意识形态

“一个真正的自由主义者，把饮食看作美好的私生活。像兰波的诗句，”生活在别处”。对我来说，最美妙的饮食享受，永远在离开人群最远的地方。” 首先是不喜欢吃席菜，而宁愿随配合菜，当然更加偏向小吃。 还不在于席菜的搭配是强加的，没有太大的自由裁量权，不能萝卜白菜各有取舍。更在于这种搭配是集约化的，搭配的背后是属于大众与时尚的潮流。饮食的潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。对个人偏好充满了藐视和否定。当侍应生说这是最流行的吃法和菜肴，很少有人有足够的骨气可以拒绝。那些在对外关系上动辄说不的激进主义者，放在此时大多是咸与维新的。沧海横流，方显英雄本色。真正的自由主义者经得诱惑，坚持说：我就是喜欢吃回锅肉，而且肉就是要肥一点的。 席菜最与自由主义精神相悖的，是它的等级制。每一种席菜，几冷盘，几热菜，几甜点，这些都是外围赛。精彩的在后面的寡头体制，然后众星捧月的端出一道称王称霸的鲍鱼。菜品之间等级森严，长幼有序。这是餐桌之上对于人间秩序的模仿秀，和餐桌上食客们的位置遥相呼应。如果你是在坐在最下首边缘的那位，你基本上可以大致推测你就相当于边角上那小碟鞠躬尽瘁、死而后已的五香花生米。 随配合菜自然也有价格与偏好的差序，自由主义者不反对自发演进的差序格局，仅仅是反对差序格局的凝固和与公共权力相结合之后的科层化。在自由主义者的餐桌上，绝对没有哪一道菜是终身制的、领袖群伦的核心。 然后作为一个自由主义者，我喜欢吃宵夜。在一日四餐当中，唯有这一回是真正个人主义的。是对于美味的独自偷欢和津津乐道。因为宵夜是不需要讲排场的，宵夜最多的褪去了饮食的社会性和表演性，也没有人请客会请吃宵夜。所以它给我们留下和家人或知己一个单纯的陶醉机会。中餐和席菜是集体主义的，真正的自由主义者不歧视集体，但在个人气质上往往对此留有戒心，不愿意在咀嚼美食时，和众人一道发出声音。 自由主义者也就不太喜欢客人太多的地点。有的人比如我的妻子就更喜欢在众人面前进食，如果大家都吃得开心，自己就比较开心，胃口大张。有一种欲望会在人群之中随着人数的增长而增长，这是一切形式的集体主义者的共同点。 所以有一种自由主义者最反感的形式，就是自助餐。我说的是那种人多势众的自助餐，尤其是自助式火锅。关于这种类型的可恶之处，我在《乌托邦之千年食堂》一文中有切肤之痛。乌托邦的气质正是我所以最反感的地方。尽管你可以根据自己的偏好取舍，要什么就是什么。但由于所有食客在缴纳了相同的费用之后，一旦进入喧哗的大厅，就等于进入了一个模拟的共产主义公社或大食堂。无论你吃什么，吃多少，你的成本都为零（边际成本为零），自主选择的快感很快就被这种成本为零之下的各取所需的虚拟性埋没了，被令人生畏的人数规模吞噬了。你变得不再重要，在饮食的流水线上你有一种被喂养的家禽感。尽管你是付了费的，但那些袖手旁观的侍应生，看上去更像是大规模养殖场的技术人员。自助餐不是以人为本、而是以食为本的。他背叛了类似于马克思在《共产党宣言》中声称的一个起点：每一个个人吃得高兴，是一切人吃得高兴的前提。 自由主义者，总是程度不一的保守主义者。所以在个人偏好和就餐场合的选择上总是不太喜欢频繁更换。自由主义者往往是婚姻的忠实拥护者，他不愿意喜新厌旧。在饮食上的这一习惯就是一种延续。我多年来在一家固定的面馆吃二两的牛肉面，直到他拆迁关闭。这就像一个英美式的判例，遵循的是”以前有人做过的事就可以依法再做”的先例原则。某种程度上，自由主义者缺乏更多的冒险精神和改弦更张的动力，而对有历史的传统（路径依赖）存有”温情与敬意”。但保守不是顽固的反对变迁，直到在意外的因缘下进入另一家餐馆，觉得味道大好，这便形成又一个新判例。自由主义者的口味是渐进的，不会贸然从吃辣突变为吃酸。 这和某些人又不同。他们喜欢不断更换就餐的地方，寻找城市中新晋的时尚餐饮场所，他们不断地尝试，渴望成为第一个吃螃蟹及其他的人。这种人是社会的激进力量，倘若有关于堕胎或者安乐死的法案，他们一定会投赞成票。他们坚决支持申办奥运，也支持城市中心广场的改造。在王蒙的笔下，他们当然也赞成牛奶面包对坚硬的稀粥或豆浆油条的取代。而像我这样的自由主义者，虽然在心里也挺喜欢这样的人，但总是宁愿走在各种队伍的最后面。就像在餐馆里，自由主义者总是喜欢坐在最不起眼的角落。 菜品也有讲究，自由主义者不一定要反对”霸王别姬”这种名堂，但一定反感菜名的意识形态化，反对把就餐变成与就餐无关的事情。就像反对把体育变成与体育无关的东西一样。抗战时期的重庆有一道菜叫做”轰炸东京”，尽管自由主义者也爱国，但自由主义者是不会吃的。一道菜叫做”万寿无疆”或者”三个代表”，对不起，也是打死不吃。孔子讲食不厌精、脍不厌细，但自由主义者反对过分的精细，反对对于佐菜和佐料的不尊敬。红楼梦贾府里那一道用了无数只鸡才配出来的茄子，和黄蓉用掉一整支云腿才煨出来的”二十四桥明月夜”（二两豆腐脑），自由主义者都是不爱吃的。自由主义者反对烹调中的专制主义，反对餐桌上的秦始皇，反对”满汉全席”这种餐桌上的大一统梦想。 自由主义者旗帜鲜明地反对把素菜做成荤菜的样子。 从逻辑上讲，自由主义者也是应当喜欢炖菜的。炖牛肉、炖莲藕骨头汤，炖一天一夜的老母鸡。老子说，”治大国如烹小鲜”，清静无为，善于等待，这样烹饪出来的菜品最有营养，又保持了完整的菜形。渐进的烹饪艺术，所谓形散而神不散。但我在学生时代却不喜欢吃，作为典型的四川人，我唯独偏好火要大、油要辣的麻辣烫的食品，我喜欢看火焰在铁锅上飞腾而起的壮丽景观。直到毕业之后经济独立，感到白居不易，开始爱上了味美汤鲜的炖菜。炖菜缺乏的是高歌猛进的煽动性和外观设计上的噱头，没有入口即爽的感官刺激，但却温文尔雅，鱼鲜鸭肥，外可养颜驻容，内可滋阴壮阳。如果将爆炒煎炸烧比作是外家功夫，炖焖煨熬就是以静制动的内功了。 所以二十五以前爱上炖菜的人比较少，二十五岁以前成为自由主义的人就更少。真正的自由主义，是一只耐得寂寞的老母鸡啊。 毛泽东说，革命不是请客吃饭。自由主义者在这一点上和共产主义革命家有难得的一致。自由主义者不喜欢请客，也不喜欢被请。吃的最高兴的是AA制。自由主义者也不喜欢在餐桌上给人夹菜，当然更不喜欢吃别人夹来的菜。理由并不是卫生问题，自由主义者不是完美主义者，在饮食上绝对没有洁癖。而且自由主义者也不是不通情理的，并且讲究妥协和均衡，所以既然夹来了，吃还是要吃。 对于分餐制自由主义者也是举双手赞同的。理由当然也不是卫生问题。自由主义者强调私有的产权明晰，摆在餐桌上的大鱼大肉都是程度不一的大锅饭，。因为产权和份额不明。最典型的就是军队中的就餐方式，我在大学军训期间曾达到一生中的食量最大化。原因并不仅仅在于体能的消耗最大，而是整整一个班的人围成一圈蹲在地上，用一个面盆打来菜肴，尽管我们每个人都交了自己那一份伙食费，但那一盆菜尚未实行股份制，而是大一统的。所以一种产权不明的就餐方式把我们变成了一群食不知味的猪悟能。 而分餐制是一种强调私有财产权的饮食文化，摆在自家的面前就是自家个人的，可以不慌不忙的吃。没有戒备，吃的乐趣就大增。至于有些非自由主义者觉得吃东西就是要抢着吃，才有乐趣。真正的自由主义者要有勇气坚持自己那一份。 作为一个自由主义者，我赞成以西餐的方式吃中餐。但请不要将此简单理解为餐桌上的”中体西用”或者”西体中用”，那样会以辞害意，失去本分。 烟酒有害，最好是不沾。但如果权衡利弊，非要选一种”最不坏的”的，那么自由主义者宁愿抽烟，而不愿饮酒。   酒是一种天然的集体主义的媒质，酒精考验的干部和一醉方休的梁山好汉，都隶属于一个伟大的团体。个性张扬有如李太白，喝到二麻二麻时，也要举杯邀明月、对影成三人。可见酒这样东西是独乐乐万万不如众乐乐的。劝君更饮一杯酒的举动，也常常让真正的自由主义者难为情。虽说嵇康刘伶等嗜酒如命的魏晋名士多少有些自由主义者的架势，但刘伶所谓便喝边说”死便埋我”，那是根本不需要旁人来陪的。他们的酒是一种独与天地精神相往来的媒质，就连举杯邀明月也不屑为之。然而道一变至于齐、再一变就至于鲁。所以魏晋之人到了”感情深一口闷”和”三陪过后尽开颜”的今天，就不会喝酒了，他们也一定是改为抽烟。 烟不同，虽然有时也要敬来敬去，但吞吐之间全凭自在，节奏自己把握。不会像饮酒一样互相窥视，做一些相互配合的暧昧姿势。所以烟是个人主义的，它以每个单独的主体为本位。不像酒是以一种”主体间性”为本位。所以抽烟比饮酒更具有隐私性。在这个意义上，自由主义者坚决反对在公众场合吸烟。 一个真正的自由主义者，把饮食看作美好的私生活。像兰波的诗句，”生活在别处”。对我来说，最美妙的饮食享受，永远在离开人群最远的地方。 （王怡，自由撰稿人。） 【原文链接】

“进入新世纪之后，自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论，而且表现在实际行动方面，特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度，以及所起作用等方面的显著差别。” 自由主义和新左派在上世纪中后期几乎同时出现于中国社会思想舞台，它们之间的争论构成了那一时期思想派别之争的主要内容，引起了海内外的极大关注。进入新世纪之后，中国的这两个思想流派怎样了，它们是否还存在，是否还在争论？它们是否继续对中国的现实问题发表意见，是奄奄一息，还是保持活力？ 根据有些人的观察，自进入21世纪后，自由主义和新左派已经风光不再，它们的争论也烟消云散。根据有些人的判断，自由主义和新左派本来就是舶来品，时髦一阵之后就该偃旗息鼓了。但在我看来，它们的争论仍然在继续，只不过随着形势的变化，争论的内容和方式有变化，许多争论并不像以前那样表现为亮明旗号的公开对立。另外，由于民族主义、文化保守主义再次崛起而且发展势头很猛，格局从二元对立变为三脚鼎立，交叉、联合的情况时有出现，阵线变得不那么分明。 进入新世纪后，自由主义自身的发展甚至分化成为值得关注的动向，它与文化保守主义的关系也引起了人们较大的兴趣和较多的评论。 “自由主义”和”新左派”是帽子还是事实 早就有人从不同的角度质疑，到底有没有自由主义与新左派之争；甚至有人怀疑，所谓自由主义和新左派，到底是真实存在的思想派别，还是某些人出于某种目的给自己或者给对方贴的标签。一个有趣的情况是，自由主义者都坦然承认自己的称号，承认存在立场的对立和观点的争论，而新左派则竭力否认这种称谓和这场争论。比如，被认为是新左派主要代表人物的汪晖多次谴责使用这样的称呼和描述这样的争论，他说：”我本人从不赞成用’新左派’和’自由主义’来概括知识界的分歧和论争，也反对一切给别人戴帽子的方式。”i 我曾指出，两派观点之争是不可否认的事实，有大量的文本为证据。我把自己较为熟悉的争论情况归纳为以下7个方面，显而易见，这样的分歧和对立用”自由主义与新左派之争”来分类是恰当的：1、对于腐败和社会不公正原因的分析，一派认为是市场经济和国际资本，一派认为是不受限制的权力的寻租行为；2、对于全球化和加入WTO的态度，一派反对，认为对于现存不公正的世界资本主义体系，不能加入，只能革命，一派认为加入利大于弊；3、关于如何认识、判断中国的国情，一派认为中国已经成为资本主义社会，因此诊断中国的问题就是诊断世界资本主义体系弊病的问题，一派认为中国问题主要不是资本主义性质，是新形式下的老问题；4、关于如何看待大跃进、人民公社、文化大革命，一派认为否定过头，抛弃了宝贵的社会主义遗产，一派认为批判和清理还不够；5、对于上世纪80年代的新启蒙运动和五四新文化运动，一派认为是西方话语霸权的反映而主张批判性反思，一派认为被打断应该继承发扬；6、关于现代化或现代性，一派质疑，一派肯定，认为应该大力追求；7、在一系列国际问题，比如美国出兵伊拉克、对9. 11恐怖主义袭击的态度和应对等，有不同的立场和表态。ii 从双方所援引的西方理论资源也可以明显看出自由主义与新左派的对立：一方喜爱引证或介绍洛克、休谟、孟德斯鸠、亚当·斯密、爱德蒙·伯克、哈耶克，以及中国的胡适、储安平等；而另一方则多引证或介绍萨米尔·阿明、沃伦斯坦、贡德·弗兰克、爱德华·萨依德、多斯桑托斯和乔姆斯基，等等，这两个谱系的特征和名称是一目了然的。 有人，特别是一些新左派，说”自由主义-新左派之争”是自由主义派发明的词汇，企图用这个称谓捞取好处，事实并非如此，最早使用”新左派”这个称呼的并不是自由派。据李扬考证，中国的”新左派”称谓最早出现在１９９４年７月２１日，在这一天的《北京青年报》上，杨平在评价崔之元的文章”新进化论·分析的马克思主义·批判法学·中国现实”时，称中国出现了”新左翼”。《二十一世纪》在1996年2月号上刊登卞悟反驳崔之元、甘阳，张隆溪批评张颐武的文章，使用了通栏大标题”评中国式的’新左派’与’后学’”。 虽然汪晖在国内一再表示他反对用”新左派”和”自由主义”来说明知识界的分歧和论争，谴责这是”给别人戴帽子的方式”，但他在接受国外《新左派评论》杂志采访发表的谈话表明，他完全清楚这两个名称的出现是中国社会条件变化和知识界立场分化的产物。让我们来看看，对国外的新左派同道他是怎么说的。 《新左派评论》的编辑提问说，80年代是改革派和保守派的对立，90年代措辞和划分变了，人们开始谈论自由主义和新左派，原因何在？汪晖详细地（也是较为客观地）分析了社会状况的变化和知识分子立场的分化，认为用”改革”、”保守”难于表达实际内容，政治词汇因此发生变化，这大致始于1993年，标志是崔之元、甘阳在《二十一世纪》上的文章，在这种语境中开始说”新左派”。 《新左派评论》编辑的提问表明，连他们都对中国的情况很了解，那就是，1989年后，官方的政策使得这种情况出现了：”自由主义”一词表达了对政府既支持又批评的立场，赞成市场化，不赞成言论控制和违反人权，这种态度的基础是：我们是自由主义者，因为我们信仰自由，而自由的前提是私有财产占主导地位，因此多数中国知识分子从90年代起自我定位为自由主义者。当问及情况是否如此时，汪晖对此作了肯定的回答。 特别有意思的是，汪晖也表示他知道”新左派”一词最早出现于《北京青年报》，他说，他看了报纸，认为该报是以正面口气用这个词，不过，因为该报编辑是新权威主义的支持者，所以他疑心”新左派”一词是用来打自由主义的棍子，这就是他本人一直犹豫在中国的语境中使用这个词的一个原因。iii 显然，汪晖对情况了解得一清二楚，他因为公正和大度的缘故，为了不委屈中国的自由主义，才没有用”新左派”这个词。但他的公正和大度是说给外国人听的，在国内，他有完全不同的说法和面孔。   从理念到实践：维权活动 进入新世纪之后，自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论，而且表现在实际行动方面，特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度，以及所起作用等方面的显著差别。 维权活动不能说是自由主义的社会活动，也不能说是自由主义领导的运动，但是，在维权活动中总是可以看到自由主义者的身影，听到自由主义者的声音，他们把维权当成是自己的理念在实践中的延伸，他们使维权活动明显具有保护个人权利、保护合法的私有财产、理性抗争、在法治的轨道上解决问题的诉求特征。对他们来说，自由主义理念和实际的维权天然地、内在地一致。 与自由主义者的积极、活跃形成对照的，是新左派们的悄然无声，几乎不见踪影。这有理论上的原因：他们虽然一直空谈人民民主、大众参与，但那是一种对应于巴黎公社、苏维埃和文化大革命中”群众运动”的概念，他们拒斥个人权利和保护私有财产的观念，当农民被剥夺土地，在村委会选举中遭到压制时，当城市里的拆迁户被剥夺时，新左派可能认为受害者是在捍卫个人利益、私人财产，他们不是那种大写的”人民”；这更有实际的道义勇气方面的原因：新左派的批判和反抗精神从来都是避实就虚、舍近求远，他们可以唾沫四溅地痛骂另一个半球的美帝国主义，而对身旁的不公视而不见、装聋作哑。 甘阳是一个很说明问题的事例。他曾十分高明地指责自由主义的自由是知识分子珍爱言论的自由，与人民大众的生存无关，他把这叫做贵族的自由，而标榜自己主张的是弱者的权利、平民的自由。但当需要为弱势群体说话时，当维权运动不断发生时，他做了什么，说了什么呢？其他新左派的代表人物又做了什么呢？他们当然可以什么也不做，只是不能指责对手是贵族，而自己是为着弱势者和平民。 孙志刚事件是一个很好的例子。孙的惨死凸显了公民权利和国家执法机关滥用权力的问题，在维权过程中扩展到新闻自由、言论自由，对法律的违宪审查等问题，自由主义者根据自己的信念，顺着自己熟悉的理路，义无返顾地与这场维权运动打成一片。在事件发生大约两个月之后，某些新左派也草拟了一封”就孙志刚事件致全国人大书”，但其内容真是让人哭笑不得。下面是我婉拒签名时所作回复的一些内容，我想说的是，禀持新左的理念，想做维权的事都难，因为缺乏相应的思想资源和气质。 一、这是”就孙志刚事件致全国人大书”，但孙志刚事件在其中所占分量很小，一开头的文字完全不提孙志刚事件，其诉求也不集中于此事件。书中谈到”两极分化”、”共同富裕”、反思和阻止”减员增效”、”教育产业化”，这些我个人是支持的，但这些问题显然涉及到国内不同人对目前中国社会形势的不同见解，与孙志刚事件并无直接关系。 二、说”非典型肺炎，由于缺乏社会保障措施，造成了大规模爆发”，这有很大问题。海内外绝大多数人都看得清楚，疫情未得到及时制止，关键是新闻自由-言论自由问题，从而是政治体制问题。我不知起草者为什么要避重就轻。”缺乏社会保障措施”，可以是经费不足的问题，也可以是确定资源分配和社会福利优先性的问题。 三、说”由非典型肺炎和孙志刚事件，我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性”，也是避重就轻之谈。孙志刚之死，完全是”专政机关”人员草菅人命之所为，由此的诉求方向应为尊重人权和法治，我知道这两点是很多人一直回避的。说实话，一个无辜大学生被活活打死，结论和反应是”我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性”，这不但使人哭笑不得，简直令人气愤。 四、文本说，”必须废除一切不符合宪法和法律的规定和制度，必须改革收容和暂住证等制度”，这是对的。但紧接着说”社会救治只能施之于需要救助的群体和个人，社会救助不能违背任何被救助者的意愿”，这使人感到莫名其妙。我怀疑起草者的理解是，收容制度还有好的一面，比如收容救助无家可归者，应对其一分为二，故强调要尊重被救助者的意愿。这是不了解收容制度的实际情况，不了解法学界关于废除收容制度的长期努力及其原因。这个文本的起草者的认识大大低于上世纪70年代末中国法学界的水平，那时的要求就是废除收容制度，而不是完善它，或在实施时要因人制宜。起草者不知道收容遣送制度的要害是：它是违反宪法的恶法，它赋予警察剥夺人身自由的权力，他们以为可以发扬此制度中慈善的性质和社会福利的好处。 与此相反，自由主义者很容易比较深刻地理解和阐发维权运动的意义，他们不但用行动参与和支持维权，也用理论激励维权。比如，有人在总结维权运动的特征时说：”其一，这些民间维权都与整全性的社会政治诉求无关，而与在市场化进程中得到滋长但尚未得到保障的各种个人权益相关。80年前，胡适曾告诫青年说’为自己争自由，就是在为国家争自由’。对个人权益的维护和保守无疑具有眼下的正当性，同时也是在为更重要的政治制度的变迁，奠定一种心平气和的社会道义与心理基础。其二，这些以’民权’为诉求的维权活动，都主动遵循法治化的渠道，同时也在利用和拓展着法治化的空间。法治是一种最具有连续性的统治，它不用社会的刚性断裂来寻求变革，也不通过对个人既得权益的否定和藐视来重新界定起点。从法治的角度看，’新民权运动’恰恰是一种在社会变迁中最有利于强化和弥补社会连续性的争自由方式。当越来越多的人在维权活动中，将自己的蝇头小利或者身家性命放进来，这种公民权利与个人利益的投入正是社会稳步前行的最可靠的保障。”iv 一位媒体人士的观察和评论很说明问题：”孙志刚案对自由主义的时评写作，确实是一个基督复活的日子。在孙志刚案之前，属于自由主义的时评基本在网上，该案之后，自由主义者规模地占领了新闻媒体的时评写作，例如秋风和王怡成为《新闻周刊》的主力。”v   改革：令人尴尬的两难局面 中国的改革已经进行了四分之一世纪，从综合国力的角度，从GDP的帐面数字看，它取得了举世瞩目的成功，但从道义和人心看，它相当失败。官员-管理者曾经是改革的阻力，现在成了动力，因为他们”近水楼台先得月”，体会到了从公有制到私有制的转变对他们不是威胁，而是机会，是寻租，进行权钱交易的机会；而对那些坚持道义立场和承担改革代价的人来说，从上世纪末起，改革的乌托邦就不断破灭，现状令人难以忍受。 从2004年6月起，郎咸平公开批评海尔、ＴＣＬ和格林柯尔3家公司利用产权改革侵吞国有资产，引起媒体和民众广泛关注、经济学界的各种反应和企业界的强烈反弹，引发了又一轮关于国企改革的争论。国有企业的产权改革是当今改革的重头戏，但在这个过程中，掌权者-管理者私分公有财产，国有资产大量流失，下岗工人处境悲惨，从而产生社会不公正的问题。 从媒体（包括网络）反映的民意看，支持郎咸平的意见是一面倒，那些批评郎咸平的学者受到很大责难。总体上说，新左派是大力支持郎咸平的意见，而主张市场化的自由主义经济学家则站在郎的对立面。但细致观察和深入分析之后可以发现，不能把事情简单地说成是支持还是反对国企的产权改革，说成是新左派与自由主义的对立。 经济学家张维迎的反应被视为经济自由派的典型立场，他强调要善待为社会做出贡献的人。他说，国有企业改革的过程，就是一个社会财富不断增加的过程，认为”只要有人赚钱，就一定有人吃亏”的观点，是极具误导性的。不能看到买的人赚钱了，就说国有资产流失了。他认为更严重的问题，反而是国家政府部门对私人资产的侵吞，不能因为会出现国有资产流失的可能，就终止国有企业的改革。他特别强调改革的时间价值，在回答”可不可以把产权改革的步子放得慢一点”的问题时，他说：”现在很多政府官员害怕承担责任，他并不是真正害怕国有资产流失，而是害怕承担国有资产流失的个人责任，所以很多改制方案他能拖就拖。就好比，这个西红柿放着放坏了，我没有责任，但如果这个西红柿卖了，而人家说我卖便宜了，这是要承担国有资产流失的责任的，那肯定就不卖了。难道我们现在还要国有资产就这样子流失吗？” 在8月底举行的”国资流失与国有资产改革”研讨会上，新左派经济学家左大培、杨帆等与郎咸平一同出现，并且在郎咸平发言之后，相继发表了言词激烈的”挺郎”观点。9月底10月初，”挺郎”派通过网站作出一系列强烈表态，被形容为国内本土派、实践派、非主流经济学家出面集体支持郎咸平，一举改变了郎咸平孤军奋战的局面，将”郎顾之争”引向社会大讨论的阶段。其中有人说，从1997年以来，人们普遍感受到所谓国企改革实际上就是国有资产的廉价大转移，是将50多年来广大工人和干部用心血和汗水积累起来的国有资产廉价转移到极少数现任企业和地方、部门的领导手里。说得直白一些，就是一些官员和企业家在合伙盗窃国资产。还有人说：”我们不仅需要中国的普京，严厉打击那些掠夺人民而致富的富豪，我们更需要真正的清算：对那些借’改制’掠夺人民财产的人进行清算，对那些推行权贵资本主义的贪官污吏进行清算，对那些有意识支持掠夺人民财产的人进行清算。不能再宽容他们的掠夺罪行，要把人民的财产夺回来，把人民的权力夺回来！”这些激烈的言辞使得郎咸平感到有必要划清界限，表示自己与其完全无关。 郎咸平的问题是，他主张不搞产权改革，不承认国企存在的问题，认为国企经营得很好，效益不比民企差，他为了证明这一点使用的数据来自于国有垄断性行业在香港的上市公司，没有什么说服力。他的观点有变化，后来又说同意国有企业应该改革，只是主张应该按他所总结的”青啤模式”进行。这就使得双方在大方向上没有太大差别，只是强调和侧重点不同。   可以说，大多数自由主义者并不持市场至上和不要公正的观点，可以把他们的立场归结如下（事实上他们从来都是这样表达的）：一、坚决主张以市场经济为导向的改革，以形成最终能防止权力参与掠夺的机制；二、批判现行改革中严重的不公正，要求规范市场经济体制，排除权力的干预；三、认为解决问题的根本办法和当务之急是立即把政治体制改革提到议事日程上来。 作为对比，可以把自由主义与新左派的分歧理解为：一、前者提倡并力图推动市场经济，大谈规范的、较为理想的市场经济的好处，包括对于实现社会公正的根本好处，而后者主要谈市场经济的弊害；二、前者批判现行的权力主导的改革，但没有断定目前改革的性质就是赤裸裸的掠夺和抢劫，而后者对现行改革的批判要严厉得多，基本上是持全盘、彻底否定的态度，甚至主张不改革；三、自由主义者有一个宪政民主的目标和纲领，而新左派没有表现出对于政治体制改革的兴趣。 有一个情况很有趣，身居海外，自称原教旨主义和纯正的新左派的陆兴华认为，在没有民主宪政、法治框架、民意表达和民众参与的情况下，谈论和争论目前的国有资产的产权改革，是极其困难，甚至没有意义的。他指出，政治改革严重滞后，这就是问题的症结。显而易见，这种立场从思想到语言都是标准自由主义的。 这场论战使得所谓经济自由主义和政治自由主义的区分明显起来，显然，这是既分享某些重要的理念和价值（比如个人自由、法治、政府权力的制衡、市场经济），又在某些重大问题上有区别（比如对现实的批判态度，对贫富差距和社会不公的重视）的，两种牌号的自由主义。而以前新左派在论争中的做法是以经济自由主义中那些遭病垢的主张为靶子，攻击政治自由主义。可以说，这种混同基本上是有意的。例如，我多年前就对经济自由主义提出批评：vi 有人 (比如有个别经济学家) 把适用于理想市场条件下的学说、理论、概念、公式用于分析当前中国经济问题，而无所不在的权力干预，多变的政策使他们的研究纯属纸上谈兵。有人把中国的民主进程等同于中产阶级的形成和发展，认为除了等待这个阶级的壮大之外不能做其他任何事，他们对于民主的意愿和参与，不是抱怨，就是咒骂。 ……在中国，确实有人认为市场化就是私有化，以加快改革步伐为借口肆无忌惮地化公为私，把改革的成本和代价全推到普通人民群众身上。可能有少数自命为自由主义者的人支持或默认以上言行，但真正的自由主义是与此格格不入的。 曾经有人主张，根本不应承认经济自由主义是自由主义。这不是实事求是的态度，大力主张市场经济的学说应该是自由主义的一个品种，它在论证和推动市场经济方面的作用不容否定。老左派以批判新自由主义为名对它大肆批判，从2005年夏季开始在经济学教育和经济学教科书领域中的清算，说明经济自由主义的正面作用不容否定。 自由主义、新左派与传统和文化保守主义 在上世纪90年代的后半期，自由主义和新左派是民间思想舞台上的主要角色，形成二元对立。而在新世纪，文化保守主义出现了，二元对立变成了三角关系，国学热和文化保守主义的发展势头很猛，大有后来居上的意味。认真说来，国学热在90年代上半期就出现过，但在老左派正统思想的警告和讨伐之下仓皇退却、无疾而终。这一次情况不同了，在2004年，由于”读经”口号的出现以及《甲申文化宣言》的发表和其他事件，有人把这一年命名为”文化保守主义年”，2005年发生了一系列与中国传统儒家思想学说有关的事件，引起人们的广泛关注和讨论。i 新左派思潮和自由主义都源自西方，初看起来与中国传统的思想文化天然隔膜，但是，在新世纪，它们与传统的关系并没有那么简单。 新左派如果禀承老左派的精神，应该继续把传统文化当成所谓”封建主义”的东西来批判。但是，新左派除了把”资本主义”当成头号敌人之外，与西方的后现代主义非常接近，对启蒙、理性、法治、现代性持敌意，认为自由主义坚持这些价值的普遍性是错误的。如果说儒学是从前现代的角度批判以上价值，新左派则从后现代的角度进行批判。在对”资本主义”和现代性的前后夹攻中，二者找到了共同之处，可以配合之处。 当代中国的自由主义与以胡适为代表的，在五四新文化运动中激烈批判传统的自由主义有传承关系，但是如果说中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响因而带上社会主义或社会民主主义的色彩，那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙·伯克和哈耶克的影响，他们非常重视和珍爱传统，不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是：对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家，难于想象文化基因的彻底改变，难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主，既然自由主义不是出自本土，不以某种方式与传统接榫，难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植？ 2004年12月28日，文化保守主义刊物《原道》的编委会为庆祝杂志创刊10周年，在北京举办了主题为”共同的传统–’新左派’、’自由派’和’保守派’视域中的儒学”学术座谈会，这是一个思想立场表达和碰撞的场合。从会场上的发言情况看，新左派对文化保守主义并不反对，但具体想法不多，而自由派则有较多思考，不论是持同情性支持还是持批判性反对立场。事实上，在2004年和2005年围绕国学的讨论中，不论是发表正面还是反面意见，自由主义者都十分积极、活跃。 当今自由主义者中，最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁，他早在上世纪90年代初就提出：”儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义，”在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”ii 2004年十分引人注目的一件事是，在读经争论中，一批年轻的自由主义的学者，比如王怡、秋风、刘海波、范亚峰等，都明确表示支持，都强调中华文化传统的价值和重要性，都大力批判理性和启蒙对传统的冲击。他们自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响，把自己的立场称为”中道自由主义”。在他们看来，建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处，更有甚者，他们认为脱离传统，依靠批判传统建立的任何体制都具有人为设计的特征，而不具有自生自发的生命力。 王怡说：”我和蒋（庆）先生一样从法学院毕业，我好谈宪政，他专讲儒家。但我和蒋先生一样也持文化上的保守主义立场。何谓保守主义，保守就是保守自由的传统，看待自由的传统胜过看待自由的理念。”iii 他还说：”为什么要支持民间的儿童读经，支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张，支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西今天属于你，昨天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。”iv “中道自由主义”的态度受到保守主义的欢迎，陈明说：”我很看重自由主义学人在读经问题上的出场和言说方式。我一直认为，文化保守主义应该是为了自己民族生命的健康条畅才有所保有所守。因此，它应该把发展自己的传统当做能保能守的前提或条件。与自由主义思想的结合，我觉得是头等重要的。” 尽管许多人产生了一种印象，以为在２００４年这个文化保守年，自由主义和保守主义走到了一起，但这个印象实际上是不准确的，因为并不是所有的，甚至也不是大多数自由主义者都倾心于保守主义，批评保守主义，批评自由主义倒向保守主义的也大有人在。比如，袁伟时对政治保守主义持强烈的批判态度，他说：”其实，简单说来就是一句话：中国要回到政教合一的体制，由儒教的’大儒’、’贤儒’加上血统高贵的前贤后裔集体君临天下，保留对国家一切大事的否决权和决定权，需知在三院中他们笃定支配了国体院和通儒院！不过，这样美妙的设计立即会碰到无法逾越的障碍：如何确定那些’通儒’和’国体’代表的合法性。”v 我在争论中说，如果把”复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设，那是没有任何问题的；现在恢复国学的努力之所以正当和必要，是因为人们的国学知识太欠缺，国学在教育中，在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距，总之，中国人对于自己的传统文化学术欠债太多。要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到”独尊儒术”的时代，不是把儒学当成”文化儒学”，而是”政治儒学”。争论还涉及对国学衰落原因的认定，现在力图复兴儒学的人谈论儒学的衰落不提权力的干预和压制，不提政治运动的冲击，而是一个劲批判眼光向外学习和对内批判的知识分子，对五四新文化运动、对启蒙、对倡导科学与民主进行清算，这不尊重历史事实，也不利于儒学的恢复和发展。vi 对民族主义的态度 民族主义是比新左派思潮和自由主义更基本、更广泛的思潮，它在中国源远流长，至少有100年以上的历史。两派都有一个如何面对民族主义的问题，即表现出对民族主义的亲和性或拒斥性，以及是否形成具有自己特征的民族主义。 民族主义思潮和情绪在上世纪90年代就相当盛行，在世纪之交，随着北约在科索沃的干预行动，中国驻斯拉夫使馆被炸等一系列事件，这种思潮和情绪迅速高涨。在一本作为对中国驻南斯拉夫大使馆被炸的反应的书中，作者在序说：”1999年5月8日，我们终于看到了我们民族生命的冲动，听到了民族的心灵在呐喊。”作者不同意美国是误炸，说即使是误炸，也说明美国并不在乎与中国的关系，并抱怨说， “另一方面，中国却一直把与美国的友好放到一个极高的位置。二者对比，差别极大。”作者还抱怨说：”中国在过去许多年中，一直力图做一个’好孩子’，这使得美国这样只懂得力量的国家忘记了中国的实力。”作者建议中国也要做做”坏孩子”，不要怕影响国际形象。作者担心的只是”现在的中国人已经失去了做’坏孩子’的阳刚之气，这种社会风气之中的颓废之风亟需扭转。”vii 自由主义和民族主义都是欧洲随着民族国家兴起而产生的思潮和运动，因此从历史和时间上看，二者的一致或交差之处甚多。不过单从理论上分析，前者重理性，后者重感情；前者重个体，后者重集体或整体；前者重普遍性，后者重特殊性，因此内在矛盾是深刻的。拿左派思潮和民族主义像比较，前者原来重普遍性，但新左派却相反，强调特殊性，尤其是后进国家的左派知识分子，以民族的特殊性来对抗”资本主义”和现代化的普遍性。 甘阳的观点可以说是新左派强调中华特殊性的例证，他说：”在所有’非西方文明’中，中国与其他非西方文明是不一样的。中国在历史上和西方没有任何关系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中国……中国可能将按她自己的逻辑，而不是按西方的逻辑……今天不但需要重新看改革与毛时代的关系，而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系，不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来，而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。我们今天应该特别强调，中国漫长的独特文明传统对于中国的现代发展具有根本的重要性。现代社会的普遍特点是社会分殊化高、离心力大，因此一个现代社会如果没有足够的传统文明凝聚力，社会分崩离析的可能性相当大。”viii 甘阳讲话的主旨，在朱苏力的评论中更加突出，即用所谓民族的独特的价值对抗被他们说成是想象出来的西方文化价值，也就是”自由、市场经济、两党制或者是宪法、法制”。 自由主义在上世纪90年代侧重于对狭隘的、极端的民族主义的批判，最近一、两年则表现出一种新的动向：寻找自由主义与民族主义的契合点，探讨一种自由主义的民族主义。 高全喜提出：”从一种自由主义的政治理论出发，对民族主义问题给予全方位的剖析与应对，特别是对于中国的民族主义问题给出一种理论上的解答，不能不说是摆在我们面前的一项重要的理论工作。”在他看来，宪政主义是驯化民族主义的最有效的手段，也是一付解除民族主义暴虐的最有效的解毒剂。它的核心原则是多样性的、个人的自治原则。他还说：”自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径，因为自由主义的政治解决，不是与民族主义的二元对立的强权政治，也不以专断的意识形态为共识的符号，它所提供的乃是一种以个人的自由权利与幸福为核心的政治框架，并试图通过民主与法治的途径，以多元的联邦自治为制度形态，在共和主义的协调中，来解决民族主义所提出来的问题，这样其实也就是提出了一个自由主义的民族主义理论。”ix 在中国，民族主义往往和爱国主义紧密地联系在一起，自由主义要用一种新视角处理民族主义问题，自然要用一种新视角处理爱国主义问题。张千帆说：”在传统上，爱国主义和自由主义往往是水火不相容的……方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系；或者更准确地说，通过将国家归结为由具体个人组成的集体，使爱国主义在某种意义上落到自由主义层面。爱国并不等于高喊空洞的口号，逃避本国的实际现状……严格地说，爱国和国家的制度现状并没有必然联系”，作者还认为，虽然一般人理所当然地把爱国主义和国家主权联系在一起，但主权是一个国际法概念，在一般情况下并不适用于国内对象。x 自由主义者还考虑到了内政和外交的复杂关系，考虑到了国家利益问题。我在”为什么是自由主义，什么样的自由主义？”一文中说：”作为自由主义者，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由、民主-专制、极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。””我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。” 高全喜提出，现代国家主权的确立，在国内和国际上的基础是完全不同的。在国际上，国家主权基于现实主义的丛林原则，由其他国家的承认而获得；”可是在国内问题上，国家主权的合法性及其尊严却来自另外一种更为重要的原则，即人权原则，或者准确地说，来自公民权原则。”他借鉴休谟的理论，提出以下原则来打通内政与外交，自由的国家主义与现实的自由主义：第一，建立一个国家的自由政体是国家利益的最根本性问题；第二，自由政体作为构建现代国家的核心，它所现实的手段，在国家内部与国际关系方面是不同的，对内是自由的国家主义，对外是现实的自由主义；第三，自由国家是内生的，但在国家间关系方面，国际秩序却是国家行为体外化的结果。xi 基于自由主义立场型塑一种新型的民族主义和国家利益观，其意义既是深远的，同时具有当下价值，但要与狭隘的民族主义和国家主义划清界限，并不是那么容易。高全喜在一次讲演中转述一位俄罗斯自由派的话说：”俄国的自由派确实主张宪政，主张法治，主张自由民主，但是让他们感到痛心的是，当他们为之奋斗并取得了现实成果时，苏联在哪儿？他们的祖国在哪儿？现在的俄罗斯已经退回到彼得大帝时期的疆域，甚至都还不到。”他接着反问：”这样的自由主义是不是令人痛心？代价是不是太高？中国今天难道不也面临这样的两难吗？”xii这里需要澄清几个问题，第一，苏联的解体，原因不在于自由主义，或者至少可以说，民族主义应负的责任要大得多；第二，那位俄国人士在说这些话的时候，立场显然不是自由主义，而是民族主义；第三，怎么能够认为，一个大帝国的解体一定不好，为什么只看它的结局，不问它的来历？通过威胁、颠覆、侵占、并吞而形成的大帝国，其解体不过是历史正义的实现，有什么值得悲叹的？ 结论和展望 当代自由主义和新左派在中国的出现已有将近10年，两派的争论也有将近10年，这种争论会有什么样的结果，这种争论将在何时结束，让位于其他思想派别之间的交锋？ 我认为，在可以预见的将来，在中国的社会转型期没有出现戏剧性事件或重大变化之前，自由主义和新左派的争论将会一直继续下去，甚至在这之后，都有可能存在。这个预言不是个人的主观猜测，更不是一个在这场争论中取得一定发言权的人的一相情愿，而是由中国社会发展的大趋势所决定。 先说一个比较宽泛的理由。我们知道，从现代到当代，远远不止一个世纪，自由主义与新左派的争论一直没有停止，因为对于大工业生产方式和社会组织方式，对于现代的社会生活、精神生活、文化生活，确实存在两种主要的不同观察和评判的角度。从将近一个世纪之前起，两种立场、两种思潮的对立、斗争就反映到中国的思想界，而且成为中国思想界争论的主要内容之一。如果说，我们在最近的将来无法断言西方和第三世界国家自由主义和新左派的争论会结束，那么我们就不可以预言这样的争论会在中国结束。 其实，重要的不在于国际上的思想立场对立一定要反映到（而且是深刻地、广泛地反映到）国内，关键在于，中国的社会转型暴露出来的问题，恰恰易于使人们从两种主要的不同立场和视角进行观察与评判。 对于自由主义者来说，中国接受世界历史发展和社会进步所提示的共同的文明准则，融入全球化的进程，实现宪政民主，是必然的、不可阻挡的趋势，他们认准了这一点，除了义无返顾地争取实现一个保障个人的自由与权利、法治，政府权力受到制衡的体制，没有别的选择。 而对于新左派来说，中国走向现代化、民主化的过程，就是一个标准的、典型的资本主义化的过程，西方左派、新左派对这个过程的一切批判，都可以搬用到中国。无庸讳言，随着中国经济市场化的大发展，他们会越来越觉得自己有理由把中国看成是资本主义社会，因此越发有理由搬用西方新左派对西方社会的诊断于中国。 如果说，用”市场列宁主义”来形容当下和下一阶段的中国是恰当的，那么自由主义强调这个表达的名词，而新左派则强调它的形容词。很有可能，”市场列宁主义”是真正的中国特色，是世界历史上的新现象，那么对它的认识和批判，将考验中国所有思想派别，所有思想者的道义和智慧。 新左派即使不能说将会永存，至少会在相当长的历史时期存在，因为看来市场经济将以不可阻挡之势占居统治地位或主导地位，而新左派思潮将以市场批判者的身份存在，不论市场运转得好不好，是利大于弊，还是弊大于利，就像这一、二百年历史所表明的那样。 至于自由主义，可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃，那只不过是啼声初试，在沉寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现，表明了它的内在活力。如果说，在严酷的内战中自由主义不可避免地会被挤到一边去，那么在市场经济条件下，在和平时期的宪政建设过程中，它一定有用武之地。也许有一天，当中国的自由主义平台已经搭建成功，它会失去重要的地位和作用，会有其他思潮–比如民族主义，就像在俄罗斯和东欧所表现的那样–流行，但那也是功成身退。这个平台一天没有建立，自由主义的理念和追求一天不会失去作用。 自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子，它们在当代中国几乎同时出现，它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。 注释 ________________________________________ i新世纪复兴儒学的努力与10年前大不相同，形成鲜明对照的一个例证是方克立态度的转变。他在上一次国学热中认为其提倡者有文化之外的动机和意识形态企图，不排除有人想用孔子、董仲书来抵制马克思主义，他力图掀起（也在一定程度上做到了）一场大批判。而在2005年9月上旬致信第七届当代新儒学国际学术会议时，他以正面口气提出”第四代新儒家”和”大陆新儒学”的概念，认为从2004年夏天起已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。这种从高度警惕、严厉追究，扣意识形态和政治帽子变为正面言说的做法，很值得玩味。 ii刘军宁：”自由主义与儒教社会”，《中国社会科学季刊》，1993年，8月号，第102、105页。 iii王怡：”‘读经’和文化保守”，公法评论网，http://gongfa.com/wangyidujing.htm。 iv王怡：”‘读经’背后的保守主义和原教旨”，http://gongfa.com/wangyiyuanjiaozhi.htm。 v袁伟时：”‘王道政治’、’文化意义上的中国人’和读经”，《青桐文化月刊》2005年第3期，第22页。 vi徐友渔：”国学应该怎样热起来”，《新京报》，2005年，11月29日。 vii房宁、王小东、宋强等：《全球化阴影下的中国之路》，中国社会科学出版社，1999年，”序”第8页，第3-15页。 viii甘阳：”新时代的’通三统’–三种传统的融会与中华文明的复兴”，2005年5月12日在清华大学公共管理学院”北京共识”论坛第四讲的演讲，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4290。 ix高全喜：”对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》，第1期，北京大学出版社，2004年，第127、155-157页。 x张千帆：”什么是真正的爱国主义？”，《大国》，第5期，北京大学出版社，2005年，第19-21页。 xi高全喜：”论 国 家 利 益–一种基于中国政治社会的理论考察”，《大国》，第2期，北京大学出版社，2004年，第47-51页。 xii高全喜：”大国之道：自由主义与民族主义”，《大国》，第5期，第181页。 (徐友渔，中国社会科学院哲学研究所研究员） 【原文链接】

“个人自主并不等于个人从虚无中作出选择，个人的选择标准无疑依赖于他所接受的教育，受他生于斯长于斯的环境的影响，他的社会性肯定会对他的生活选择起作用。但是，个人主义坚持的是，选择的根据、标准必须经由个人作出检验。” 【提要】 自由主义的根本精神是个人主义，个人主义的根本含义是对个人自主能力的尊重。自由主义以个人自主为其目的价值，其它基本价值包括多元主义、宽容、自由、正义、平等等皆以这一目的价值为根据。个人自主以消极自由和积极自由为其必要条件，仅仅消极自由和仅仅积极自由都会否定个人自主。仅仅强调消极自由会纵容盲目、非理性的个人行为，而仅仅强调积极自由则会走向专制主义。反自由主义者们往往在批评以至抨击过度的消极自由现实时，走向反个人主义的积极自由所必然演绎的专制主义。只有把消极自由与包含个人自主的积极自由相结合，才能克服上述两个极端。 【关键词】 个人自主；消极自由；积极自由；个人主义 自由主义的根基是个人主义。个人主义作为一种生活方式、社会形态及其价值理念，并非这个世界从来就有的东西。它随现代性而来，或者说，它就是现代性本身。个人主义构造了现代生活方式，无论对之赞成还是反对，我们的生活都已然个人主义化了，这是现代性各种条件的必然结果。科学技术、工具理性、市场经济以及官僚政治等等都无可避免地瓦解了传统生活的各种社会纽带，在此基础上诞生的个人生活有着古代人前所未闻的自我决定权利和自主选择范围。面对这一自主的现代个人，自由主义欢迎他，保守主义谴责他，社会主义改造他。围绕着对现代性或个人主义的态度而起的是各种（组）对立价值之间的冲突，由此而形成了各种意识形态的争论和为争夺公共权力的斗争。 自由主义是个人主义的坚决捍卫者。由于个人的贪婪和创造性形象同时展现在人们面前，自由主义所捍卫的个人主义也由此成为现代政治思想争论和冲突的焦点。由于坚持个人自由和个人自主，自由主义成就了现代政治、经济和文化的伟大事业，同时也唤醒了人类心中不可遏制的欲求甚至婪欲。对个人主义的褒贬毁誉和意识形态争论永无完结，但是对个人主义的学理性探讨、考察和争论直到近30多年来才平静地在西方学术界展开。问题起于以罗尔斯为代表的自由主义者对规范伦理学的复兴，他们试图从道德的角度来重新论证自由主义的合理性。罗尔斯的正义两原则立即引来争论。起初，争论围绕”差别原则”展开，可是后来，争论转向正义原则所蕴含的个人主义这个自由主义的根本基础上来。面对反自由主义者的激烈批评，自由主义者对作为自由主义之核心价值的个人自主做了道德上的辩护，以此作为对个人主义及其自由主义的捍卫。个人自主成为关键概念和被争论的关键价值。 那么，为什么”个人自主”成为了争论的焦点？本文试图作出阐释。 一、作为自由主义之核心的个人自主 个人自主（individual autonomy）的义涵包含在个人主义这个概念之下。史蒂文·卢克斯在《个人主义》一书中将个人主义的基本观念分析为四个方面：个人尊严、个人自主、个人隐私、自我发展。1(p43-67)我们先来分析后两个方面。 伯林曾对自由的两种概念作过著名的分析，其”消极自由”概念就相当于这里的”个人隐私”概念，而”积极自由”概念的内容之一就是”自我发展”。 所谓个人隐私，也就是为个人保留一个由他自己来决定做什么、不做什么的私人领域，在此范围内个人不受他人的任意干涉。这个范围随不同的时代、不同的制度和文化而有大有小，但是，”这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制，或是被奴役了。”2(p203)贡斯当把这一私人领域与政治或公共领域相对立，认为私人领域或隐私的形成和被保护是现代人才具有的一种自由，而古代人并没有这种自由，尽管有许多政治的或公共领域的参与自由。在古代人那里，没有一个明确界定的私人领域，个人可以遭受公共权威的广泛干涉；而现代人愈来愈重视个人的私人生活，强调维持一个不受公共政治权力干预的私人空间。3（p23-46） 所谓自我发展，指的是自我对自己行为和内心的把握和导向，以克服自己内在的非理性、盲目、无知的因素，积极地成就和完善自己。这与伯林的积极自由含义是一致的。如果说消极自由的含义是，作为个体的我的意愿和行为不受人为的肆意干涉和阻碍，那么积极自由的含义是，我希望控制和驾御自己的意愿和行为，成为自己的主人。 消极自由（私人领域或隐私）的存在是个人主义的必要条件。但是，消极自由是否是个人主义的充分条件？是否一个人不被干涉从而获得一个独立的空间就是个人主义的全部价值？也即，消极自由本身是否是一项终极价值？仅仅消极自由是否就是自由主义的全部理想？ 密尔、哈耶克、伯林等强调消极自由价值的终极性，认为自由就是他人不妨碍我的选择，至于我作什么选择别人管不了，只要我不侵犯他人。卢梭、康德、黑格尔等则认为，自由不仅仅是不被干涉，而且是理性自主。他们强调积极自由的意义，认为自由不仅仅是我有多大的空间去随自己的意愿作出决定的问题，而且是我作出的决定是否合理的问题；对于那些不能运用自己的理性去克服非理性的盲目冲动的人来讲，他们即使有了不被干涉的空间，也仍然可以是不自由的。 对消极自由几乎唯一的强调，使密尔这样的自由主义思想家倾向于为个人行为最大程度的消极自由（不受干涉的范围）作辩护，不仅理性的行为受到保护，甚至非理性的行为都在权利的保护范围之列。密尔认为：”任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”4(p10)”只要我们所作所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的。” 4(p13) 密尔等自由主义者对个人自由的珍重超过了对任何善生活内容的珍重。他们与其说是相信个人必会选择合理的善生活，不如说是坚信个人自由的价值高于个人所选择的任何善生活内容，哪怕个人不选择善生活而选择平庸的生活，也不得以善的名义强迫他。在密尔看来，强迫是最大的恶，其不道德性不可能被其强迫所获得的善抵消：”要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和逼迫他去做被认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。” 4(p83) 密尔等自由主义者之所以如此坚定地坚持消极自由，归根到底在于认为，只有人们不受任意地支配、干涉和强迫，才能保证个人能够按照自己的意愿作出选择，即个人自主。可是，积极自由价值的坚持者却不以为然，他们认为，仅仅强迫和支配的不存在并不能保证人们的自主，如果没有某种高于个人的东西（如上帝、历史规律、国家权威、绝对精神、共同体，等等）的引领，个人就会走向盲目。因此，问题的争论在于是否相信个人可以自主。自由主义者相信个人可以自主，而自由主义的批评者和反对者归根到底都不相信个人有充分的自主能力。 于是，是否相信个人有自主的能力，是否坚持个人有自主的权利，就成为是否坚持个人主义的标志。对个人的尊重归根到底是对个人自主能力的尊重。我们之所以把一个人看作是人，而不是物，就在于他能够承担责任，对自己的选择负责。罗尔斯把个人的这种自主能力称为”道德人格能力”（the capacity for moral personality），他写道：”道德人格以两种能力为其特征：一是获得一种善观念的能力，二是获得一种正义感的能力。当其实现时，前者表现为一项合理的生活计划，后者表现为一种按某种正当原则行为的起调节作用的欲望。所以一个道德的人是一个具有自己选定的目的主体，他的基本偏爱取决于条件，这些条件使他能去构造一种尽可能充分地–只要条件允许–表现他作为一个自由平等的理性存在物的本性的生活方式。” 5（p548）包含在人身上的这种道德人格能力是个人主义的根本根据。有了这种最低程度的、潜在的道德人格能力，就使任何个人不能被当作物来对待，他们是有尊严的理性存在，理当被赋予至上的价值。 对个人自主能力的尊重是个人主义的根本含义。每一个人都具有至高无上的内在价值和尊严，这是个人主义的根本信念。如果一个人可以牺牲，那么另一个人、再一个人，……以致所有的人都可以牺牲。”己所不欲，勿施于人”无论在东方还是西方都是一个伟大的伦理原则，而它的真正实现是个人主义：你不想被当作手段牺牲，你就不应该把他人当作手段。在康德那里，这种思想得到最深刻而系统的表述，他写到：”人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。””有理性的东西……他们的本性表明自身自在的就是目的，是种不可能被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象。”6(p80) 我们看到，卢克斯所总结的个人主义的四个方面（个人尊严、个人自主、个人隐私、自我发展）归根到底可以归结于一个核心：个人自主。由于个人主义是自由主义的基础，因此，个人自主就是自由主义所要维护的核心价值。 二、作为自由主义之根据的个人自主 没有什么比是否尊重个人自主更能确定自由主义的实质了,”促使所有公民的自主活动正是自由主义、它的基本价值及其政治纲领的终极目标和辩护理由。”7(p26)经常谈到的自由主义的基本价值有多元主义、宽容、自由、正义、平等，等等。但是，为什么自由主义不把秩序、稳定、效率、繁荣或幸福作为基本的价值？或者，为什么不把共同善、美德、和谐、理想作为追求的价值？自由主义所确定的基本价值其根据何在？ 根据就在于个人主义或个人自主：给个人以无上的尊严，视个人为目的而不是手段；让个人自己去作什么样的生活是有意义的判断，尊重个人的自主选择权；不干涉个人的隐私，保护个人的消极自由；鼓励个人的自我发展，为个人的发展创造社会条件；等等。所有这些就是自由主义所追求的目的价值，而其他价值只有实现这些目的价值才被珍视。可见，个人自主”是自由主义的真正核心，是内部的要塞，所有自由主义的战役都是为了保护这一要塞而打响的……自主是自由主义的基本政治价值试图去培养和保护的东西。自主是目的，其他的价值则是它的组成部分或手段。” 7(p19) 多元主义之所以是自由主义的一个基本价值，是因为它为个人自主提供了选择的可能。一元化就不存在自主的问题，在事实世界里，科学所面对的是认知而不是选择的问题，真理只有一个，因此对世界的认知不可能是多元主义的。但是，在价值世界里，关于什么是善的或好的观念没有一致性，这就为个人自主提供了可能性和必要性。个人可以自由地选择这些多元价值中的任何一种，来形成他们自己关于善生活的观念(conceptions of the good life)。国家应当平等地对待每一种合理的善生活观念，而不应当把一种特定的观念置于其他观念之上。这意味着”宽容”或”中立”。国家的任务在于制定和维持一些规则以使它们的公民能够去过他们自己追求的生活，而不是去干涉他们的生活。与这些规则相一致的行为就是”正当”，反之，公民试图按照他们自己关于应当如何生活的观念来生活时指导他们的东西就是”善”。政治道德应当只关心正当，而让个人自己去决定他们的善。由此，就引出了当代自由主义道义论所谓”权利（正当）优先于善”的原则。多元主义就是关于如何正确对待善的政治态度的自由主义价值。正是有多元主义这个被人们尊奉的基本价值和政治态度，在自由主义社会里，才不会把仅仅与某种善观念不同的另一种善观念当作异端予以压制，个人在善观念的的选择和确信上有充分的自主权利。 正如上述，自由（消极自由）作为自由主义的基本价值是理所当然的，因为它为个人在多元主义所承认的许多不同的价值和善生活观之间进行自主选择提供了空间。这种空间由自由主义国家政治上的保护所保证，使得公民在作自主选择时不受外来干涉。自由与个人自主有更加密切的联系，它是个人自主的必要条件，因此它是自由主义的最基本价值。但是，仅仅自由（消极自由）是不够的，自由不可能是个人自主的充分条件。而且，自由的目标毕竟是自主，把自由作为终极价值会使自由主义陷于被批评的境地。 正义是自由主义所要求的社会制度的价值，它所保障的是个人按照任何善生活观自主地生活的各种权利，自由主义国家的责任就是不管这些权利是什么，都要去保护它们。这些权利最重要的当然是自由权，此外还包括其他的许多权利。它们之间可能是冲突的，因此正义的任务之一就是平衡它们，排列它们的秩序。 但无论如何，正义是个人得以按照自己所认定的生活方式去生活的社会制度保障。没有这种保障，个人就会屈从于利益追求所要求的牺牲（功利主义），共同善追求所要求的强制（完善论），以及乌托邦追求所施加的强暴。正义是个人得以抵制外在侵犯、专断和凌辱的公共保障。 平等在自由主义中的阙如使之无法令人信服，很难想象，个人自由的有意义的行使不需要经济资源、健康、教育以及诸如此类的适当条件的保证。国家不能仅仅保护自由，而且应该保护自由得以实现的条件，也即罗尔斯所谓的”自由的价值”。5(p194)平等涉及的同样是对个人的尊重，没有福利权利保障最不利者的生活条件，社会中的某些人就会在没有尊严的情况下生活，更谈不上按照自己的善生活观念去自主地生活了。但是，平等与自主并不如自由与自主那样有密切关系。尽管自由未必自主（下文阐述），然而自由并不否定、剥夺自主，而平等却会否定、剥夺自主。国家再分配所施加的强制直接侵犯了个人的自主权利，这一点使平等是否是自由主义的基本价值产生了怀疑。自由至上主义者就否定平等价值对于自由主义的意义。伯林认为，在自由与平等之间作选择是人类注定要进行的悲剧，二者的冲突是价值冲突的典型。但是，我们如果把自主作为自由主义的核心，那么就不会像自由至上主义者那样视自由为至高无上。为了所有人的有尊严的自主生活，自由并非不能为其它价值作出一定的牺牲。 多元主义及其宽容使个人自主得以可能，自由使个人自主具有不被干涉的空间，正义（权利）给个人自主以社会制度的公平保障，平等提供了个人自主的资源条件。自由主义所以坚持和维护这些价值，皆与个人自主有关。没有对个人的尊重，我们就无法理解自由主义的一整套制度模式，包括它的起源、它的形成、它的改良、以及它内部的冲突。对个人的尊重，正是自由主义的道德根据，自由主义把尊重能够自主的每一个人作为道德要求在这个世界中实现。个人由于其自主能力而受到平等的尊重，它抵制的是对个体的强加、暴力、各种形式的威胁和操纵。由于自由主义，个人的道德责任在加重的同时，个人的尊严也随之增加。 　 三、个人自主还是个人不能自主？ 个人自主并非一种必然事实，而是一种需要自由主义来捍卫的价值。是否个人自主，取决于是否有个人自主的制度和文化的保障，自由主义为个人自主提供了这种保障。自由主义者无论谈论什么，他都应该以个人有权自己来决定信仰什么、追求什么、过一种什么样的生活为前提。尽管哈耶克否定个人在制度建构上的自主性，但是他从来没有否定个人在思想、生活方式等善观念方面的自主性。任何一个自由主义者都首先必须确信：个人是他自己的善的确定者，只有他知道什么对自己是好的。密尔写道： “唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”4(p13) 如果认为，个人在思想、价值选择、生活方式等方面不具有、或不应该具有自主权，那么他就失去了自由主义者的应有立场。由此可见，对待个人自主的态度，是衡量自由主义立场的根本尺度。 但是，自由主义尽管逻辑上包含了”个人自主”这个内核，可是自由主义的历史却围绕着”自由”而展开。自由才是自由主义高扬的旗帜，而自主往往隐没于其中。正是自由主义的这种姿态，引来了众多对自由主义的批评观点。这些观点的根本内容是：自由并非使人自主，而是使人任性盲目，不服从理性；个人自由放纵了人们的欲求，使人们变得贪婪。这里，反自由主义者们抓住了自由主义的一个软肋：自由不等于自主，自由也未必使人自主，它恰恰容易使人盲目、非理性。自由主义在这里遇到了对它的根本挑战：它必须跳过自由和自主之间的沟壑，否则它就会摔死。 上述已说明，自由主义的根本理念是对个人自主能力的确信。个人自主能力表现在一个人对自己行为的责任能力上。自主并负责的行为必须具备两个条件：第一，这种行为是”非强迫”的；第二，这种行为是”自制”的。 所谓”非强迫”条件，是指外部控制、干涉力量的不存在。这也就是”消极自由”的含义。消极自由是个人自主的一个必要条件，如果没有个人不受干涉和控制的自由空间，个人自主是不可能的。因为，个人自主意味着个人可以按照自己的意愿作出选择，而对个人的强迫、控制和干涉使个人被迫作出自己所不愿意的选择。哈耶克写道：”当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己的目的时，便构成强制。……强制意味着我仍然进行了选择，只是我的心智已被迫沦为他人的工具，……。”8(p164) 自主行为的所谓”自制”（自治）（self-goverment）条件，是指行为处于行为主体意志的控制和调节下，自我对自己行为动机能够给予评价，对自己的选择能够给出理由，对自己的行为及其后果有一种认识，对自己的行为能够进行积极的约束。它排除的是盲目和无理性的行为。心智不健全、无力判断自己行为后果、或无自控能力者的行为不属于自主行为。自主行为必须对自己的欲求、冲动、渴望给予评价、理解和控制，或是认同、接受所要满足的欲望，或是抵制、调和、缓解这些欲望的满足。这也就是”积极自由”的含义。 如果说自主的第一个条件排除的是外在强制，那么第二个条件排除的是内在的无理性。第一个条件构成自主的自由成分，消极自由给个人自主以机会、空间，但是，单有自由并非就是自主，因为行为者可能并没有对自己的行为进行反思和导向。一个人可能已经摆脱了外在干涉和控制，但他仍然处在自己的非理性的任性、盲目的冲动、低级的欲望、虚幻的意识、幼稚的无知控制下，成为自己内在情欲的奴隶。 个人自主是消极自由与积极自由的结合，两者分别都是其必要条件但不是充分条件。这意味着仅仅消极自由和仅仅积极自由都会否定个人自主。 就仅仅消极自由而言，它否定的是个人的”自主”性。一个缺乏自我控制、自我导向能力的人，给予他消极自由的程度正与他自主性的程度成反比，他的自由越多，他就越不自主。尽管他并没有受到外在的束缚，但他陷入了盲目无序、内心冲突、迷茫困顿之中，无法对自己的行为承担责任。从这个意义上来说，反自由主义者们对不受引导、约束和泛滥的自由的批评有其道理。仅仅强调消极自由，必定会使我们这个社会陷于病态和危机之中。 就仅仅积极自由而言，它否定的是”个人”的自主性。积极自由对于个人自主的意义是无人否认的。但是，即使在个人自主内，积极自由已经把自我一分为二，潜伏了一种伯林所指出的危险性。范伯格说道：”如果我们被某种内在因素所妨碍，不能去做我们最愿意去做的事，那么，这内在的压抑因素就会被认为是一种异己的力量，即一种’内部敌人’。”9（p16）但是，只要坚持个人自主，这种危险性就不会展开。毕竟，视内部的非理性因素为敌人与视个人为敌人不是一回事。尽管个人必须经常对自己的行为给予控制，甚至压制自己的情欲，但那不是压迫。可是一旦把个人自主的”个人”去掉，而代之以超个人的主体，那么”自主”恰恰会成为反自由主义者们的旗帜，甚至会成为专制极权的根据。伯林尖锐地指出了这种把内在于个人的因素分裂为反个人的外在对立物的逻辑过程：”人难道没有把自己从精神的或自然的奴役中解放出来的经验？在这种解放的过程中，他们没有一方面意识到一个居于支配地位的自我，另一方面意识到他们身上注定处于受支配地位的东西？于是，这种支配性的自我就等同于理性，我的’高级的本性’，……我的’真实的’、’理想的’和’自律的’自我……；这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的’低级’本性、追求即时快乐、我的’经验的’或’他律’自我形成鲜明对照；这后一种自我受汹涌的欲望与激情的冲击，若要上升到它的’真实’本性的完全高度，需要受到严格的约束。” 10（p201）伯林进一步指出：这一”真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会’整体’……。这种实体于是被确认为’真正’的自我，它可以将其集体的、’有机的’、单一的意志强加于它的顽抗的’成员’身上，达到其自身的因此也是他们的’更高的’自由。” 10（p201）这就是伯林著名的所谓自由变戏为压迫的过程。这里的关键是，积极自由从个人自主走向否定个人自主，它相当于哲学史上从康德走向黑格尔的过程。自主是一个非常重要的价值，但是在自由主义那里，个人主义才是目的价值。如果不是”个人的”自主，那么要求自主反而会成为压迫个人的借口。 自由主义者强调消极自由对于个人自主的重大意义，确信没有消极自由就没有个人自主的余地。但是，消极自由是否就必然走向个人自主？消极自由与个人自主之间是否具有因果关系？无人可以肯定。个人主义是一场现代性的冒险，个人自主是一个问题而不是一个真理，它有待现代性的展开，是一个尚未完成的规划。给个人以自由去充分的自主，来决定个人自己的事情，这种模式（现代性）会把人类引向何方？无人知晓。 正是这种不确定性，鼓励了反自由主义者们去否定个人自主。蒋庆写道：”西方自由主义的教育理论，即要启发儿童的理性与自主精神……，这种教育理论认为，每个人都有平等清明的理性，每个人都可以按照自己清明的理性判定什么是善良什么是邪恶，因为自己理性的法庭具有审查一切事物的最高权威，任何外在权威都必须服从自己理性的审判。但是，这种自由主义的教育理论没有看到，在现实层面圣人的理性与凡人的理性是不平等的，……圣人有天然教化凡人的权利，曰’天赋圣权’，而凡人只有生来接受圣人教化的义务。”11在蒋庆那里，凡人没有理性自主能力，因此天然应该接受圣人的教化。这一高论我们在伯林那里可以看到更尖锐的表述：”圣贤比你更知道你自己，因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己真实目标的奴隶。……在我内部的理性要获得胜利，就必须消除压制我并使我成为奴隶的那些’低级’本能、激情与欲望；同样，社会中的高级部分–受过教育的、更理性的、’对其时代与人民有最高度洞见的人’，可能会运用强迫的方法使社会的非理性部分理性化。”10（221） 反自由主义者对个人自主的否定实际上是在主张一种不加反思的、盲从的、不承担个体责任的生活方式。这就为专制主义打开了通道。自由主义者认为，我们也许不知道个人自主是否是最好的，但是我们知道专制主义比以个人自主为核心的自由主义要坏得多。起码从现代历史上和现实中看，以各种原因否定个人自主的制度都不成功，而最不成功的恰恰是反自由主义者们津津乐道的对道德完善的追求。 反自由主义者们往往把虚无主义归于自由主义，认为自由主义就是鼓吹什么都可以，个人想怎样就怎样，因而个人自主在他们那里的形象就是任性妄为、肆意放纵，由此，自由也就成为他们的大敌。可是这不符合（起码并不全然符合）自由主义的事实。自由主义并没有把自由与纵欲、任意妄为相联系，更不是放纵人们对生活的任意选择。恰恰相反，自由之所以重要，在于我们要追求更好的生活。金里卡写道：”有些人生计划是比其他的计划更有价值的，而之所以需要自由恰恰是为了发现生活中有价值的东西–要去质疑、重新审视和修正我们关于价值的信念。这是我们想要自由的一个主要理由–我们希望了解关于善的知识……。”12(p19)自由主义之所以强调个人自由的意义，在于我们的目标、生活方式和善观念可能是错误的，因而个人自主使我们能够通过质疑、审视和对话来修正、改进它们。没有这种自由所给予的自主，我们就只有听命于他人，这就谈不上什么美好的生活。 个人自主并不等于个人从虚无中作出选择，个人的选择标准无疑依赖于他所接受的教育，受他生于斯长于斯的环境的影响，他的社会性肯定会对他的生活选择起作用。但是，个人主义坚持的是，选择的根据、标准必须经由个人作出检验。价值标准当然不是个人从无中创造的，个人必须借助甚至依赖业已存在的传统、规则和目标，可是这并不妨碍个人对它们进行反思、检查和取舍。也就是说，即使选择的根据、标准是既有的、先在的，也不能构成对自我的强加，因为自我可以对它们进行甄别、判断和考查，而不是盲目接受。在这个意义上，个人自我确实应该永远屹立于他的判断和选择之后，与之保持一定的距离，一旦”我在”塌陷、消散于”我思”的对象中，专制主义、狂热原教旨主义、非理性主义、蒙昧主义等等就会紧随其后。 　　 　　（原载《中国青年政治学院学报》2006年第6期） 　　 　　参考文献 　　1卢克斯.个人主义M.南京：江苏人民出版社,2001.