不会是学术研究或猎奇的一个简单的对象,而是实在而鲜活的现实,以最充分的含义,我与之联姻。 在我们汉学系所作的关于古代中国和现代中国研究的划分中,我从未觉得舒适,而是由此加深了我的尴尬,因为,我对古文的研究和实践,仅在我所看到并体会到的与中国的现实境遇相联的方式中才有意义。汉学系里古典研究与现代研究关联很少,而我却经常跨越这两个不同的研究领域,这一点我的同事们可以作证。出生于两者之间的标记之下,我的生命也就此交叉了相对领域之间的交错更迭,从最近到最远的分隔世界之间的沟通交流,如渡者般在两岸间无止地来来往往,不知疲倦地连接着遥遥相对的两界,在彼此之间的通道还未曾达到不可能的程度上,使对两者的调停成为必要。 向先辈致敬感恩并认识到自己的不足,对我来说,是极自然不过的一份礼节,不过这一儒家化的礼节应该是普适的。法国有着一个可敬的汉学传统,这一传统的历史至少可往前追溯两个世纪,以至我们可称其为法国的创举。事实上,这一传统归功于那时诸多的卓越人士,比如被誉为现代汉学之父的沙畹(Edouard Chavannes),比如伟大的学者伯希和(Paul Pelliot),法兰西学院最近举行的一次研讨会仍以他为主题,比如葛兰言(Marcel Granet),他受启于杜克海姆(Emile Durkheim)和莫斯(Marcel Mauss)的社会学方法是划时代的,比如马伯乐(Henri Maspero),他给予了道学研究以决定性的推动。这里仅引用20世纪上半叶几个重要的名字。 1946年,戴密微(Paul Demiéville)承接了马伯乐[4]在法兰西学院的中国语言文学教席,由此组成了战后我们的先辈群体,作为仁道而渊博的汉学研究的伟大代表,它含蓄的学术范型至今仍可从希腊-拉丁研究中找到。我们这些卓越的法国汉学研究者为古典人文传统所浸润,即使他们自己未曾师承于杰出的古典学家门下。这里需要提及我最初的几位引路人,首先是我的导师谢和耐(Jacques Gernet),他不仅启发并引领了我,而且还给予我信任并催我自立。在他卸任差不多13年后,近乎自然地,我承继了他在法兰西学院的职位。我也有幸接受了汪德迈(Léon Vandermeersch)的教导,一直以来,他不断给予我鼓励,并指给我连通古代与现代的“王道”[5]。最后,与汉学高等研究院的诸多学友一起,我也在桀溺(Jean-Pierre Diény)的指导下,接受了典籍考诂校勘的严格训练。所有这些导师均精通中日双语,亦素有以训诂与考证为特征的传统功夫学养。这些同样也是我有幸在别处结识的其他前辈的情况,特别是任职于剑桥大学的杰出中国汉代史学者鲁惟一(Michael Loewe),以及上海复旦大学卓越的经学学者朱维铮。 1992年,魏丕信(Pierre-Etienne Will)在就任法兰西学院现代中国历史教席的演讲中,表达了推荐我为候选人的想法,且仅凭他个人的力量支持着这一想法;他的举动反映了一种新的人文学科精神的呼声,指出我们再也不能仅构想一个关于中国通史的教席,而必需从某种“汉学沙文主义”同时又是“传统-现代的旧范式”[6]中走出来。尽管要面对一份很不同的工作,但我再也不能对这样的提议无动于衷。 现在,我们处于21世纪中,面对的是一个变得越来越矛盾的境遇:就向世界敞开或可说全球化的意义上来说,中国变了,且在我们眼前以惊人的速度继续变化着,但是我们的同胞包括我们的精英,对中国及其文化的无知(或更严重地说,是偏见),却达到了令人担忧的程度。某些知名媒体,不具丝毫的文化素养,依然不知道在中国(当然还有其他许多亚洲国家)姓在名之前的常识,对此,我们可以给出人们将邓小平先生说成小平先生或平先生的例子。另一方面,我们书店的“灵性”或“个人幸福”专区,也总是不乏“中国智慧”书籍,它们心安理得地重复着最为过时的陈词滥调,但涉及的是一个贫乏而单调的漂浮于神秘它处或在无历史的“凝固而幽美的图像”里的永恒中国。 如何纠正这一无知,特别是如何使中国进入到我们同胞的通识文化中去,这正是我们能要求法兰西学院来完成的服务于公众的一项使命。同时,这又是一项非常艰难的使命,因为,与我们从事欧洲邻近领域研究的同事们不同,汉学研究者首先需要筹备一个极度抽象的文化之地,然后梦想才能于其上耕耘。如果我与诸位提到孔子,老子或易经(通常意义上处于前三位的成功者,或多或少没有次序),诸位都晓得——至少诸位认为晓得——说的是谁,是什么;然而,一旦提到朱熹或王阳明,对于非专业的人士来说,这些名字肯定是闻所未闻的;相反,在中国,甚至在整个东亚地区,阿奎那(Thomas d’Aquin)或路德(Luther)却广为人所知并有一定影响。 可以说,不是我这一特殊个体,而是荟集了集体研究和合作的整个现当代知识学科,被召唤着来负责这一教席。当前的法国汉学能以组建一个以具备优良品质的研究者为载体的真正的“智识群体”为豪,其中也包含了年轻的一代,他们在各自的研究领域中的能力通常都远超过我,这也更是本着协作精神邀请他们来赋予这一教席以活力的理由!因为同样,在此我也看到自己作为渡者的角色,但这里的“渡者”的含义是,在集体运动中为了便于击中目标而将球传给处于有利位置的同伴。生活在如今这个非凡的时代里,我们可以在自己的专业领域中变得十分“顶尖”,同时又有汲取、运用其他专业知识工具及问题意识资源的可能。就人文学科的多样化和专业化来说,孤独天才或思想英雄的浪漫姿态变得不再可能。 就20世纪中国历史发展的事实来说,特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来,这种姿态也不再可能存在,借用人类学的一个说法,这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处(出于顾虑、蔑视或崇拜),不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看,我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念,现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼:一方面,是伏尔泰(Voltaire)可亲的“哲学中国”形象,从其文明和广博性的角度来看,理性而优美;而另一方面,则是孟德斯鸠(Montesquieu)作为“东方专制”的中国形象,独裁且不择手段,残忍而粗暴;如何协调两者?无疑,我们需要学会近距离地去观察和倾听,由此,才能断绝先验性的成见,要知道这种成见有着何等的诱惑力,又何等方便地可用来获利。反思一下便可以知道,正是文化间的距离使得我们将中国视作一片单色的森林,而相反,一旦是一个熟悉的文化,我们则需要灵敏地知道树上每片叶子的区别。 “二战”结束以来的半个世纪里,不仅汉学及其与其他学科的关系变了,中国本身在世界中的处境和位置也改变了。经由“二战”中对亚洲事务的介入,美国人第一个领会到不能再将中国仅仅视为一位具有异国情调和迷人的“他者”,而需要与她一起去掂量全球未来的构建;中国首先被作为一个需要推倒的意识形态敌人来对待,然后作为近来经济上的合作伙伴(和对手)。20世纪50年代以来,获益于“二战”后美国所处的霸权地位,及社会精英对亚太地区重要性的认识,还有高校和出版体制的强大,美国汉学得到前所未有的发展。20世纪80年代以来,随着中国实行对外开放的政策,可以说,有一架桥梁——我称之为一条高速公路,横跨于太平洋之上,保证了中国高校或现已成为美国学院风景中不可分割的一部分的华裔们与之进行持久的交流,并使得自冷战结束以来两个曾经被切割开的怒目相视的世界间的对话得以于现实中重建。没有一所美国的大学或学院没有关于中国或东亚的研究,而且我们众多的美国同行执教于并非“东方学”的历史或哲学系。由此,我们完全不需要惊讶于看到欧洲汉学,特别是法国汉学,仍然漂泊在这一崭新的重心之外,苦于自己的无足轻重,他们的研究者被越来越多的大西洋之外地区的大学所吸引并接受了它们的问题意识和学术范式,却没有意识到用英文发表文章在欧洲已成为一道必须全然遵守的口令。 现在,中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画,任由他人来研究;而是要成为一位对话者,甚至可以说是一位活跃的对话者,30多年以来(或可说整整一代人),她努力汲取着西方所有的人文科学,并一点点地,由自身土壤中蕴含的东西开始,重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现,悖论般地于文革期间取得不小的成就,从我们对中国古代的视角观点来看,这些发现的价值和影响,可比值于“死海古卷”的发现:它们完全肯定了某些传统源泉的真实性,又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念。 从毛泽东的格局走出,中国知识分子处于确实的饥渴中,他们投身到所有来自西方特别是北美大学的新舶来品中。令人啼笑皆非的是:我们的“法国思想”,如福柯(Foucault)、布尔迪厄(Bourdieu)、德里达(Derrida),反而是通过美国式社会科学的中介,为中国智识精英所吸收。一连串的“热”给近几十年打下了标记:文化热,韦伯热,实用主义热,结构主义热,解构主义热,后现代热,等等,此处不再赘述…… 21世纪初叶以来,另一种“热”攫取了智识世界,即传统和国学的重生:中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。我们也不能允许自己忽视这样的看法——我宁愿将之挑明,即使我们会感到委屈:与我们相比,同时代的中国人自然处于更好的位置、具备更好的资格,来评判被现代化突变和整整一个世纪的革命所切断的他们自己的传统。当不再处于西方诠释的控制之下,他们有时会无意识地内化到被称作自我东方化的行程,其实是文化主导论的陷阱中去,同时却又想象能本着他们“本真”的而不是遗传而来的本源的名义,自夸握有真理。所以,对这一于膨胀意识形态背景下发生的重认价值现象的境遇和结局需要保持高度警惕:比如,对一个半世纪来所忍受的侮辱和屈让经验所产生的报复情绪的利用;又如,构想在全球化的新背景中变得强大这一情绪上的狂热。的确,在一层特殊的含义中,讨论和研究冒着被这些格局统化和诱导的风险,我们需要认真掂量,以对此有所防备。然而,一旦它们变得原创并具革新性,又得另当别论了。 最后,也不应忘记,在技术全球化的底层所发生的一切。我刚才提到的连接美国和中国的高速路,同样也是一条信息的高速路:我们现今所处的全球化背景不断地促使我们面对更纷杂的多样性,更大的可动性,更广的回应,以及更快的速度。顺便说一下,中国人借助于网络与我们不同,他们以更为宽泛而密集的用途使用着网络。信息的提供在今天是无限的,它从星球一极迅速传到另一极,要求我们在所有瞬间保持高度紧张,同时又须拥有将之消化的能力和令人眩晕的回应速度。当代中国现实的变化正反射出这一史无前例的速度,这也推动了其自身以一无制的速度开始对中国问题的研究。人们从而能够理解为什么年轻一代的学者呼唤着一场汉学研究的革新,希望以“实地”研究、国际间的交流和跨学科的研讨来赋予它以活力。 虽然我很清楚这些崭新的格局,但是,相对于信息的急迫和瞬间性,就领悟、反思和熟化过程所需要的时间来说,我却宁愿推崇一种缓慢的速度。学养基本功不仅要从文本阅读练起,还要有倾听文本的耐心,有与文本相互熟识以保证我所称作的“音乐的听力”。稍试着来教导、训诱并锤炼我们的双耳去倾听文本,倾听汉语作者在其语言和境遇中诉说,最终我们或许会听到属于它们的音乐。但是从来没有人认为这是份轻松的活计:即使朱熹,作为毋庸置疑的最伟大的中国经学家之一,曾对典籍中一段特别棘手的文字读了四五十遍,结果也仅理解了其中的百分之六七十[7]——这对我们来说不乏是个安慰……或许解经从来就没有一套固定的理论和模式,这简直难以置信,解注既不能自立,也无法找到固定的根基:总而言之,正因如此,汉学研究才首先是一门谦逊的学问。 悟得文本,不是视其为苍白并脱离实际的空想,相反,要尽力在鲜活状态中将之吸收,好比庄子之鱼,也就是说要尽自己所能地,重新营造文本具有意义及智性和社会效用的原初语境,去领会它们是如何于其中被阅读和吸收的。大家知道,有两种使得文本获得生命的解读方式:我们可以自问,它对作者和读者来说都有什么含义,运用文献学和史学方法来考察一个被重置于过去的对象;我们同样也可以自问,作为能够拥有哲学或其他含义的通用文本,它对当代读者来说有什么含义。这两种方法含蓄地并存于所有的解读中,但仅当前者是以坚实的研究为基础时,后者才有确凿有义。最理想的莫过于“为避免所有与时不符的形式,能用一个精严的境遇学说把对古今不同含义积层的解读衔接起来”[8]。我们也要警惕对我们的学生来说极具诱惑力的为文本设置栅栏的倾向,要提防那些先天确定的阅读,以防止滑到与任何现实都无关联的解释升级中去。 “文化对话”现今很受欢迎,无疑,这是与“文明的冲突”[9]的挑衅言论相抗衡的一种稍显天真的方式。然而,就对话的现实来说,有时人们看到的则是耳聋者之间的对话,如同一位中国社会科学学者新近指出的:“长期以来”,他写道,“只有‘先秦诸子’才有‘哲学’的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行(直到晚近才有所改变),而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟,形成鲜明的对比,而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的:中国迷恋于启蒙之后的西方,西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入‘中世纪’的,且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的‘中国’。”[10] 这些现象与今天仍很时髦的某种比较风气有关,更因为在我们的学术成规中,它从开始就被定为一项优先研究,并以标榜走出欧洲中心主义的意愿作担保。事实上,它仍延续着东方学研究的视角,试图将中国思想“博物馆化”,将之化约为作为比较研究术语的“他者”的角色,以便更好地使之平面化,用来回答那些与之不符的问题。这里有着于时空之外安置一方冻结对立物的异域手法,它不能彰显出现实中存在的差异性的繁多和纷杂。令人遗憾的一个后果便是:不断地在一种或另一种本质主义的形式中改变立场,即使并非自愿,最终也以加深那些原本就不会轻易消除的先入之见为结局。 在这里,请大家不要误会:我单纯而惟一的目标是找寻所有可能更好的方法而臻于领会。不是与怎样或怎样的理论径路不相容,而是希望确立一个可行的优先物。在系统地给出一套我们并不总是胸有成竹的跨文化比较理论之前,为何不从对跨文化比较研究的一种形式的践履开始?在我看来,自谢和耐(Jacques Gernet)以来已享有盛誉的智识史研究,能挖掘出不同时代间的延续、断层,其间的危机时刻,甚至“内部的对话”[11],挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性,由此,以这些凸面和断层,彰显出一道活泼而多彩的风景。与其加深被广泛维护的单一思想或永恒重复同一事物的成见,不如在社会政治背景的多样性中(在中国,观念的形成从来都未远离政治),以及时间延续的长久性中(即使人们并不赞同中国的意识形态言论及其“五千年的历史和绵续的文明”),打开智识史。 如此这般于过往和今昔间穿梭,于历史阶梯上移动游标,这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限,认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要;并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。至少我相信,正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心,我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性。 除了横向延续的时间外,我认为,打开观念往来、对话交叉、智性和文本切磋、借取和转让现象的空间,也是重要的。我特地想到公元第二个千年里,一份联合书目在中国、韩国、日本、越南流传的众多而繁复进程。重建一个崭新的中国王朝,沿着以中国为本源与核心的扩张轨道而找到一个“汉化世界”的虚构联合体,这远不是我的想法。而且恰恰相反:正是藉着以汉字为共同书写文字的往来空间(好比拉丁语在近代以前的欧洲的情形,在不说同一语言的情况下,保证神职人员相互间得以交流),以摧毁被视作坚固整体和永恒核心的中国为目的,运用所有原创的、对立的、相互矛盾的方式来质问它的中心性,从而能够阐释并使用这一份共同资源。毋庸置疑,这样一份工作,若不集合与之相关的所有专业人士的能力,将是不可能开展的。 同样,与其比较(以便更好地使之对立)欧洲和中国,我认为,探讨近代以来中西思想的交流,则显得更为有趣。我们关于中国传统的看法,实际上,很久以来就受限于它们最初于欧洲语境中被吸收的方式。长期以来,我们习以为常称作“Confucianisme”(孔子主义或儒教)的这些概念也是如此,它们在18世纪的欧洲对某种中国精英意识形态的吸收过程中形成,今天依然十分广泛地被使用着,我们就此维护着一个缺乏深度的单纯宗教性质的思想观念却还陶醉其中。其他充塞于我们之间的“主义”(“-ismes”),如taoïsme(道家主义或道教)、bouddhisme(佛教主义或佛教)等,亦是如此,它们与其说提供了方便,不如说是增添了麻烦:这些我们认为方便而合适的标签,它们被指定赋予的现实将我们蒙蔽,它们被生硬分开的类别,阻碍着我们看清它们之间本来存在的恒久的相互影响和渗透。而且,整个19世纪欧洲的史学、文献学、哲学和宗教科学制订的所有范畴均是如此。“哲学”、“科学”或“宗教”这些范畴现在仍然继续限制着我们研究和描述中国现实的方式,尤其意味深长的是,这些范畴却又在19世纪末和20世纪初叶通过明治维新期间日本的中介被中国采用。为了翻译西方知识中的新概念,日本实际上利用重新拼合的汉字创造了一整套词汇工具。我们在此不要弄错,今天用汉语思考,使用的是源头古老的语词,但其含义却是必须被放在现代衍变的具体历史语境中去理解[12]。既然懂得阅读典籍,对我们来说是不够的,那么还能否信任于我们戴着用来阅读的眼镜? 总之,诸位应该知道了:我喜欢走动,来来往往,从一岸行到另一岸,甚至在比较它们之前。在虚拟对话中,我倾向于多者之间的交流。较之固定于面对面的单一的相异性,我试图寻找众多的差异性,它们甚至就潜存于生活本身的色调和运动中。我们总需重返这种生活。 吾十有五而志于学 三十而立 四十而不惑 五十而知天命 六十而耳顺 七十而从心所欲不逾距[13] 这是孔子在其生命晚年所说的话。对我来说,我已经越过了50岁的年槛;剩下我所要做的,正是谐顺双耳以学会在公众面前演奏我前面提到的那首有名的小提琴曲。但是,为了不逾距,我必须由此打住。今晚,显然谈了不少从耳的问题[14];由衷感谢诸位的倾听!   (陶云飞译)     注释: * 译者按:作者为法国法兰西学院院士。本演讲法文版见Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? (Leçon Inaugurale Prononcée le Jeudi 11 Décembre 2008), Collège de France/ Fayard , 2009。演讲发表于2008年12月11日晚,中文本发表于《世界汉学》2010年秋季号。 [1] 本文标题《中国其思乎?》(La Chine pense-t-elle ?)是受居伊·布高尔特(Guy Bugualt)之作品标题《印度其思乎?》(L’Inde pense-t-elle ?)的启发,后者由法国大学出版社于1994年出版。我们总在“思考中国”,但说到底,中国是否能够思考并反思其自身呢? [2] 莱斯(Simon Leys,亦名Pierre Ryckmans)在《小鱼们的幸福。两极信札》(Le Bonheur des Petits Poissons. Lettres des Antipodes)中引用,Jean-Claude Lattès,2008年,第11页。 [3] 编者注:本文作者系法国华裔作家、法兰西学院首位华裔院士程抱一(François Cheng, 1929- )先生的女儿。 [4] 他逝世于布辛瓦尔德(Buchenwald)集中营。 [5] 汪德迈的代表作《王道: 探中国古代体制精神》(Wangdao ou La Voie Royale: Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine Archaïque)中的措辞,汪德迈的这两卷著作由法国远东学院(École française d’Extrême-Orient)分别于1977年及1980年出版。 [6] 魏丕信的就职演讲,法兰西学院,1992年,第33页。 [7] 参《朱子语类》,第6卷,第80章,第2091页,中华书局,北京,1986。 [8] 参道斯(François Dosse),《观念的行程。智识分子史,智识史》(La Marche des Idées. Histoire des Intellectuels, Histoire Intellectuelle),第255页,巴黎(La Découverte),2003。 [9] 亨廷顿(Samuel P. Huntington)的挑衅并有争论的《文明的冲突和世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order)一书中的用词,这部著作1996年版于纽约;法文译本于1997年由雅可比出版社(éditions Odile Jacob)以《文明的冲突》为题出版。 [10] 参《当代中国思想》(La Pensée en Chine Aujourd’hui),程艾蓝(Anne Cheng)主编, Gallimard,Folio-Essais丛书,第392页,注6,2007,转引于郑家栋《“中国哲学史”写作和中国思想传统的现代困境》一文。 [11] 参借美国华裔历史学家张灏(Chang Hao)的说法,见《危机中的中国智识分子。寻找秩序和意义(1890-1911)》(Chinese Intellectuals in Crisis.

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