徐贲

官员在位时为什么不讲真话 本站语录：7月13日-16日 作者：中国选举与治理网 来源：本站编辑部 来源日期：2011-7-18 本站发布时间：2011-7-18 8:38:05 阅读量：36次 【 语录· 头条 】 如果说改革之初要突破的是思想“禁区”，那么今天的改革，要突破的则是利益“雷区”。 能否革除那些久改不革的积弊，推动那些久推不转的工作，关键在于敢不敢触动既得利益，能不能坚守共产党人的政治责任感和历史主动性。 人民日报 ： 拿出壮士断腕勇气突破利益“雷区” 【 语录· 李昌奎案 】 对于已死的人，惩罚罪犯的意义就是维护了死者的尊严。对死者的尊重其实也是对人性、对普遍的人的生命尊严的尊重。 cctvcctv ： 博弈论是否适用死刑问题？ 废除死刑坚持的“生命不可剥夺”观念，固然具有无可置疑的价值正确性，但剥夺人生命的罪犯行事并不受这一观念约束，这样的现实存在，每每使以“生命不可剥夺”为废除死刑的价值依据的观念陷于悖论。 肖雪慧 ： 支持死刑不等于选择野蛮 司法者究竟是迎合还是对抗公众意见并不重要，重要的是，无论迎合还是对抗，请给出法律的正当理由。 南都社论 ： 李昌奎案，司法者理当更少情绪化 社会舆论冷静不冷静和社会舆论批评是否正确，在逻辑上是无关的。法院这个判决，和其他死刑判决是否是同一法律标准，是民众关心的焦点。 斯伟江： 法院的仁心当以仁术贯之 法律人士和公众对某些案件的分歧并不是说公众愚昧，而是说专业分工不同，法律人掌握了更多的法律知识和法律理性，比普通公众更有可能做出符合长久正义的判决。 许志永 ： 从李昌奎案看法律人与公 众的分歧 没有“把牢底坐穿”和“不得假释”的刚性法律条款，怎能震慑贪官污吏，“死缓”岂不是“法网不恢，疏而有漏”的网开一面 ? 高人 ： 中国法治，路漫漫其任重道远 法律的作用，是通过案件的判处让社会信仰法律，但一个违背民意和道义的判案，显然起不到这样的作用，反而会让法律失去民心。 邓聿文 ： “慎杀”还是“枉判” 对一个判决，公众怎样表现是自由的，旁观者怎样看待也是自由的，法官需要的是依法作出判决，而不是迎合或者逆反公众可能的表现。 刘洪波 ： 公众是否狂欢，关法官何事 【 语录· 动态 】 现在把社会建设摆在重要位置，尤其强调要注重民生问题，但是要做大蛋糕我们仍然是要以经济建设为中心，就是说分蛋糕不是重点工作，做蛋糕是重点。 …… 密切联系群众是我们党的最大政治优势，脱离群众是我们执政后的最大危险。 汪洋 ： 分蛋糕不是重点做蛋糕才是 网民的自我管理、网络的自我净化功能发挥得好，有助于克服公权的缺位和越位。对政府来说，只有允许不同声音彼此竞争，才能让网络的自我净化机制效能最大化。 —— 人民网舆情监测室 人民网评 ： 善待网民和网络舆论（四） 对于县委书记来讲， 县域范围内的官员、 司法系统、 新闻系统以及民众， 才是日常离县级事务最近的人， 是最容易发现县委书记的腐败， 最能对县域事务进行日常纠偏的力量。通过制度创新， 让他们有真正独立于县委书记的制衡力量，让他们能在制度的保障下行使自己的独立监督权利， 才是 “拯救县委书记” 的出路。 李铁 ： 上级救不了县委书记 【 语录· 现实观察 】 现在的关键是“多数人”“做蛋糕”，“少数人”在“瓜分蛋糕”。垄断国企暴利惊人，工资福利、公款消费惊人。有些公共权力持有者以权谋私，狂抢蛋糕。先富起来的纷纷出国了，把做好的蛋糕带到国外，结“与国之欢心”去了。把环境破坏了，留下一个烂摊子给底层老百姓。 孤独之鹰 ： 但愿汪洋说的不是心里话 什么时候，不仅仅是“前官员”说真话，而是大量的在职官员说真话，我们就可以说，中国的民主是确确实实走出了重要一步了。 钱发平 ： 为什么总是“前官员”说实话？ 这个国家，因为种种原因，你我都是戏子，且不幸是三四流的戏子，举国都被一根看不见的线牵着在演皮影。…… 如果屁股指挥大脑，不叫脊梁，当了一辈子代表连句有担当的话都不敢说，这脊梁，顶多是野夫说的一根墙里面扔出来的骨头。 李承鹏 ： 墙里扔出的一根骨头 我担心的是，中国弄不好，就会形成以上层和下层为表达形式的、很意识形态化的主要断裂带，凡是上层说的下层就是谩骂，凡是下层说的上层就不屑一顾。因此，上层寡头化、下层民粹化是我们必须同时警惕的两种现象。 孙立平： 警惕上层寡头化 下层民粹化 二十年前许诺做大蛋糕大家分，先富带后富，可实际上，大家辛辛苦苦做大了蛋糕，无权势的老百姓却越分越少，有权势的执政群与其同谋的既得利益集团一口全吞。 江湖雀语 ： 今日新闻说毁约 【 语录· 百家争鸣 】 人在江湖，身不由己，讴歌“唱红”，各有目的，或是职司，或是投缘，或是投机，或是得利，或是弄权，但总得搂着点，不能言过其实。 高人 ： 得不偿失的访谈 美国是假设人性恶，所以我所有的法律是限制你那个恶的部分，这样把你恶的部分限制住的话，人大家就是善的了嘛，就该友善地对待这个社会，我们是假设人性善。 王振耀 ： 制度不合人情造成普遍虚伪 永远不要忘记人类的自由和尊严是唯一且不可分割的。 —– 扬诺斯·基斯 李公明 ： 要面包，更要自由 公权是惩罚犯罪的暴力机关，亦是制造冤假错案的罪魁祸首，没有律师的辩护，任何公民的权益都将面临非法侵害的危险但却无从得以保障。 谭敏涛 ： 就房立刚律师北海受辱事件的声明 从功能性来说，民主制度使得人们有渠道表达并解决他对私人生活或公共社会的不满。他可以打电话投诉官员，可以写文章批评政府，可以组织人上街头抗议，可以找议员帮忙，因此可以减少社会的暴戾之气，减少被压抑而随时等待爆发的愤怒。 张铁志 ： 台湾人的公民素质从哪里来 ? 【 语录· 学术 】 一个仅靠古典美德支撑的时代注定是专制、蒙昧、野蛮的黑暗时代。 刘军宁 ： 美德与黑暗时代 市场本身是最讲伦理的，它使得你不能伤害别人，你致富也好，地位提升也罢，一定得建立在给他人创造幸福、为社会创造财富的基础上。这是我理解的市场的逻辑。 张维迎 ： 市场制度最道德 【 语录· 史鉴 】 如果因为政治的需要而肆意玩弄法律，甚至随意决定公民的生死，这不仅放弃了揭露四人帮罪行以及教育全国人民的大好机会，甚至可能长久地影响中国司法的走向，继而陷入历史循环的怪圈。 老张 ： 三十年回眸审判四人帮 谬论所以会层出不穷，是因为一堵不准细议和深入讨论“文革”的围墙竖在人们面前。 我在此呼吁“文革”亲历者们：大家都尽自己的一份力量，作出对“文革”的回忆，以此有力地粉碎那些歪曲者的谰言，不使年轻人继续被蒙骗。 XUPING ： 呼吁亲历者回忆“文革” 对于一个真正的政治家来说，其目的不是保卫自己的权力和地位，而是推进国家的进步和民主。 ———- 戈尔巴乔夫 信力建 ： 戈尔巴乔夫让俄共有了存在的理由 现在有些左派人士，他们在那里天天说文革的好话，其中有一条理由，就是文革创造了社会平等的奇迹，劳动人民的社会地位大大提高了，农民尤其是工人阶级当家作了主。……可在实质上，在文革期间，中国“劳动人民”的社会地位并没有提高，他们仍是中国社会中身份最低贱的阶层，在很多方面，他们作为社会最底层的一群，其低贱的社会身份认同并没有被削弱，更没有被剔除，反而进一步被强化和固化了。 姜莱 ： 文革的中国照样等级森严 辛亥革命后人民的腐败是中国共和腐败的肇始。……包括民众的冷漠和犬儒，政治人物的伪善和专横、知识精英的自私和失责、社会制度的不公正和不平等、媒体沦为权力喉舌和大众消遣、教育舍弃人格和普世价值开导的重责大任、经济发展急功近利，竭泽而渔。 徐贲： 中国共和腐败的 肇始

人们往往把清王朝政权的灭亡归咎于它的腐败，但是，灭亡和腐败是两个不同的问题，历史上有许多腐败但不灭亡，或者至少很久都不灭亡的政权，不仅如此，某种程度的腐败甚至还可以用作维护专制政权存在的有效手段。现在人们回顾共和在民国初期的失败，还往往将之归咎于强权人物对共和制度的破坏，而没有看到，中国的共和从一开始就孕育着它自身的腐败种子。这种共和的腐败经过两次共和体制的更替，不断以变化的形式在演化，终于发展成一种极难改变的政治文化。 在中国，共和是作为君主专制的对立面而成为一种具有号召力的新政体理念的。共和把人民同意当作政治合法性和权威的最终来源，拒绝接受君主或王朝的血统继承合法性。今天，人们纪念辛亥革命100周年，把共和重新当作一种政治理念予以怀念的时候，共和的对立面已经不再是君主专制，而是另一种比君主制具有更现代形式的专制。辛亥革命后建立的共和不幸成为托克维尔在《论美国民主》中所说的那种“以人民的名义专制统治人民”的制度：“共和并非象大家至今所想的那样是多数的统治，而是依靠多数得势的几个人的统治;在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人;这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下反而要求人民对他们感恩戴德;而且，共和政府是唯一要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们迄今所尊重的一切，即从最高的道德规范到初浅的公认准则都一概敢于蔑视的政府。”共和制使得人民对专制又有了“新的发现”，“他们至今一直认为，专制不论以什么形式出现，都是令人讨厌的。但在今天，他们又有新的发现：在这个世界上，只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的，不公也能变为神圣的。” 自民国元年4月临时政府迁都北京，至十七年国民政府完成“军政”这段北京政府时期，宪政统一的理想终于被武力统一的现实所代替。从民国二年天坛宪草开始拟定，到北京政府瓦解覆没的十余年间，政局动荡不安。国会两次被毁，袁世凯称帝，张勋复辟，法统被废，南北对峙，省宪自治，曹锟贿选，此起彼伏，与和平宪治的理想南辕北辙。 虽然国会于1922年第二次恢复后，于1923年通过了一部所谓的中华民国宪法，但由于它是在曹锟贿选的情形下完成，根本得不到各方的承认和尊重，只存在了一年的时间，到1924年便为段琪瑞的临时执政府所废弃。至于临时执政府的宪法案，则未及审议即告消减。1914年袁世凯“废除约法”后，孙中山以恢复《临时约法》为号召的两次“护法”运动均未成功。国民政府于1925年成立后，即正式放弃前此对于护法的努力，改走以一党主导的“军政”、“训政”道路。共和从此与“以党治国”结下了不解之缘。 制度的失败，包括政治力量的纵横捭阖、权力人物的成败得失、权力斗争的阴谋诡计，往往都是历史书关注和记录的重点，以至于其他重要的失败因素遭到了忽略。对于共和的失败来说，最被忽略的恰恰是它最致命的因素，那就是腐败。腐败是马基雅维里(Niccolòdi Bernardo dei Machiavelli，1469—1527)在16世纪初为复兴古典共和而研究古罗马共和历史时最关心的一个问题。他写作《李维史论》(约1517)(以下引述马基雅维里论腐败，皆出自此书)，不断论及共和腐败的问题，至今对我们仍然富有启发。他在这部经典著作中说，人性的软弱使民众难以抵抗腐败的诱惑，他们不易为共和做牺牲，反而更容易被专制权力所网罗，为了一点小恩小惠就成为专制的帮凶，就像罗马共和晚期恺撒称帝的时候“民众懵懂无知，居然看不到正在套到自己脖颈上的缳轭”。马基雅维里问道:在腐败的城邦里，如果有一个自由的国家政体，要以何种方式来维护它?如果没有这样的国家政体，又要以何种方式来建立它?这正是清末民初中国面临的问题。 一 奴性和腐败 清廷的腐败固然人所共知，但“人民”的腐败也是同样的严重，人民并不只是指普通人或平头百姓，而是指一国的整体国民。一个国家里的政治和社会精英，他们既是“精英”，也是“人民”的一部分。成为“精英”并不会使他们从此超脱普通人共有的一些国民特性。他们只是变得对国民性的弱点比较能够有所察觉而已。精英人士了解残缺的国民性，犹如心理学家了解人的肉体和精神伤害。心理学的知识可以为两种截然不同的目的服务，既可以帮助善者自觉地避免对他人的伤害，也可以帮助恶者有效地折磨他人，最狠毒的折磨和刑罚都是针对人的最大心理弱点设计的。同样，精英了解国民性的残缺，可以使他们去克服自身的弱点，并从事对公众的启蒙，但也可以帮助他们故意利用民众的弱点来达到自己的政治或其他目的。 国民性是在政体中造就的，人民的腐败都有政体原因，而且几乎无一例外是从权力中心扩散为一种普遍的政治文化。马基雅维里讨论共和的腐败，正是从国家权力造就公民来着眼的。他说:“那些国王是多么腐败，假如有两三个继位者步其后尘，他们的腐败开始传播给众人，而民众一旦变得腐败，便无革故鼎新的可能。”专制统治把人民训练成奴性十足、没有自尊、见利忘义的腐败顺民，“习惯于受君主统治的人民，即使偶然获得了自由，也难以维持”。 在中国，辛亥革命后出现的正是偶然获得了自由，但难以维持的共和国民。辛亥革命后人民的腐败是中国共和腐败的肇始。回顾共和肇始看起来相对单纯的腐败，有助于认识后来更为复杂的腐败形态，包括民众的冷漠和犬儒，政治人物的伪善和专横、知识精英的自私和失责、社会制度的不公正和不平等、媒体沦为权力喉舌和大众消遣、教育舍弃人格和普世价值开导的重责大任、经济发展急功近利，竭泽而渔。社会中的大多数人沦为金钱和权力的奴隶，虽然未必全然心甘情愿，但却照样趋之若鹜，普遍的国民人格分裂，这本身就是大面积心灵腐败的征兆。 奴性是人民腐败最显著的特征，也是共和腐败中最严重，最致命的一种。奴性是辛亥革命前后知识分子论述最多的中国国民性特征，当时，这种论述所针对的仅仅局限于在君主专制下形成的臣民奴性，这是可以理解的。其后，这种批判虽然仍然具有相当的现象描述意义，但是，继续造就奴性的政体力量已经发生了根本的变化。继续制造奴性，并靠奴性来维持的政体已经不再是被辛亥革命推翻的君主体制，而是一个在辛亥革命后出现的一党专制。由于这种新专制是以共和的名义实行的，它成为一种特别顽梗的共和腐败。 辛亥革命前后，主张制宪的人士有许多对共和可以再造国民，改变国民奴性抱有高度乐观，这种乐观在今天看来已经难以维持。今天的人民腐败程度并不比清末民初逊色，而这种腐败恰恰是在共和政体之内发生的，这就不能不更引起我们对共和自身机制腐败的思考。 清末民初知识分子对国民奴性的抨击，无不直接针对中国封建君主专制及其体现的文化传统。“革命军中马前卒”邹容怒斥道:“奴隶者，为中国人不雷同、不普通、独一无二之徽号!”“柔顺也，安分也，韬晦也，服从也，做官也，发财也，中国人造奴隶之教科书也，举一国之人，无一不为奴隶，举一国之人，无一不为奴隶之奴隶。”(转引自陈永森:《告别臣民的尝试》，中国人民大学出版社，2004年，以下清末民初的直接引文皆转引自此书。)梁启超把人身不自由譬为“身奴”，把精神不自由譬为“心奴”。“心奴”表现为:诵法先人，为古人之奴隶;俯仰随人，为世俗之奴隶;听从命运安排，为境遇之奴隶;心为形役，为情欲之奴隶。“心奴”比“身奴”更可怕，“身奴”可以通过斗争或借助外力获得解放，而“心奴”却是“如蚕在茧，著著自缚，如膏在釜，日日自煎”。在梁启超看来，国人皆为奴隶。低层的老百姓“视官吏如天帝，望衙署如宫阙，奉缙绅如神明”;那些拥有高官厚禄盘踞要津者，对老百姓骄横跋扈，但在上司面前则表现出“昏暮乞怜之态”、“趑趄嗫嚅之态”。奴性国民既包括普通老百姓，也包括拥有高官厚禄，盘踞要津者，这是因为，奴隶和主子的身份是可以转化的，就如鲁迅所说的那样，那些看上去耀武扬威的官僚，他们既是犬也是羊，只不过是看对谁而言了。 辛亥革命时期的反奴性还带有反满的民族主义，邹容说，满人入主中国，汉人已经没有国家，根本不是国民，而是大清国的臣民或奴隶，“中国黄龙旗之下，有一种若国民非国民，若奴隶非奴隶，杂糅不一，以组织成一大种。谓其为国民乎?吾敢谓群四万万人而居者，即具有完全之奴颜妾面，国民乎何有?尊之以国民，其污垢此优美之名词也孰甚!若然，则以奴隶畀之。”在邹容看来，曾国藩、李鸿章、左宗棠等人都是满洲人的奴才，是汉民族的败类。他叹息:“呜呼!我汉种，是岂飞扬祖国之汉种，是岂独立亚细亚大陆上之汉种，是岂为伟大国民之汉种。呜呼!汉种!汉种虽众，适足为他种人之奴隶。汉地虽广，适足供他种人之栖息。汉种!汉种!不过为满洲人恭顺忠义之臣民。汉种!汉种!又由满洲人介绍为欧美各国人之奴隶。”邹容当时所没有看到的是，民族主义可以用来鼓动奴隶造反起义，也可以用来造就新式奴隶，也就是鲁迅所说的“做自己人的奴隶”。辛亥革命解放了满人统治下的汉人奴隶，不料后来的所谓共和却又不分民族地把所有国民统统变成另一种专制的奴隶。 中国早期的共和主义者对人性估计太高，反映在他们对“国民程度”的评估上。国民程度是上个世纪初改良派和革命派争论的一个重要问题。虽然革命派也认识到国民程度不足的问题，但他们相信，国民程度可以在很短时间内得到提高。陈天华在《论中国宜改创民主政体》(1904)中提出:“苟一日者皆明国家原理，知公权之可保而义务之不可不尽，群以义务要求公权，悬崖坠石，不底所止不已，倘非达于共和，国民之意欲难厌，霸者弥缝掩饰之策，决其不能奏效也。”他甚至认为，中国的民族性能与条顿民族和大和民族相媲美，只是受专制政府的压抑，不能得到发挥而已。与革命派对国民程度的乐观看法不同，当时是改良派的梁启超虽然不反对共和立宪，但是，在《开明专制》(1905)中，他提出，中国还不具备共和国的国民素质条件，中国人没有自治的习惯，没有团队精神，“今日中国国民非有可以为共和国民之资格者也;今日中国政治非可采用共和立宪制者也。” 改良派和革命派争论国民程度，集中在国民性的问题，但是，国民程度或国民性是以人性为内核的，国民性的腐败，根源在人性的弱点。马基雅维里在对古罗马共和的讨论中，提出了“人易腐败”的问题。他把共和思考移置到一个更为现实的基础上:“人们是多么易于腐化变质，是自身表现出相反的性情，不管他们多么善良，或有多好的教养。看看那些被阿皮乌斯网罗到身边的年轻人吧。他们为了一点小恩小惠就成为专制统治的帮凶。在看看昆图斯·法比乌斯吧，他是第二任十人团的一员，一个大好人，却被小小的野心所蔽，听命于歹毒的阿皮乌斯，把他良好的习惯一改而为至恶，成为和阿皮乌斯一样的人。”马基雅维里的这番话，放在被中国“阿皮乌斯”(袁世凯以及后来的独裁者们)网罗和变恶的无数人身上，是再适当不过了。 从“人易腐败”来思考共和，更凸显了制度对改变人性腐败的重要。人类在自由而全无约束的状态下，天生就可能是一群有相互侵害意图的野兽，权力帮助个人获取比他人更大的自由，成功实现对他人的侵害。因此，需要设立一个能够约束这种个人暴力自由倾向的制度，这成为建立群体和平秩序的第一条件。社会不能等待所有人成为天使后，再期待出现和睦的秩序。同样道理，国家不能等待大多数人具有相当公民程度后，再建立共和政体。先建立共和政体，然后用政体的法治和道德力量塑造具有良好程度的共和国民，这才是正当的次序。 共和制度对国民的塑造作用，不在于把他们改造成为完美的道德者，从骨子里去除他们人性的腐败倾向，而在于帮助他们去除奴性，同时也不让他们走向另一个极端，成为暴力政治中自由作恶的个体。这样看待共和政体对于国民的约束作用，并不像理论设想的那么简单，因为这个政体首先必须约束的正是那些最难以约束的国民，那些手上握有很大权力的精英国民，也就是政治人物。 共和制度在民初之所以失败，并不是因为没有制度(当时有《临时约法》)，而是因为这个制度根本约束不了手握重权的政治人物，首先便是身为大总统的袁世凯。共和刚刚建立的时候，是它最脆弱的时候，尚不完善的制度总是会有许多漏洞和可以破坏的机会。这时候，政治精英们的德性便至关重要。在制度尚不能充分约束他们的时候，他们必须自我约束。美国第一任总统华盛顿完全有机会成为终身总统，但是他并没有这么做，不是因为受到制度的外来限制，而是因为受到他自己荣誉感的约束。政体开创期政治人物的行为对未来政治文化的形成具有极大的表率和先例作用。华盛顿做到的事情，恰恰是袁世凯不愿意去做的。这不仅破坏了当时的共和制度，更严重的是，他还为中国从此开创了一个与美国全然不同的，腐败的政治文化先例。在这种政治文化中，权力高于法规制度，权力只要有机会去破坏法制的约束，就一定会这么去做。相反，若有政治人物主动接受制度约束，那倒反而成为例外的异类。 二 脆弱的共和引发强人期盼和君王情结 民国初年，确实有过政治人物尊重和接受共和宪政制度约束的例子，可惜只是一些孤例。1912年3月2日，南京临时政府在宣布废除《大清报律》的同时，颁布了《民国暂时报律》。其中有对报界的约法三章:第一，新闻杂志必须向地方高级官厅申报，否则不准发行。第二，惩处流言蛊惑。第三，追究污毁个人名誉。 这三条规定都把审查权交到官厅手中，哪怕报道真实无误，仍然可以定它一个“流言蛊惑”和“毁人名誉”的罪名。这个报律一公布，便遭到报界的普遍反对。中国报界俱进会和上海的《申报》、《新闻报》、《时报》、《时事新报》、《神州日报》、《民立报》、《天铎报》、《大共和报》、《启民爱国报》、《民报》等联名致电孙中山并通电全国，表示抵制。电文对临时政府的规定大加挞伐:“今统一政府未立，民国国会未开，内务部拟定报律，侵夺立法之权，且云煽惑，关于共和国体有破坏弊害者，坐以应得之罪;政府丧权失利，报纸监督，并非破坏共和。今杀人行窃之律尚未定，而先定报律，是欲袭满清专制之故智，钳制舆论，报界全体万难承认。”当时抗议“报律”的理由至今对捍卫新闻自由仍具有普遍而重要的意义。判定言论之罪，如果界限及量刑标准含糊不清，必定会遭到误解和滥用。而且，谁对新闻立法拥有权威?是人民政治代表的立法机构，还是一些官僚?在民主宪政的国家里，一个政府部门、几个官员，没有经过立法机构的授权，擅自制定和颁布法律，是一种严重的越权行为。 孙中山得知此事后，当即下令撤销报律，指出:“民国一切法律，皆当由参议院议决宣布，乃为有效。该部所布暂行报律，既未经参议院议决，自无法律之效力，不得以暂行二字，谓可从权办理。寻三章条文，或为出版法所记载，或为国宪所应稽，无取特立报律，反形裂缺。民国此后应否设置报律，及如何订立之处，当俟国民议会决议，勿遽亟亟可也。”当时的中国幸而有像孙中山这样尊重宪法制度的领袖人物，他使得中国新闻界争取言论自由有了唯一的一次胜利案例。但是，仅有个别这样的领袖并不能解除共和的危机，即使孙中山的个人节操可以媲美美国的华盛顿，美国也还是比中国幸运，因为华盛顿的优秀不只是他一个人的，而且是他那一代人的，他们当之无愧地被后世称为美国的“建国之父”们。与美国相比，中国共和开创期的政治人物就要驳杂得多，他们(包括后来的孙中山)对后世的政治文化示范和影响都与民主宪政有所抵牾，因此也有争议得多。 在中国，共和制度因为腐败，曙光还来不及照耀便已经进入了黄昏，对于中国政治精英来说是如此，对于普通民众来说，更是如此。被长期奴役的人民，他们接受暴君比接受“贤明之士”来得自然而更合乎他们的禀性。这又证明了马基雅维里的不祥断言:“可以断言，如果没有腐败，则骚乱与耻辱无伤大雅;只要有腐败，则再好的法律也无济于事，除非一个权力超常的人确保他们服从，使事物变得良善。”“权力超常”的就是那些专制的独裁者。1911年的共和革命是在一个人民不自由，对自由非常缺乏了解的国家里发生的。中国很幸运有了像孙中山这样的“贤明之士”，但是，仅仅个别的，或一时的贤明之士，而没有一个相当规模的，稳固的共和精英阶层和公民社会，共和仍然不能不危机四伏:“假如因腐败而衰落的城邦能够东山再起，那也是因为当时正好有德行好的人在世，而不是因为维持着良好秩序的集体德行。此人一死，(国家)便会重蹈覆辙。”对中国来说，孙中山可以说是一个死得太早的“德行好的人”，尽管他对中国形成党国制度传统负有他的一份责任。 辛亥革命的胜利来得太突然，少数的先知先觉者唤醒了另一些浅睡的后知后觉者，而绝大多数的民众都还没有觉醒，更不要说决心去除自己身上奴性顺民的腐败习性。在南京临时政府时期，当时南京的民众，“通常谈到孙文博士是新皇帝，他们不了解总统这个专门名词，认为它不过是更高头衔的一种委婉的说法”。各地发给孙中山的贺电，有称“总统陛下”的，有写“恭请圣安”的。君主帝制的意识还是深深残留在国民的意识之中，激烈的暴力革命难以根除这种意识。事实上，以暴力革命为手段的共和创制，它本身就包含着导向专制的逻辑。梁启超曾对革命派通过革命提高国民程度的观点作过批驳，他担心的是革命必然造成乱民蜂拥，殊不知，乱民蜂拥还会为利用乱民进行暴力夺权的蛊惑者创造绝佳的机会。 民众造反，反抗君主专制，非有不择手段的强权人物在其中不能成功，乱世出能干的奸雄，而奸雄使得民众因依赖于他而更加奴性十足，最后，造反造就的是新的专制，这成为马基雅维里说的历史规律:“民众对专制的统治深恶痛绝，便在自己中间择一能够不计手段率其造反的首领。此时便会有人崛起，靠众人之助灭了统治者。他们对君主及其危害记忆犹新，既未建立寡头政治，也不欲建立君主国，便建立了民治国。如何国家在创立之初，都享有相当的尊重，故这种民治国尚可安于一时，却绝不会长久，创业的一代消失后更加如是;因为他们立刻就会肆意妄为，无论私家官府，皆无所忧惧，人人各行其道，每日的侵犯无以计数。或是出于万不得已，或是采纳了贤达的高见，为避免这种乱局，他们恢复了专制。”辛亥革命后，新的共和还没有建立起充分的国家权力合法性权威，乱象丛生，在许多人的心目中，袁世凯是唯一能够“稳定局面”的人物，而稳定局面的最有效合法性和权威形式便是君主帝制。在共和的国家权威合法性软弱的时候，期盼出现有力的政治强人，甚至以君主制代替共和，这几乎成为一种自然而然的民众心理，即使在素来具有民主传统的美国也不例外。 1776年美国革命成功，1777年，第二次大陆会议通过一套条款，就是治理国家的各种法律，叫“邦联条款”。1785年底，爆发谢斯起义，人心恐慌，许多美国人对是否有可能建立共和国家的有效权威发生了怀疑。为了应对共和的危机，1786年，在费城召开制宪会议。当时，美国民间有人像以前庆祝英王乔治三世生日一样，开始庆祝起法国国王路易十六的生日来，还有以法国王室的姓“波旁”来为郡县命名的。美国的邦联国会甚至还把路易十六和王后玛丽·安托涅特的肖像挂在议会厅里，当路易十六新添王子的时候，美国到处都举行了庆典活动。不断有人劝华盛顿总统坐上王位，每次都被华盛顿拒绝。 即便是政治精英们，也有提议美国舍弃共和而另行建立君主立宪制度。迈诺特(George Richards Minot)于1788年出版的《公元1776年马萨诸塞州起义的历史及以后的反叛》中记述道:“有些知书达理、颇有家产的体面人”开始“酝酿组党”来赞成君主制，引起那些仍然赞同共和者的“严重忧虑”。一位法国人在写给友人的信中提到了他在新英格兰见到的情况:“新英格兰四个州的人民对政府极为担忧，……签名要求实行君主制。”来自波士顿的爱国者诺克斯(Henry Knox，1789—1794年任美国战争部长)写信给华盛顿说，马萨诸塞州有“七分之三的人民”赞成建立一个“类似于英国的(君主)立宪政府。” 1786年的费城制宪会议期间，参会者中也有对共和表示失望，甚至丧失信心的。门罗(James Monroe，维吉尼亚州代表，后来的美国第5任总统)是制宪会议参加者，他说，当时的邦联国会主席戈翰(Nathaniel Gorham)曾给普鲁士的亨利亲王去信，表示“担心美国难以维持独立，并向他探询，一旦我们的自由制度失败，亲王是否愿意在美国行使君王权力。”门罗说这些话的时候，戈翰已经去世，在制宪会议上戈翰并没有直接建议君主制，但他还是公开表示了对美国共和制度的悲观情绪。来自新罕布什尔州的代表吉尔曼(Nicholas Gilman)在给他哥哥的信中说，那些“积极思考并对宪法抱有热忱”的人士们正在“公然宣扬君主制”。梅森(George Mason)是维吉尼亚州参加制宪会议的代表，他后来回忆说，莫里斯(Gouverneur Morris，宾夕法尼亚州代表)曾私下里对他说:“我们迟早还得有一个君王……趁我们现在还有条件讨价还价，越早接受君王越好。”另一位代表狄更森(John Dickinson，德拉瓦州代表)热烈称赞英国的君主立宪，“强有力的行政只能存在于有限君权制度中”，君主制则是最好的政府形式之一，“而共和从来就不曾是一个可以与之相比的制度。” 袁世凯称帝，往往被看成是他和一些亲信人物的个人野心和一意孤行，而国民的普遍冷漠，姑息养奸则是另一个原因———当时积极反对的只有革命党人的声讨和梁启超筹划，蔡锷指挥的护国运动。但是，在这些原因之外，还有共和本身的“国家主义”权力逻辑:国家的稳定强大需要绝对的权威人物。这个人物的合法性必须来自某种天意神授，不容挑战的“绝对法权正统”。在出现一党专制这种新型“绝对法权正统”之前，人们知道的“绝对法权正统”的唯一的形式便是国王或皇帝的君权。 在民初的不少政治精英和民众看来，袁世凯当皇帝符合未来中国富强的需要，至于那会是一个什么性质的国家，则是不重要的。一直到今天，这种强国民族主义，所谓的“大国崛起”，仍然多有信众。袁世凯的“中华帝国”，它的“国歌”就是这么打造新帝制的合法性和合理性的:“帝国数万年，一脉延，文明莫与肩。纵横数万里，膏腴地，独享天然利。国是世界最古国，民是亚洲大国民，懿欤大国民，休哉!惟我大国民。今逢盛德主，琳琅十倍增声价。吾将骑师越昆仑，驾鹤飞步太平洋，谁与我，仗剑挥刀，懿欤大国民，谁与我，鼓庆升平。” 共和是一种十分脆弱的政体，由于共和本身的国家主义趋向和腐败可能，共和可以很“自然”地演变为专制。脆弱的共和引发被统治者的不安，因而引发他们的君王情结。这使得广大国民在心理能够接受，甚至期盼出现掌控大局的强权人物，这就为专制打开了绿灯。这样的强权人物不一定是有名分的君王，但一定是像君王一样权大无边、凌驾于法治之上的独裁者或独裁党魁。 罗马的共和看上去是恺撒称帝所破坏的，其实在恺撒统治时，它已经变得十分腐败，那是因为公共精神已经荡然无存，共和国遂陷入腐败并成为专制者的牺牲品。历史学家波伦(Henry C.Boren)说，“最高贵的罗马人”布鲁特和同伙为拯救共和而刺杀恺撒，其实，杀死恺撒并不能挽救罗马共和，因为“他们不知道，共和已经死了”。马基雅维里说得比这个更具体:“在塔尔昆时代，罗马人尚未腐败，而在后来这些时代，它已经腐败不堪……马略派对人民的腐蚀，是因为他们的首领恺撒使民众懵懂无知，居然看不到正在套到自己脖颈上的缳轭。”民初的中国也是这种情况。杀死共和的并不是袁世凯，因为在这个奴性无法去除，而且不断翻新滋生的国度中，共和从来就没有真正诞生过。袁世凯1916年死去，并不能解除共和内部出现的专制危机。虽然不再有军事强人重新尝试建立形式上的帝制，让自己成为君王，但个人独裁并没有从中国大地上销声匿迹。 三 共和中的专制政党 马基雅维里在《李维史论》中讨论了共和必然不可能长久稳定的宿命，他认为，要改变这一宿命的唯一途径便是让共和包含专制。只有大权独揽的强权人物才有能力在共和遭遇危机的时候，灵活地采取适当的对应措施，没有专制权力，共和便不会有优秀的“应变手段”。马基雅维里虽然是在对罗马共和的评论中提出这样“骇人听闻”的说法，但这论点却在20世纪不少号称共和的国家里一再成为不幸的现实，并被那里的一些学者接受和运用，他们声称，一党专制比西方民主制度具有远为优越的“非凡应变能力”。许多嗜好马基雅维里式断语的人，模仿马基雅维里的政治智慧，学到的却只是话语的狡诈。历史学家哈维·曼斯菲尔德建议把马基雅维里放到亚里士多德的思想背景中去了解他对共和的洞见。亚里士多德设想一种能够结合多数人的集体判断力和少数人的杰出能力的混合政体，“在亚里士多德看来，共和国中的专制因素，是其完美性流失的表现。可是在马基雅维里看来，专制的作用恰好相反———它使共和国臻于完美。”马基雅维里承认，专制是共和控制非常局面的非常手段，专制因此成为共和的一种君权，一种没有君主的独裁，共和国利用君权的主要方式之一，是紧急状态下的独裁官，“赞成罗马人在既无法协商亦无退路的情况下授权一人采取行动的做法。……共和国需要有一种采取非常措施的常规手段。独裁体制能够使共和国虽无君王，却能受益于这种‘王权’。” 民初袁世凯称帝，从根本上说，是要重新建立一种有君王，并因此能够名正言顺地受益于王权的专制制度。后来在中国出现的以党权代替王权的专制制度，是超乎袁世凯政治想象的。与更为先进的专制相比，袁世凯实现专制的方式是落伍的。这是他个人的不幸，但未必是中国政治文化之幸。 为了达到自己的权利目的，袁世凯使用了各种被历史学家斥责为卑鄙无耻的手段。然而，从收买议员到收买“恳请”他称帝的各省请愿团和北京“绅商耆民”，他的手段实在有限，只不过是利诱一途而已。袁世凯也利用当时的“进步党”，但“进步党”并不是他的权力基础。他授意章士诒组建“公民党”，章士诒在“赞成不要脸面，不赞成不要头”的两难选择中，选择了“不要脸”。加入“公民党”的议员每月可以从袁世凯那里领到200元的津贴，成为袁世凯的御用党。但是，袁世凯毕竟无力把“公民党”变成一个列宁式政党，列宁式政党对党员的控制，靠的不是简单的利诱和威胁，而是更为深层次的意识形态操纵和组织控制。而且，袁世凯对待当时的宪政制度，操纵的手段也很笨拙。为了扩大政权，他把内阁制改成了总统制，1914年通过的《总统选举法修正案》，甚至把总统的权力扩大到与皇帝差不多，把总统权力凌驾于议会之上。但是，在国家制度与他个人之间，他毕竟还得做出个人直接服从国家宪政制度的样子。 马基雅维里讨论共和的时候是不谈民主的，他关心的是没有民主的共和。这样的共和需要有欺骗民众的手段，在中世纪，那就是宗教。16世纪的马基雅维里所知道的唯一可以使用的大规模欺骗手段是宗教，而在没有宗教传统的中国，袁世凯缺乏的恰恰就是这样一种欺骗国民的手段，这是他的一个致命伤。他轻易地抛弃了共和，选择了帝制，哪里知道共和本身就可以用作一种方便的欺骗手段。马基雅维里说:“人易于被大道理所骗，却不会在具体事务上受蒙蔽。”共和是政体，是大道理，人们对它无法具体证明或证伪，连世袭的传位也都可以通过公民代表大会的形式来认可，这比皇帝用一纸诏书传位给儿子更具有表面的合法性。但是，民主不同，民主是“具体事务”，不容易蒙蔽一般的人。脱离了公民具体的自由权利，空谈共和的体制，可以成为一种拖延或者根本不想解决民主问题的手段。这也是必须用自由民主来规定和检验共和的根本理由。 在共和历史中，民初的第一届国会可以说得上是公正选举的议会，而这与当时人们有比较民主的政党观相当有关。第一届国会选举虽然有许多不足，但却有自由组织的政党之间的竞争，有民众的积极自由参与、报纸的自由宣传、政治人物的公开演讲和陈述政党主张。那是中国共和史上最公开、和平的政党竞争时期，也是民众对议会政治还怀有信任和热情的时期。当时新闻媒体对这次选举问题有许多披露和批评，但是，这不应该成为我们今天鄙夷和嘲笑当时政治状态的理由，因为新闻媒体能有这样的作为，这本身已经证明了当时民主环境的进步。第一届国会选举基本上没有失控，选举结果有合法性，因此民国的第一届国会，被称作唯一合法的国会，维持和恢复这一届国会也在后来成为是否继续走共和之路的象征。 中国最初的政党观是欧美型的自由政党。陈永森在《告别臣民的尝试》中归结了清末民初有识之士对“政党”和“朋党”所作的一些区别，不仅可以看做是欧美和苏俄政党的大致区别，也对我们思考有关政党的一些主要问题有所启发。例如，国家与政党，哪个更重要的问题，当时的人认为，政党以国福民利为宗旨，朋党则追逐个人或少数人的私利。预备立宪时期，有一位名叫与之的作者，就曾在《论中国现在之党派与将来之政党》的文章中说:“夫吾人今日之组织政党者，所以为国家计也。为国家计，则凡于国家之前途有利益者，不独可以牺牲个人之身体及名誉，即一党之主义政见，无不可以牺牲之。何则?以国家为主体，而个人及党派，皆国家之客体也。”孙中山也明确提出:“政党之要义，在为国家造幸福、人民谋乐利。”梁启超也认为:党员应忠于国家，人们入党在于为国家尽政治义务。 又例如，一个政党是否应该不择手段地消灭异己呢?当时的人认为，政党竞争，应有正当手段，且光明磊落。与之相反，朋党之争，则不择手段，诡计多端。政党竞争离不开手段，但手段有正当和不正当之分。政党竞争最易流于不正当手段。各党派之间，或以贿买，或以威胁，种种卑劣手段使政治越来越远离高尚的品性。与之说，“今反观中国之有政治思想者，若以手段为组织党派惟一之要素，无时而不用手段，无人而不用手段，遂至纤细之事，亦呈风云变幻之观，亲密之交，亦有同室操戈之叹，卒之其手段无不破露，而其事亦归于失败。”政党容许对立党的存在，朋党则欲置对立党于死地而后快。立于不同党派的人，感情极易走极端，对异党总是极力攻击，不留余地。一位叫马良的作者在《政党之必要及其责任》(1908)中说，“道有阴阳，数有正有负”，任何党的主张未必能穷天下之理。为此，就要多党共存，以取长补短，这就要求在党之人，要“忠于本党而不嫉视他党;可以为光明正大之辩，而不可以为阴险卑劣之妨害”。孙中山也认为:对于他党，“除商榷政见之外，一切意气之争，匪特非所必要，且足以损政党之荣誉”。他要求同盟会成员改变过去的仇视心理，“对会外人，尤当极力联络，毋违背昔日推倒黑暗政体、一视同仁、互相亲爱之宗旨，以巩固中华民国”。 防止政党的朋党化曾经是美国建国之父们维护共和体制的重要关键。麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇中对派系的说法，仍然被很多美国人看做是最好的定义。麦迪逊把派系叫做“小团体”或“秘密政治团体”。政党通常是指规模较大、组织较好、势力较强的派系，美国的开国先贤们不希望有这种派系。本杰明·富兰克林担心“政党相互谩骂不休，把一些最优秀的人物弄得四分五裂”。乔治·华盛顿在他的离别演说中警告人们提防“党派精神的有害影响”。托马斯·杰弗逊也说:“要是我不参加一个政党就不能进天国，我宁愿永远不往天国”。美国从出现政党政治到今天，政党的弊端也曾经是政治腐败的主要原因，如19世纪把政府职位分派给“党内同道”的政党分红制(spoils system)。由于政党是现代政治最有效，最专一的组织形式，美国政治离不开政党，这使得政党成为自由民主制度的“不能不承受之恶”，美国普通民众对政党之恶的警惕和厌恶，是很多选民疏远政党政治，成为独立选民的主要原因。美国人不信任政党小团体，厌恶党争和党派利己主义，已经成为他们民主政治文化的一部分。 从1920年代开始，中国的政党就一直朝着“朋党化”方向发展，连孙中山也改走“训政党治”的道路。孙中山死后，中国的政党之间展开了你死我活，有你无我的迫害和残杀，发展到同党内部也是如此，成为中国共和最严重，也是最难去除的腐败。由此而生的任人唯党、任人唯亲制度不可避免地变成党官僚制度腐败的根源。马基雅维里说过，一个腐败的共和，在体制上更是可以一目了然，共和的腐败表现在，以前的善者求职变成了后来的恶者求职。共和的制度在推选贤能的人才时，出现了逆向淘汰。优汰劣胜成为不可逆转的模式。 马基雅维里写道:“罗马人民只把执政官的职位和另一些官职授予提出要求的人。这种体制最初不错，是因为只有那些自我判断能够胜任愉快的公民，才会要求这种官职，遭到了拒绝无异于自取其辱。为了得到称职的评价，人人都会尽心竭力。后来，这种办法在那个腐败的城邦里变得极为恶劣，因为求官者不再是更有德行的人，而是更有权势的人;势单力薄的人，即便有德行，也因为惧怕而退出了谋官的行列。他们并非在一夜之间，而是经过日积月累，才形成了这种弊端，这就像其他一切弊端的方式一样。……这种太平景象和敌人的软弱，使罗马人在任命执政官时，不再考虑德行，转而看重偏好。他们授予高位的，是那些知道如何讨人欢心的人，而不是那些通晓如何克敌制胜的人。后来，他们更是等而下之，不再把这一官职授予有偏好的人，而是授予有权势的人;这种体制的缺陷，遂使残存的美德也丧失殆尽。”当共和相当腐败的时候，必然出现黄钟毁弃，瓦釜雷鸣的逆淘汰人事制度，一面以吏为师，一面却又在生产大量“美德丧失殆尽”的官吏。以腐败的官吏教化腐败的国民，并从腐败的国民中产生腐败的官吏，一个共和一旦走入这样的制度恶性循环怪圈，产生的只能是越来越新式的奴隶，延续的也只能是越来越顽梗的腐败。

美国联邦最高法院6月27日以7-2的投票结果裁决，禁止儿童购买和租借暴力视频游戏属于违宪。这一裁决是针对加州禁止向未成年人销售或租借暴力视频游戏的规定而作出的。最高法院的决议是，尽管有人投诉称这种流行且不断变化的技术产品容易让孩子出现类似的野蛮行为，但政府无权“限制儿童可能会接触到的一些理念”。代表大法官多数的大法官斯科利亚（Antonin Scalia）说：“毫无疑问，州政府拥有保护孩子免受伤害的立法权。但这不包括一个不受约束的、限制儿童可能会接触到的一些理念的权力。” 虽然对案件只有同意和不同意这两种表决，但9位大法官却形成了4种不同的观点。在具体了解这4种观点之前，有必要知道，自由言论包括两个相互关联、缺一不可的方面：一个是，个人有表达自己言论的自由，另一个是，个人有接触他人言论的自由。就这个具体案例来说，也就是，商家有将视频游戏出售给任何人的自由，而任何人，包括未成年者，都有购买视频游戏的自由。这两种自由在法官的解释中都涉及到了，但侧重有所不同。 由大法官斯科利亚代表的大多数意见（由斯科利亚表述）是，认为暴力视频游戏会对未成年游戏者造成重大伤害和暴力行为影响，目前并没有科学证据，如果有一些影响，视频游戏与其他媒介也并没有显著差别。加州法院所依据的是安德森博士(Dr. Craig Anderson)和其他一些心理学家的研究成果，但由于缺乏有力的证据，这些研究至今没有被任何法院采用。而且，面前视频游戏业有自愿设定的限制等级制度，可以让家长决定是否允许子女购买或使用。但是，最关键的还是，宪法规定的自由，对所有言论形式必须一视同仁：“阅读但丁当然要比玩‘殊死战斗’游戏来的有文化，有利于智育，但是，文化和知识的差别并不是宪法意义上的差别。残忍暴力的电玩、庸俗的电视节目、低劣的小说和杂志，这些东西，就自由言论来说，与但丁的《神曲》并没有什么不同。” 大法官阿利托（Samual Alito）和首席大法官罗伯茨（John Roberts）同意大多数的决议，但另外表明了自己的看法。阿利托表示，新技术对儿童成长可能产生的影响现在还不清楚，在暴力视频里玩杀人游戏与在文学作品中阅读暴力描写可能是不同的，但越来越逼真的暴力游戏令人担忧。暴力视频并不是孤立的现象，“我们在考量视频游戏在今天显现出来的特征时，必须考量到那些已经出售了的暴力视频游戏”；不容回避的现实情况是，“有些视频游戏的暴力确实骇人听闻”。这个补充立场的要义是，尽管视频游戏的暴力是个问题，但宪法对自由言论的规定使得政府没有充分理由来管制视频游戏，这就像对待“低俗”一样，低俗的问题不在于是否低俗，而在于政府有没有管制低俗言论的充分理由。 大法官布雷耶(Stephen Breyer)认为加州的禁令应该受到支持。他是一位以进步观点著称的法官，他认为，视频游戏是一种新技术，200多年前的第一修正案已经不能适应于这种新的交际形式，因此，应该以对待特殊案件的方式来对待这个案子，在裁断时既要考虑到言论自由的益处，又要考虑到管制和规范的益处，在这二者中权衡利弊、加以协调。布雷耶的看法实际上已经超出了第一修正案的范围。 倾向保守的大法官托马斯(Clarence Thomas)为自己反对决议作出解释说，“决议与第一修正案（制定时）原初的公共理解不符”。他认为，建国之父们认为父母对未成年儿童拥有绝对的权威，父母有责任为子女的健康成长提供指导，因此必须坚持，商家不经过父母同意，将视频游戏直接出售给未成年者，这是与宪法原来的用意不符的。他要求限制的是未成年者接触他人言论的自由，而商家有责任不破坏这种限制。 最高法院对暴力视频游案的裁决又一次引起美国公众对如何理解宪法第一修正案的争论。这个案子令人瞩目的不只是裁决的最后结果，而是大法官们对第一修正案的理解和运用说明，其中的法理依据构成了他们对美国当今“自由言论”的理解，也必将会帮助美国民众更好地理解宪政法治下的个人自由。这也就是罗马共和时期西塞罗所说的，好的法律对公民所能产生的教育作用。

陶东风：犬儒：当代中国新国民性批判 标签： 犬儒主义 国民性 ● 陶东风 （ 进入专栏 ） 上世纪90年代以后的社会文化环境是：政治意识的极度冷漠、消费主义的极度高涨以及文化价值的真空状态。这导致了一种广泛流行的玩世不恭、及时行乐的生活观念：世界上没有神圣，也没有权威与偶像，一种游戏人生的虚无主义与犬儒主义态度就是在这样的社会文化语境中生产和蔓延的。 我们必须承认，这种对神圣、权威的态度极具解构力量，它即使不直接指向某种特定的官方主流话语，也会使得任何对于主流话语的迷信成为不可能。这种态度一旦流行起来，无论是对目前的主流文化，还是对今后的权威话语建构，无疑都是釜底抽薪之举。当一个人说“我们不应该相信一切”的时候，他虽然没有具体说我们应该怀疑什么，但是任何具体的真理、价值却都已经逻辑地包含在怀疑与颠覆之列，正如一个不相信任何理想的人，当然也不会相信特定的某种“主义”理想。我们不能不承认：这种精神对于防止盲从和迷信是有意义的。尤其是对“文革”权威话语与偶像崇拜仍然心有余悸的知识分子来说，它具有巨大的积极或进步意义，它未尝不能说是80年代思想解放运动的成果之一（虽然是畸形的果实）。 比乌斯（TimothyBewes）指出：犬儒主义是个体与社会的之间的一种关系，“从其于公元5世纪在希腊诞生之时起，它就指一种对文化价值的对抗精神，一种不仅怀疑而且漠视由世界提供的对世界的解释（the account of the world provided by the world）的倾向，一种异化的感觉，……而其基础则是认为世界是不值得进行这样严肃对待的。”到了现代，犬儒主义的含义发生了一定的变化，但是其对于世界的不信任和拒绝的态度没有变，现代的犬儒主义“拒绝参与世界的程度不亚于对世界的对抗。它遁入孤独和内闭，因为政治的不真实而放弃政治，它是一种醒悟的状况（acondition of disillusion），它可以显示为一种审美主义的气质，甚至虚无主义的气质。”[1]他还指出：“犬儒主义在当代生活中的极度突出的重要性，是政治领域的关切的转移的重要证据。”[2] 吉登斯在《现代性的后果》中这样分析犬儒主义：“犬儒主义是一种通过幽默或厌倦尘世的方式来抑制焦虑在情绪上影响的模式。它导致了滑稽作品的出现，就像电影《博士可爱稀奇先生》和许多‘黑色幽默’所表现的那样，它也导致了逆流而行的疯狂庆典时的短暂欢乐。”[3]这一论述指出了犬儒主义与滑稽摹仿式作品（即大话文学）之间的关系。大话文学实际上是当代人的焦虑的反映，也是采取黑色幽默、滑稽模仿宣泄焦虑的一种方式。 美籍华人学者徐贲对犬儒主义也有精彩分析：犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。不相信一切价值（虚无主义）和冷嘲热讽、玩世不恭是其基本的价值立场和处世态度。犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。”[4]徐贲认为这是一种严重的信任危机，其程度到了一个人自己的左、右手之间也没有信任的地步。 彻底的绝望和怀疑使得犬儒主义常常呈现一种内在的分裂和悖离：既有玩世不恭、愤世嫉俗的一面，也有委曲求全、接受现实、得过且过、投机取巧的一面。这样，它就把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗（至少不正面反抗）的清醒和一种不认同的接受。[5] 犬儒式生活态度的出现和流行不是偶然的，而是有深刻的现实基础的。正如徐贲指出：“当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。”[6]实际上，犬儒主义的出现与政治参与的无望是同一个分币的两面，因为它“就出现在从政治本身中大规模的文化退却所留下的空间中（Cynicism appears in the space left empty by the mass cultural retreat from politics itself），在这样的一个社会中，政治参与无望，只能变得犬儒。”[7]冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距，使得普通人对政治敬而远之，甚至视之为不道德的事业（即大众中普遍流行的“政治最肮脏”“政治家皆政客”等观念）。现代大众犬儒主义的重要特点表现为政治冷漠，它表现了大众对政治的不满、抗议和无可奈何。 犬儒者的愤世嫉俗和怀疑、绝望，有其对现实的真实理解作为基础，他们很少被那些装作“真理”的谎言所蒙骗（但可能会出于利益驱动与之周旋，或者装作相信）。在徐贲看来，“不管多么无奈，大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。”[8] 在上述分析的基础上，还可以区分出两种既相似又有区别的犬儒类型： 一是明哲保身式的犬儒：他知道这是谎言，知道这个世界的真相，但是他不想或不敢揭穿它，同时他也不加入这个谎言游戏。这种犬儒者心里其实看不起他谎言制造者，看不起他所处在时代和现实，腐败的制度。但是另一方面，虽然“他觉得腐败的制度毫无意义，但却并不做任何事情去改变它。”[9]他因此也看不起他自己，他了解和鄙视自己的懦弱，痛恨自己也加入于其中的腐败。但是却没有勇气与之对抗，也没有勇气与之决绝。实际上，腐败的社会之所以能顺畅运行，就是因为它能使大部分人变成犬儒者，并由他们来协助维持和再生社会的腐败。 二是混世魔王式的犬儒：他知道这是谎言，知道这个世界的真相，他不但不揭穿它，还要带着一种既颓废又积极的态度，嘻笑怒骂地加入他其实心知肚明的谎言游戏，因为加入这个游戏是有报偿的，有时还玩得似乎格外认真。他有一种“难得糊涂”的幽默感，“何必当真”的颓废感和“不捞白不捞”的投机感。因此，混世式犬儒既明白社会之恶，却又不失时机地加入这恶。[10] 这招区分还类似于徐贲所做的“在下者”的犬儒和“在上者”的犬儒。下层人面对世道的不平，权势的强制，谎言的弥漫，没有公开对抗的力量、勇气和手段，只好明哲保身，最多通过冷嘲热讽和玩世不恭宣泄愤怒；而对于“在上者”即“权势精英”来说，犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。之所以说他们也是犬儒者，是因为他们一方面制造谎言，但另一方面自己也不相信自己的谎言。这部分人多属于我所说的混世式的犬儒者。 [1]Timothy Bewes：Cynicismand Postmodernity，firstpublishedbyVerso，1977，P.1-2。 [2]Timothy Bewes：Cynicismand Postmodernity，firstpublishedbyVerso，1977，P.2。 [3]《现代性的后果》，田禾译，2000年版，第120页。 [4]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [5]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [6]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [7]TimothyBewes：CynicismandPostmodernity，firstpublishedbyVerso，1977，P3。 [8]徐贲：《当今中国大众社会的犬儒主义》，“世纪中国”网站。发表日期：2004年10月15日。 [9]C.DouglasLummis，RadicalDemocracy.Ithaca，NewYork：CornellUniversityPress，1996，pp.147. [10]参见C.DouglasLummis，RadicalDemocracy.Ithaca，NewYork：CornellUniversityPress，1996，p147. 进入 陶东风 的专栏 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益思想库 > 学者文库 > 语言学和文学专栏 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41848.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。