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许纪霖 | 许纪霖:一场没有赢家的游戏

许纪霖:一场没有赢家的游戏 新民周刊, 2012.2.8.     记者 — 贺莉丹   假如事态不再有戏剧性的转折,韩寒和方舟子本人都将是这一事件的得益者,他们的知名度、影响力、粉丝数量和商业市场将跨上一个新的台阶。但从另一角度而言,他们又都是失败者,因为中国最出名的公众人物都陷入了某个冥冥之手所设计的陷阱,这是一场没有赢家的游戏。    2012 年 2 月 5 日晚间,华东师范大学历史系教授许纪霖接受了《新民周刊》记者的专访,表达了他对于此番 “ 韩方论战 ” 的一些所思所想。   在此前四天,许纪霖教授在他的微博上转发了北京律师于国富的《韩寒方舟子论战的法律分析》一文,并引用了其中一段话, “ 我们何时才能学会以理服 人?无论是方还是韩,本来都可以更加理性,但双方的表现无法令人满意。之前被神化了的韩寒,终于感受到了高处不胜寒!无论案件结局如何,去掉神晕的韩寒才 是真实的韩寒,期待他继续写出更多的好作品证明自己。 ”    “ 韩寒在这一波的表现与大家所欣赏的韩寒反差太大 ”   《新民周刊》:你关注此番的 “ 韩方论战 ” 么?   许纪霖:我一般会注意我称之为 “ 公共正义 ” 的问题,我对这个事件不是特别关注。这是一个需要细节来判定的事件。韩寒在这一波的表现与大家所欣赏 的韩寒反差太大,本来公众喜欢的韩寒是一种 80 后特有的潇洒倜傥、嬉笑怒骂的智慧风格,如今变得有点发急。无论是他悬赏 2000 万元,还是诉诸法院,皆非 韩氏风格。在我看来,无论是麦田,还是方舟子,到目前为止,他们的推测都不足以致命,只是哗众取宠,说法好玩而已,一个智力正常的人,凭这些推测不会真的 相信韩寒有什么枪手。假如是过去那个韩寒,大可以足够的自信、傲慢、超脱、嘲笑乃至自嘲,将对手打得落花流水。   由此看来,韩寒还太年轻,他第一次碰到这样的指控,又很把自己当回事。但从另一方面说,韩寒还是个认真的老实人,他失去了智慧,但也没有学会王 朔式的痞子腔,更不像郭敬明那般抄袭被坐实、依然厚皮蛋定。韩寒的反应是一个正常的老实人的心理防卫,或许我们过去太把他当作超越他年龄和阅历的时代英雄 和超凡智者了。   《新民周刊》:那么,对于方舟子目前的反应,你怎么看待呢?   许纪霖:方舟子是一个让人又爱又恨、一言难尽的人,他以知识打假闻名,打的是坏人,舆论一片叫好,打到了好人,又遭来一片痛骂。事实上,方舟子 是一个热衷打擂台的人,无论打谁,他用的是同一个逻辑,这种逻辑既可以使真正的欺世盗名者遭殃,也可能滥杀无辜,制造冤假错案。   对于韩寒,至今为止方舟子只提出了一些自称为合理的怀疑,这并不构成证据。特别是法律意义上的证据。《尼罗河上的惨案》中的大侦探波洛发表了一 通精彩异常的破案推测,杀手冷笑着问:你的推理很有想象力,但是证据呢?波洛最后抛出了致命的证据,最终让杀手落于法网。我们现在要问的也是:你的推理很 有想象力,但是证据呢?    “ 什么时候中国不需要韩寒了,就是我们所期待的理想社会了 ”   《新民周刊》:韩寒现在说,他 “ 一直不在任何的神坛 ” ,他自评为, “ 时无英雄,使竖子成名 ” 。你认为呢?   许纪霖:韩寒在神坛上吗?我不知道。可能有一部分韩粉将他视为时代的英雄。但韩寒不是郭敬明。郭敬明的粉丝们是缺乏自我的,她们只有青春偶像的 崇拜。但韩粉的主流是有理性的,有独立的思考力和判断力,他们有自己的看法,只是没有韩寒那样的智慧,每每读到韩寒那些四两拨千斤的妙文,便大声叫好,引 为同调,而且还感叹韩寒怎么要把自己想说的意思表达得这么拍案叫绝?   实际上,韩寒并没有超人的睿智,他的观点是普罗的、常识性的,但他的运思之独特、语言之巧妙,在当今神州独步天下。假如真的韩寒被查出有枪手的话,我也愿意向这位枪手致敬。   《新民周刊》:你的意思是,韩寒确实有一些他特有的智慧与幽默之风格,对吗?   许纪霖:在一个舆论空间比较健全、批评不必有顾忌的社会,是不会有韩寒的。正是因为今天中国的舆论环境有某种扭曲和限制,韩寒才被视为时代的英 雄,更确切地说,成为公众的代言人。本来在一个民主社会里面,公众是直接呈现在前台的,但如今他们却需要代言人,需要网络的意见领袖将自己的想法放大。我 想,什么时候中国不需要韩寒了,就是我们所期待的理想社会了。   《新民周刊》:在你看来,这次的 “ 韩方论战 ” ,是我们所说的通常意义上理解的 “ 文人之争 ” 吗?   许纪霖:让我感到遗憾的是,这段看起来似乎比较好玩的、实质有点无聊的争论,迅速替代了前一阶段由 “ 韩三篇 ” 引发的关于革命、自由和民主的公众 大讨论。那才是真正有价值、有意义的严肃论争,那样的论争本来只是在思想界内部,如今通过韩寒的巨大影响,扩大到公共舆论界,成为一个公共事件和公众话 题。然而,由麦田引发的所谓枪手事件一出笼,立即吸引了网络、媒体和公众的注意力,甚至连主流媒体像新华社都一哄而上,成功地转移了话题的焦点。   这个现象意味着什么?个中什么东西在被纵容、什么话题在被压抑?在一个大张旗鼓的所谓反低俗的时代里面,究竟什么属于低俗?什么才是真正的严肃?在我看来,对于有思想力、有社会责任感的公众来说,这些问题才是真正值得关心的。    “ 沙老太婆和阿庆嫂打起来了,扭作一团,多好看啊 ”   《新民周刊》:我们关心,你怎么评价这次的 “ 韩方论战 ” 的意义?   许纪霖:在韩寒这件事情上,我并没有看出太严肃的意义来。今天有了网络以后,舆论变得非常廉价,所谓人格诽谤与合理怀疑之间的界线,也变得空前 的模糊。网络时代发展至今,特别是有了博客和微博之后,个人意见与公共评论之间,不再像传统媒体时代那样,有一条明确的界限,特别是对于有着上百万粉丝的 明星人物来说,等于拥有了一张影响力不亚于卫星电视和全国性大报的自媒体,任何个人的私下表达都有可能产生 “ 蝴蝶效应 ” ,制造成一个足以震撼全国的公共事 件。   过去儒家认为知识分子责任重大,一言兴邦,一言丧邦,其实在公共媒体出现之前,在缺乏现代传播技术手段之前,只是自我膨胀式的意淫而已。但是, 在如今这个传播力无远弗届的微博时代里面,一言搅动天下的可能性真的出现了。于是,就出现了一个值得认真对待的问题:自媒体的行业伦理何在?在公众人物们 热衷于扩军粉丝、放大声音的同时,有多少人已经开始有这一伦理的自觉?媒体行业是否开始探索建立自己的行规?   不要一切依赖于国家意志和国家理性,什么都要靠法律来裁决、人大立法甚至行政决断。在一个法治社会里面,法律也好,司法判例也好,都只是对社会 自主性的行规和伦理规范的国家性认肯。但在如今的中国,似乎一切都倒过来了:迷信国家意志的神魅,迷信法律的万能,社会和各行各业自身缺乏自主性规则和规 范,一发生类似抄袭、作假等争议性事件,不是首先诉诸同行、行业,而是急于向法律获取支持、讨回公道。久而久之,国家意志越来越强大,具有君临天下、裁断 一切的宰制性力量,而社会变得越来越被动、缺乏自主性。   从这个角度而言,我对韩寒诉诸法律并不以为然,而且这与他一贯追求的理念是相悖的。   《新民周刊》:那么,在你看来,这次的 “ 韩方论战 ” 是否像一场闹剧?   许纪霖:闹剧这个词有点言重。我所期待的,是从无聊的、好玩的争论开始,引向一个真正有意义的方向,即激发起自媒体伦理规则的大讨论和社会的自觉建构。但对此我也不抱太多的奢望,因为我发现,在这一事件之中,已经有明显的商业利益介入。   比较起打官司和急于自我澄清,韩寒其实应该去做更值得他做的事情。枪手这类多少有点无厘头的猜测,其实是清者自清,浊者自浊。在没有过硬的铁证抛出来之前,其实只是一场好看的游戏,不值得认真对待。   但是在一个严肃话题被压抑的畸形社会之中,被纵容和鼓励的,只剩下低俗和无聊。已经到了 21 世纪了,国民的心理其实都没有多少改变,像鲁迅在差 不多一个世纪前所讽刺的那样,大家喜欢看打架,特别是名人的打架。沙老太婆和阿庆嫂打起来了,扭作一团,多好看啊。各路媒体也一拥而上,这是最精彩、最吸 引眼球、最有卖点的题材。   《新民周刊》:我看到你几天前微博上转了于国富律师的一篇文章《韩寒方舟子论战的法律分析》。   许纪霖:我欣赏于国富律师的那个说法,我觉得他从专业的角度说得很清楚。法律根本不会实质性去判断韩寒是否有枪手,最终还一个韩寒清白,法律本 身只关心韩寒的名誉权是否实际被方舟子伤害,韩寒作为原告,核心的问题不是证明自己被窦娥还冤,而是要拿出另外一些证据来证明方舟子的诬告确实在客观上影 响了韩寒的声誉,社会评价度大大降低,乃至于实际利益受损,比如,原来答应出版的书如今出不了了等等。   韩寒本来应该注意到, 2002 年,上海曾有一个官司,有家媒体报道范志毅涉嫌赌博而打假球,范志毅将该报告上法庭。结果上海的法院的判决是范志 毅败诉,法院认为, “ 作为公众人物,对媒体在行使正当舆论监督的过程中,可能造成的轻微损害应当予以容忍与理解 ” 。那个案子的判决,具有典范性意义。   韩寒要胜诉,未必具有其自以为是的把握。上海的法院直到今天 ( 注:截至此次采访的当天 ) 还没有决定受理这个案件。但谁知道呢,韩寒背后的商业团队或许醉翁之意不在酒呢。   假如事态不再有戏剧性的转折,韩寒和方舟子本人都将是这一事件的得益者,他们的知名度、影响力、粉丝数量和商业市场将跨上一个新的台阶。但从另一角度而言,他们又都是失败者,因为中国最出名的公众人物都陷入了某个冥冥之手所设计的陷阱,这是一场没有赢家的游戏。  

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许纪霖 | 许纪霖等:伦理社会的再建

    作者:徐佳 周舒 苏娅 日期:《第一财经日报》2011年11月15日          受访人:          许纪霖 华东师范大学紫江特聘教授,著有《无穷的困惑》、《另一种启蒙》、《中国知识分子十论》等          刘瑜 清华大学人文社科学院政治学系副教授,著有《民主的细节》等          资中筠 曾任中国社科院美国研究所所长,现任中国社科院荣誉学部委员、研究员,著有《美国对华政策的缘起和发展:1945~1950》、《财富的归宿——美国现代公益基金会述评》等          何怀宏 北京大学哲学系教授,著有《良心论──传统良知的社会转化》、《世袭社会及其解体》、《底线伦理》等                                       谈伦理避不开制度建设          第一财经日报:近期的小悦悦事件等,引发大众对于社会伦理的讨论。在你看来,这类事件发生的原因是什么?          许纪霖:小悦悦事件,背后有伦理的问题。学术圈对它的讨论有两种意见。一种意见是,这是道德沦丧的结果。太多的国人已经丧失了孟子所说的 最基本的恻隐之心。因为缺乏基本良知,接下来就是唤醒良知的问题。另外一种意见则是,小悦悦事件背后更多是制度上的缺陷问题。上海交通大学法学家季卫东教 授认为小悦悦事件要和彭宇联系起来。如果彭宇事件不能翻案,它将催生更多小悦悦事件。司法不公正,司法不支持助人为乐、见义勇为的话,很少有人会表现出良 知。          我们今天观察很多事件的时候,需要将制度和伦理问题相结合。好的制度会激发人心的善。但恶法不仅会抑制人性之善,反而会释放人性中的幽 暗。包括地沟油、三鹿奶粉等各种事件,它们既反映了伦理的问题,也反映了制度、法律不完善的问题。我们不能孤立地讨论伦理问题,首先得检讨制度,看制度是 否存有改进的空间。因为人心具有神魔二元性,扬善抑恶或抑善扬恶,制度是关键所在。          资中筠:我相信这一伦理问题的提出是真诚的,大家都有这种感觉——我们社会的道德在滑坡。          其中有两个问题,一是有些问题属于制度上的,本来应该改变制度,但这样一讨论,就变成道德问题。今天某种道德的滑坡是制度造成的,你老老 实实干事未必得到好报,但你搞邪门歪道很容易得到好处,这是制度和政策的问题,不是个人道德问题。在这个社会里,依靠自己良心做事、道德高尚,非常难,而 同流合污非常容易。“毒奶粉”事件虽然说明这些人本身道德很成问题,但是,有没有追问:为什么今天是“毒奶粉”,明天是“地沟油”?造成这些问题的环境是 什么?必须靠法律监管,各国都如此。如果市场经济没有法律监管,人必然会这样做,因为别人这样做,而你不这样做,你就破产了。因而用道德问题掩盖制度建 设,是这些讨论中存在的问题。          第二个问题是,谈伦理重建的时候,我们不仅要回归传统道德,而且还要进行公民教育。我们教育小孩,不应让他念《弟子规》,讲“忠、孝、 节、义”,而应该进行公民教育,告诉他现代公民有什么社会义务、有什么权利、通过何种合法手段维护权利、如何尊重别人的权利,如今这一套教育完全缺失。如 果现代环境中缺乏如何生存的教育,你叫他回家天天给父母磕头有什么用,到时他照样会为利益的问题,六亲不认。所以,用回归传统道德抵制公民教育,虚伪而有 害。如果真要回归儒家,应该看看孔夫子认为做官怎么做。儒家思想中有可取的,也有适用于那个时代而不适用于现代的,但儒家思想的核心是管官的,不是管民 的,他说“以德治国”,所要求的是统治者用良好的道德来树立榜样,而非统治者自己什么都可以干,然后让老百姓提高道德水平。所说的“君子”,在孔子心目中 包含了“治人者”和“道德高尚者”两个概念,他有一句话——“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”,他要求做官的在社会上以德行树立榜样,形成一种风 气。          现在讲社会伦理道德重建,当然是对的,但也要看到这种方法虚伪而无效,其结果会造成“伪君子”和“两面派”特别多。          刘瑜:普遍的道德虚无主义,既是教育的失败,也是制度的失败。我们既有的德育教育充满“假大空”话语,与现实生活脱节,难以唤起人们的真 情实感,应有的人文和公德教育又比较稀少。家庭教育里,很多家长都灌输“成败论英雄”的价值观,考高分、上好大学、找挣钱的工作,是最重要的事,做人准则 反倒是其次。制度上来说,我们的制度奖善罚恶方面激励机制有限,而且公益组织、公民团体成立成长的障碍很多,也限制了善意的传播。                                     建立普世价值不能靠说教          日报:这些事件的发生,与资本的发展,和中国传统之间各有些怎样的联系?          许纪霖:有一种看法是,社会世俗化以后,经济发展、人心向“钱”。这种观念恰好背离了传统文化中“重义轻利”的训诫。我想并不如此简单。 社会世俗化仅仅是外在的诱发。问题的核心是,人心当中的伦理、社会的基本伦理,我们所追求的核心价值当下是否依然存在。如果还存在,我想它可以抵御社会世 俗化后金钱对人的诱惑力。          今天的中国,很像19世纪维多利亚时代英国工业大发展的时期。那个时代的英国,一方面,人的贪欲增大了;另一方面,它的宗教却很强大。一 些有钱人,依然循规行善,现在被誉为有信仰的资本。这证明了伦理和资本,可以并行发展。亚当·斯密写了《国富论》,同时也写了《道德情操论》。作为“一只 看不见的手”的资本以及作为“他者的眼光”的伦理,同时在发挥作用。而今天中国的状况却是,市场被引进之后,内心的伦理规范、最基本的道德底线都塌陷了。 欲望被大规模释放,以致到了不择手段、泯灭人心的地步。          至于国民劣根性,虽然有,但并不是不可改变的东西。在好的制度环境下,它同样会改变。比如,香港在几十年的法治传统里,形成了新的传统。 整个社会相当有序,市民社会也相当发达。市民间守望相助;有钱人做慈善,捐助文化事业,蔚然成风。所以不要夸大国民性,它不是宿命。而且国民性里也有善的 一面。在中国文化没有断裂的台湾地区,整个社会非常具有人情味,继承了传统之“美”。传统很丰富,既有正面也有负面的。在这个意义上,主要起作用的还是制 度。          日报:制度的改变与人性或说文化的改变,在你看来,在重建社会伦理的过程中是怎样一种关系?          许纪霖:我并不是唯制度论。制度也要靠人执行,如果人缺乏公民责任感、缺乏最基本的好人道德心,好的制度也会变坏。在制度重建的同时,我们也要致力于伦理重建。这是双重的工作,不存在谁决定的问题,可能相互促进,也可能相互拖后腿。          伦理建设本身也是有意义的。但它不靠说教。公民教育课、爱心银行做好事奖积分等,不仅没用,还适得其反。目前,最重要的是创造一个健全的 社会。人性中的善需要得到鼓励。在宽松的社会下,人心之善自然会被激发。最可怕的是强迫为善。每个人心中都有善根,需要通过自觉行善,获得自我肯定和道德 的自我满足感。当你“被雷锋”时,是得不到道德的自我肯定的,反而有种屈辱感。          当下,在各种伦理道德建设上,政府行为太强大了。政府不应当规划所谓的文明道德,而应当让社会形成自主的力量。各种各样的自愿组织、 NGO组织自主地在社会上发挥作用。道德是一种实践过程。王阳明说“致良知”,“致”就是实践的意思。良知不是说出来的,而是做出来。          何怀宏:一个社会的“底线伦理”一再地被突破,就会产生普遍的社会性焦虑,普遍的社会性焦虑有时候可以通过个人的心理调适化解一部分,更 深层次的,有人会选择一种信仰,在信仰中找到一种安顿,于是能相对比较彻底地化解。但对大多数人,如果外在的、客观的造成你社会性焦虑的原因没有消除,即 使你有个人的努力,还是难以消除这种焦虑。所以,我们不仅要关心心理、心灵的问题、宗教信仰问题,还要关心制度伦理的问题。          一个社会的道德环境反映在法制、食品安全、医疗体系等问题上,它涉及的是一个普遍价值的问题,即你对生命的态度。如果我们通过制度的调整、社会伦理的改善使自己和别人处在一个比较健全的关系中,就会减轻这种社会性焦虑。          “己所不欲,勿施于人”是底线          日报:你认为,伦理的底线在哪里,哪些是必须坚守的原则?          刘瑜:具体的底线应该是什么,我也不知道。我觉得“己所不欲,勿施于人”的精神,似乎是伦理自觉的最重要原则,比如谁也不希望走路时一不 小心踩到一口痰,那么由己推人,你就不应该随地吐痰;比如人们排队时都不希望有人插到自己前面去,那么你就不应该随便插到别人前面去。但是我发现很多人缺 乏这种“由己推人”的伦理自觉。          许纪霖:世界各大古老的文明,无论圣经、古兰经还是中国儒家经典。基本的伦理和道德都是差不多的。摩西有“十诫”;儒家讲忠恕之道,“己 欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”,这些都是相同的。十多年前,全世界的伦理学家和联合国都在讨论全球共通的伦理问题,即哪些伦理价值是为世界不同的文 明所能统一接纳的。有一条大家都能接受的标准,即“己所不欲勿施于人”。这是最基本的伦理标准。在这点上,各大文明基本一致,可以称作普世价值。          日报:就制度层面而言,西方经验和中国传统中,各自有哪些“拯救人心”的制度设计?其中哪些特别适用于目前的中国现实?          许纪霖:一般来说,历史大转型的时候,都会出现道德沦丧的境地。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》描绘了文艺复兴时期也曾浮现的乱 象。虽不至于丧心病狂,但道德沦丧的情况也有。中国的历史上,大转型时代也面临过诸如此类的阵痛。所谓阵痛,不是说不可避免。但值得更为警惕的是,政府通 过人为的方式进行的道德修正。在这个领域里,政府越是作为,社会越不能形成自主性的伦理力量。政府层面,不需要采取某种具体措施,而要创造公平的制度环 境、完善的法治社会,社会才会滋生伦理道德。因为社会自身存有免疫系统。过多的球蛋白,只会导致免疫力下降。          当下的中国社会,需要建立一个正派社会。所谓正派社会,就是比儒家所说的君子社会要求低一点。君子社会要求很高,往往会衍生伪君子。但在 君子和小子之间,有一块人人都可以做到的,就是正派人。虽不高尚,但也绝对不卑鄙。一个社会要正派,首先是制度的正派。正派的人在社会上得到尊重、鼓励和 肯定。反之,则让他们感觉羞辱。前几年的范跑跑事件令我感到,一个真小人的社会要比一个伪君子的社会可怕。伪君子社会也不尽如人意,但大家起码还承认基本 的伦理道德标准,即便是伪装。而真小人社会没有公认的基本伦理,大家都拿出一套丛林规则,人人唯我。这个社会很可怕,只会被暴力所决定。顾炎武说“亡国亡 天下”,亡天下就是社会丧失了基本道德标准。儒家道德标准太高,但正派社会是我们可以追求的目标。          刘瑜:我相信大部分人都是善良的,但这种善意往往找不到“出口”,被荒废了。如果放开结社自由,慈善、公益、公民团体的成立门槛变低,很多人的善意就会变得“有家可归”,而且团体和团体的竞争会使得公益组织出现一个优胜劣汰的局面。          当然对民间团体的监管也很重要,否则骗子可能大行其道。还有就是言论自由,允许媒体、出版业、个人去发现、批评社会当中的恶行,也会使作恶的人有所收敛。          另外,给公益组织、公益捐款免税减税,也是常见的奖励善意的“制度设计”。                                                道德自觉让个人推动社会          日报:个人也有许多可为的空间。个人应如何看待自己在整个社会伦理的变化中所处的位置?又可以做些什么,来促动伦理的建设?          许纪霖:对于整个社会环境而言,建立正派的社会是对个人良知最好的正面刺激。如果不是彭宇案;如果救死扶伤,哪怕失误引起了后果也能免 责;如果有各种各样的鼓励措施,令个人的爱心得到社会的肯定,更多的人就会放低顾虑,施出善心。至于个人,与其诅咒黑暗,不如点燃蜡烛。与其抱怨人心不 古、周边环境太坏,还不如在日常生活中,力所能及地行善。行举手之劳,帮助老人、孕妇。每个人只要稍微有一定的道德自觉,相互间表现出一点点的善意,社会 就会改变很多。不能改变社会、就改变自己。即使不能温暖全天下人,至少温暖身边的家人、朋友和邻居。          刘瑜:“穷则独善其身,达则兼济天下”,这话说得挺好。          日报:有一种观点认为,“权力越大责任越重”,你如何看待这一观点呢?不同的社会群体,对于道德伦理的重建,是否承担不同的社会责任?政治家以及公众人物、知识分子,是否有特殊的重任?          许纪霖:的确如此。公众人物因为享受特权,社会对他的责任要求也就越高。权利和义务是平等的。公众人物承担社会责任的时候,没有理由以 “普通人”为由而推辞。2003年非典,市民社会比较发达的香港,在政府能力不强的情况下,整个演艺圈站出来,用义演带动了社会。虽然有危险,他们也站出 来,公众人物就起这个作用。政治家也好,知识分子也好,社会对他们的道德要求应当更高。          刘瑜:我始终觉得公民作为纳税人,可以对官员的道德水准提出要求。但除此之外,在水平方向上,道德这种东西,最好用来要求自己,而不是别 人。比如哪里闹水灾旱灾,姚晨就一定要捐多少多少?王石就一定要捐多少多少?捐少了就要挨骂?我不觉得一个人成了公众人物,就应该受到普通人的道德绑架。 我看到凡是“严于律己”的人,一定也是“宽以待人”的,而那些“严于律人”的人,也往往“宽以待己”。那种公众人物应该怎么怎么样的思维,实际上是鼓励大 家都虎视眈眈地盯着“名人”,而不是自己的言行,这并不利于一个社会的伦理发展。                                              重建要靠社会自主力量          日报:经济发展的过程蕴含着对“个人”价值的张扬。这也导致了个人的原子化和社会的离散化,中间形态缺失,也使得伦理重建的重要层面——“社会”——缺失。社会如何才能重新生长出活力?你认为“社会”的存在对于伦理重建究竟有多大作用?          刘瑜:经济发展未必一定会导致个人的原子化,但是如果一个国家缺乏结社自由,个人原子化则是必然的。政府让渡一部分权力给民间,放弃“家长制”思维,社会就有可能生长出活力。伦理重建的基础应当是社会,伦理不大可能以一种自上而下的大跃进方式建设出来。          许纪霖:中国目前的状况恰好是政府行为太多。文明城市、文明单位评比、考核将道德量化等等。与其大规模地搞指标性的评比,还不如给社会更 大的宽容。过去传统社会有士大夫领导,今天这个社会当然是平等的社会。但社会精英,包括政治精英、商业精英、文化精英、知识分子,应该承担更大的道德责 任。同时,每一个公民应当有自身的责任感。这几年,上海的志愿者团体涌现出很多,令人欣喜。但他们的工作有时候受到限制,善意往往被挫伤。在当下的中国, 一方面是恶在增长,但也有善的力量在崛起,只是没有得到制度和社会的肯定。怎么样才能星火燎原,形成一群人做善事?怎么样让行善者得到鼓励,从内心滋生出 成就感?在伦理重建的过程中,除了制度的完善,健全一个良善的公民社会也至关重要。          日报:在你看来,社会的重建和自我教化,依赖于哪些价值观和共同意识?          许纪霖:从一个低的标准上看,共同价值观还是存在的,否则不会有舆论的谴责。舆论谴责本身就反映了某种共享的价值。只是说价值不够强大, 许多人承认它,但一旦涉及个人,就灵活运用了,我称之为道德的相对主义或实用主义。其次,这些共同的价值观没有通过某种方式表现出来。传统的儒家有义理性 的表达;基督教有教义;在现代社会,宪法也是一个共同的价值表述。但当下中国没有这个东西:没有宪法教育,儒家传统衰落了,西方的观念也没有得到承认。从 大学到中学的政治课,意识形态说教太多,但朴素的公民教育反而很弱。包括对伦理道德的学术研究、论证也是很薄弱的。          针对这些情况,我们所依赖的更多应该是学术上的自由讨论;更多加强法治与宪法教育;更多地建立多重的伦理价值。儒家、基督教或是佛教的信 奉者都是我们这个社会多元文化、多元价值的一部分。中国过去讲三教合一,即儒道佛三教合一。这三教之间的基本价值相同。如今,我们能不能让各种信仰的人心 平气地和坐下来对话,寻求共识呢?找到的共识就是社会基本的核心价值。                  《第一财经日报》 日期:2011年11月15日 版次:T34 作者:徐佳 周舒 苏娅      链接:http://www.yicai.com/news/2011/11/1198499.html

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许纪霖 | 告别暴力的和解之道

许纪霖 原载《南风窗》2011年24期        今天中国社会不时出现各种形式的暴力。有公权力的暴力,比如强制拆迁、城管打人;有民众的暴力,合理诉求得不到回应就诉诸暴力,砸车,砸商店等等;人与 人之间的纠纷得不到解决也诉诸暴力,比如肖传国雇人打伤方舟子这样的事件;还有一种是话语的暴力,是种软暴力,在BBS、微博上,充满着话语暴力,一旦形 成争论,往往不是说理,而是直接转向语言的冲突,相互问候老祖宗,或者互相扣帽子,气势夺人。                                                             重建法治    这些暴力的形 成,有多重因素。首先是公权力没有受到约束,城管打人,以及拆迁中的暴力,都是有公权力基础的,是有某些制度和法规支撑的。这种暴力产生以后,会激起民间 很大的反弹,因为“理”是没法和“力”说的,哪怕老百姓再有理,投诉无门,最后也不得不诉诸暴力,所以,一个城管打小贩,就能造成成百上千人的群体性事 件,而且反弹更具暴力性,可能是把城管刺死,甚至导致整个城市的骚乱。以暴易暴是一个相互的过程,暴力只能激起暴力,而无法激起理性。公权力的暴力和民间 的暴力是具有同构性的。   为什么会这样?司法公信力不足是原因之一。无论政府还是民众,一旦发生纠纷,无法找可信任的第三者来裁判。在健全的法 治社会里,公权力和公民发生利益冲突的话,往往不是诉诸暴力,而是由司法来仲裁。但在今天的中国,有“法”却“法治”不足,各级司法机构服从当地政府利 益,司法系统往往以维护公共利益的名义,与当地政府利益紧紧捆绑在一起,而地方政府又往往与地产商等利益集团捆绑在一起,于是形成了利益集团、政府和司法 的利益一体化。   社会上也就慢慢形成一种思维:如果要解决问题,就要把事情闹大。政府也形成一种处理模式:一旦事情闹大,为了维稳的需要,政府 就息事宁人,不再辨别纠纷中的具体是非,而是用维稳费用花钱买平安。本来是小事情,可以正常解决,但在部分群众看来,只有闹大,而且往往是用暴力的方式闹 大,才会引起重视,才会迅速得到解决。   暴力泛滥背后是制度性的缺失,特别是法治的缺失。本来有制度,有法治,就是告诉人们,解决纠纷可以不必 通过暴力。暴力冲突的结果通常是两败俱伤,很少有双赢的。因为暴力往往是你死我活;双赢的达成则需要大家坐下来说理、谈判、妥协。法治本来应该是超越于各 种利益集团,超越于政府利益、公民利益之上,这才是法治,司法维持的就应该是这样的法治。   所以,要告别暴力,首先需要的就是制度重建,特别是 法治的建设。不能仅仅期望于政府,信访、维稳不能解决一切。政府也是有自我利益的,很多纠纷是政府以公共利益的名义与民众发生的纠纷,政府本身就是利益相 关方,你怎能指望政府可以解决好这些事情?必须让司法体系起到仲裁机构的作用,这才是一个根子上解决的办法。                                                          告别暴力逻辑    讲到暴力,我们很容易想起毛泽东的一句话:“革命不是请客吃饭……革命是暴动,是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的行动。”任何革命都有神圣的名义,为了 达成某个神圣的目标,对被革命的神圣性所排斥的敌人就可以采取非常规的、非法律的暴力方式。它用目的的合理性来肯定手段的合法性。虽然今天有告别革命的说 法,但是革命意识形态远远没有肃清。今天,为了公众利益,为了国家长远前途,公权力的暴力似乎就是合法的,就是可以容许的。虽然今天不讲“革命”了,只讲 “公共利益”,但各种公权力的暴力,背后的逻辑依然是变相的革命逻辑。我并不是反对一切革命,但是在日常生活中,我们并不需要这套革命话语。    冲突的双方往往是有同构性的,否则很难形成冲突。民间的暴力与公权力的暴力,虽然是对抗的,但是逻辑形态和表现形态是完全同构的。底层在诉诸暴力的时候, 也是诉诸这套革命话语,因为代表着正义,代表着苦难者,就可以不择手段,甚至殃及无辜。很多暴力事件一开始是冲着公权力去的,后来打砸抢,殃及无辜。一旦 发生群体性事件,黑官、黑商、黑精英这三种人最容易成为冲击对象。背后的逻辑也是革命的逻辑,行动者借此赋予自己一种合法性。   因而,要避免暴 力,除制度重建之外,就是要在观念上检讨诉诸实质正义的革命话语。革命永远是诉诸实质正义的,法治的终极目标虽然也是实现实质正义,是为了实现人的自由和 平等,但法治的基本形态是形式正义。它不能容忍以实质正义的名义来破坏法治的基本形式和条件。不能因为你受了委屈,你就可以打砸抢;不能因为你代表公共利 益,就可以把人家的房子拆掉。这都是现代法治所不能允许的,它不问你行动的理由是什么,只问你行为本身是否符合法治,这是法治最为核心的一个东西。    诉诸实质正义的革命话语,是暴力泛滥的第二个温床,是观念性的温床。暴力的自我辩护、自我肯定,往往都是通过实质正义的方式来实现的。中国历史上缺乏法 治传统,而不缺实质正义的传统。儒家为民请命,皇帝代表天统治天下,乃至老百姓的反抗,都是诉诸实质正义的。我们要在观念上,在公民文化、政治文化上破除 实质正义的迷信,树立起普遍的法治观念,遵守程序正义,我们才有可能避免暴力。                                                        寻找“重叠的共识”    今天在BBS、博 客、微博上充满了一种软暴力,话语暴力。稍有不和,立即诉诸于语言暴力。听不得人家的不同意见,也没有耐心说理。很多争论往往是气胜于理,用气势压倒对 方。今天很多大学生辩论赛也同样存在这个问题,不是来说理,也不愿倾听对方,以气势压倒对方为目的。我不是说他们充满语言暴力,而是说气势背后的理性成分 很稀薄。   让人担忧的是,暴力倾向正在向过去认为比较文雅的读书人和中产阶层弥漫,从公权力到民间,从底层到读书人都不乏暴力倾向。不仅有底层 百姓充满戾气,在知识分子中也同样有地方充满戾气。话语暴力不仅充斥于一般社会人群之间,还充斥于本应最讲文明、最讲理性的知识分子中间。本来是“秀才遇 到兵,有理说不清”,现在秀才碰到秀才,也有理说不清了。   这种情形的成因很复杂,其中一个是今天已失去了秀才都遵从的理,过去秀才和秀才碰到 一起,有儒家共同的理,虽然解释不同,大家可以争论,但好歹还有一个共同的价值观在那里。现在社会多元了,这当然是好事,但这并不意味着就应该是分裂的。 不同价值观之间也有可能形成罗尔斯所说的重叠共识,形成整个社会的核心价值和公共文化。在具体问题上,比如同性恋问题,堕胎问题,是否允许持有枪支等等, 在美国也争得一塌糊涂,但不管怎么样,一些基本的价值他们是分享的。当今社会出现的信任分裂,不少是知识架构的分裂;相互之间既不愿倾听,也不愿寻求共 识,更多的是相信自己真理在握。   中国历史上很少有宗教冲突,很少为了信仰而发生战争,各种信仰之间可以相安无事,相互融合,三教合流就是如 此。但是自从上世纪初以后,各种思潮兴起,每一种思潮都相信自己是正确的,并伴随着军事、政治实力的厮杀,批判的武器演变成武器的批判。这形成现代一个非 常不好的传统,各种思潮背后,没有共同的价值观,也没有共同的政治文化。今天话语暴力泛滥,这是一个非常重要的原因。如果读书人之间不能找到一套共通的 理、一个基本的公约数、一套公共的文化,语言暴力是不会平息的。因为对话需要通过一种对方也能理解的方式来实现。没有一个双方都能理解的公共话语,争论就 只能是鸡同鸭讲,最后只能诉诸双方都能听懂的语言—暴力语言。总之,如果失去了公共价值和公共话语,就会有话语暴力横行的局面。       另一个原因,乃是一部分读书人在现实生活中郁郁不得志,受到压抑。在这个制度环境里,一些话不能讲,一些牢骚不能发,准确地说是不敢发到该发的对象那里 去。我不敢骂主人,打打主人家的狗还不敢么?一个社会如果缺乏一个宽松的环境,缺乏一个自由表达的话,实际上是在鼓励戾气。这种戾气如果不敢向强者发泄的 话,那要么就流向弱者,要么就流向同道。很多话语暴力,不是要表达理,而是要表达情绪。戾气充塞,背后都是被扭曲、被压抑的心态,自然也没有耐心讲理。    最近,卡扎菲被起义的士兵凌辱而死,他当然是罪有应得,因为这些人是他自己塑造出来的。但另一方面,也可以说卡扎菲阴魂不散,今天凌辱卡扎菲的革命士兵 们,明天坐在台上,他会尊重他的对手吗?会尊重他的人民吗?暴力的制造者,不仅制造了暴力,更可怕的是按照他自己的模式塑造了敌人。   由于各种 历史原因,在社会现实中结下了一些怨仇。这些怨仇将以怎样的方式来解开?有没有可能和解?还是只能以怨抱怨地复仇?要实现和解,终结暴力,必须从和平年代 开始。如果和平年代就充满暴力,你很难指望一个乱世里没有大暴力的发生。而和解的前提是:让自己活,同时也要让别人活。如此才可能使怨仇得以和解,走向一 个和平共处的法治社会。   本文由张洪彬(华东师范大学博士研究生)整理。

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许纪霖 | 儒家与自由主义如何在分歧中寻求共识

  五位学者在华东师大 “ 首届思勉人文思想节 ” 对谈政治秩序与心灵秩序   东方早报, 2011 年 10 月 19 日 记者 田波澜       对话人物     ● 许纪霖,华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长、历史系教授(中,论坛主持人)    ● 白彤东,复旦大学哲学院教授(左一)    ● 陈赟,华东师范大学哲学系教授(左二)   钱永祥,台湾 “ 中央研究院 ” 人文社科中心副研究员 ( 右二)    ● 刘擎,华东师范大学历史系教授(右一)    “ 儒家传统和自由主义传统,一个代表中国的过去,一个代表 1980 年代的现实。今天运用的很多观念都和自由主义传统有关,比如权利、法治、各种 各样的自由、平等观念。而这些自由主义话语也被宪法吸纳,成为我们价值正当性的来源。这样一种自由主义的外来传统,能够成为中国未来文化的主流吗?能把原 来的儒家传统轻轻地放在一边吗? ”    10 月 17 日,华东师范大学 “ 首届思勉人文思想节 ” 上,围绕自由主义与儒家在当代中国能否在分歧中寻求共识的问题,来自台湾 “ 中央研究院 ” 人文 社科中心的副研究员钱永祥,复旦大学哲学院白彤东教授,和华东师大历史系教授刘擎、哲学系教授陈赟,在华东师大历史系教授许纪霖教授的主持下,就自由主义 与儒家在政治秩序的重建、心灵秩序的建设等问题,展开了持续三个小时的对话。这也是国内知识界少见的不同思想流派坐在一起如此 “ 推心置腹 ” 地交流。                   自由主义是面,儒家文明是体?   许纪霖 : 今日中国有个说法 “ 通三统 ” ,即要建立未来的中国文化,要通儒家传统、马克思主义传统和自由主义传统。这三种传统都在当代中国的现实思想中发挥了作用,在走向未来的时候,这 “ 三统 ” 是你死我活的搏斗,还是相互理解、对话,寻找最基本的共识点,共同走向未来?   儒家传统和自由主义传统,一个代表中国的过去,一个代表 1980 年代的现实。儒家传统在两千年中国历史当中是中流砥柱, “ 五四 ” 以后被边缘化; 自由主义作为一个西方启蒙的传统、外来的思想进入中国,在 “ 五四 ” 以后和 1980 年代以后两度复兴。今天运用的很多观念都和自由主义传统有关,比如权利、 法治、各种各样的自由、平等观念。而这些自由主义话语也被中华人民共和国的宪法吸纳,成为我们价值正当性的来源。   这样一种自由主义的外来传统,能够成为中国未来文化的主流吗?能把原来的儒家传统轻轻地放在一边吗?在上世纪 “ 五四 ” 时期和 1980 年代,很多 人都认为中国的问题是传统阻碍了现代化的发展,要从 “ 黄土地 ” 走向 “ 蓝色文明 ” 。 1990 年代以后,风向变了, “ 五四 ” 以后那种全盘反传统的思想,不仅不 可遇,而且不可能。传统也并非铁板一块,儒家思想并非完全和现代生活相冲突,特别是在对启蒙思想中的负面有了更多理解和反思后,要重新寻找一种超越启蒙的 立场时,传统就重新浮现出来,儒家又有了复兴的趋势。   儒家和自由主义有很多分歧,这些分歧是否绝对?当共同面向中国的现实时,是否能够找到一些共识?这些共识又在哪里?   先抛出第一个问题,一般认为,自由主义代表西方的制度,儒家代表中国独特的传统,你们同意这个看法吗?   钱永祥:自由主义与儒家,是否分别代表西方与中国?这种思路是有问题的。我们常常把某个东西的产地与其本身的价值、意义混为一谈,这是很大的错误,要避免把自由主义与儒家本质化、把它们与其产地等同起来的倾向。   陈赟:我很赞同钱永祥先生的判断,但要做点补充:应在三个层面上来讨论这个问题,第一,要区分这两种思想的原产地;第二,已完成的历史发展;第三,还没有出现的未来的可能性。从这三个视角来讲,我们不能把自由主义跟西方画等号,也不能把儒家跟中国,甚至跟东亚画等号。   自由主义是一个面,儒家是一个体。自由主义作为一个面,有边界,这边界在政治的场域;儒家不仅关注公共政治,也关注私人领域,它可以是文明的体 系,这是自由主义和儒家最大的区别。今天如果讨论面跟体的区别,其切入点必须从脚下这片土地出发,(治)国、(齐)家、(修)身都不能忽略。   许纪霖:陈赟显然是在体量上把自由主义和新儒家做了一个区分,认为儒家是一个全方位的道德政治哲学,而自由主义不过是一个有关政治、社会秩序的面而已。   刘擎:自由主义是一套整体的东西,是一种整全性的学说,可以是一种世界观,一种人生哲学,也可以是政治哲学。它虽然脱胎于基督教文明,但却可以脱离基督教文明的母体,在世界各地生根发展。自由主义的吸纳力非常强,这是它充满生命力的原因所在。   钱永祥:陈赟教授刚才所讲的是一个很重要的问题 —— 大家怎么理解自由主义。今日谈到自由主义,往往认为它只管政治事务而不会关切到个人生活,这 种说法来自晚期罗尔斯(约翰 · 罗尔斯, John Rawls ,美国政治哲学家、伦理学家,编者注)。罗尔斯是在面对社会生活的基本结构要按照什么样的正义 原则来规范和组织的问题时,说我们只能用政治的方式来处理,要让所有的人抛弃开自我的身份认同、价值认同,用最起码的公民身份来谈正义问题。罗尔斯讲这整 套话,是面对公共生活的基本结构的问题而谈。陈赟说儒家会处理其他的一些问题,那自由主义对其他的问题有没有意见?我觉得是可以有的。不要因为自由主义面 对公共生活的问题,就以为自由主义仅是一套公共性的学说。面对个人生活,自由主义为什么不能有它的想法呢?它对于个人生活是有一套自己的判断与学说的,它 能够对个人如何度过一生给出指导。例如,什么样的生活是美好生活?什么是人格尊严?我们对自由主义的理解,如果是在罗尔斯的问题脉络里面,陈赟教授讲的就 完全正确,但如果离开了罗尔斯的问题脉络,谈到了更一般性的问题时,我不认为自由主义只有面的东西。                    儒家比自由主义更有包容性?   许纪霖 : 今天流行一种说法,自由主义已经被证明是一条康庄大道,那中国为什么还需要儒家呢?我们是不是只需要自由主义即可?没有儒家,我们是不是也能照样活得很好?   陈赟:未来是不能预测的,很多部分是人为的。我不是唯自由主义或唯儒家而生活,我可以自由,自由主义不妨碍做君子,儒家也不妨碍自由主义。我们不能把中国的未来作为自由主义的实验基地,也不能作为儒家的(实验)基地。这是知识分子良知的要求。   刘擎:我非常同意。自由主义最吸引我的一点是,它不妨碍我做一个君子,如果说我对儒家传统的君子有向往的话。自由主义不是强制性的,不是教条主 义的,是开放的,可以修正的,它从不说 “ 你必须怎样怎样 ” 。自由主义绝对不会逼迫大家在儒家和它之间选择一个。今天中国某些自由主义者非常独断、封闭,排 斥儒家,并且试图发展出一套自由主义的教条,这个是我很不喜欢。   白彤东:儒家的很大特点也是在于它的包容性而不是排他性。 “ 儒家 ” 可以作形容词使用,你可以是儒家的 “ 基督徒 ” ,可以是儒家的 “ 伊斯兰信仰 者 ” 。但基督、伊斯兰没法当形容词使用。儒家的包容性可能来自于它与自由主义相似的一些特点。在这点上我不太同意陈赟的观点,儒家有面有体,体是怎样的? 很多人有时候把自己理解的 “ 体 ” 当作儒家 “ 体 ” 的全部。我喜欢的儒家更多是在面上有很多说法的儒家。   专断自由主义者在中国有很多,我经常对中国自由主义者写的东西更没有兴趣。中国很多专断自由主义者思想一点也不自由,反而是一些新左派、保守派等对自己反思,得到一些结果之后有一些新想法。我对教条式自由主义,包括把自由主义当成世界的唯一出路(的观点),很有怀疑。   近现代文化保守主义者说,自由主义把制度问题解决了,但儒家有一套心性的东西。这种说法有很大的问题,就是儒家把制度建设问题让给自由主义了。 从这点上来说,它跟原教旨自由主义的想法是一样的。我觉得,哪怕在制度层面,李慎之(已故中国社会科学院副院长,编者注)的话也是不对的。虽说未来不可预 测,有些未来却是可以预测的,比如完全按西方这套制度进行下去,这世界可能会变得越来越糟糕。目前西方的自由、民主、法治这套制度有很多问题,比如美国已 经没办法改变了,中国还没来得及出现一些问题,还有改变的机会,在有机会的情况下,讨论 “ 哪种制度更好 ” 才会更有意义。   儒家对自由主义制度有所保留,保留的地方从理论上来说是普世的,但也是咱们国家更可能实现的。我不同意李慎之先生的讲法 —— 自由主义就是人类要 走的路,有些人也说民主是最不坏的制度,这是思想上懒惰的(也是)最容易的一个借口,没有人做过经验研究来论证自由民主是最不坏的制度。 “ 什么制度最好 ” 这一问题尚未解决,在这一点上,儒家哪怕在平面的意义上也会有它正面的角色。   陈赟:儒家是一个文明体,我们可以说儒家文明,但自由主义文明的说法至少现在还没出现。自由主义成为一个主义,那它就应该守护自己本应当守的界限。自由主义的扩展,我认为不是它的幸运,反而是它的负面。自由主义如果扩张成一种文明形态,它连 “ 主义 ” 都保护不了。             从儒家、自由主义视野看精英、民意与选举   许纪霖 : 自由主义有志发展成一种世界文明吗?这一点现在我们还看不出来。但自由主义者是非常自豪的,因为他们发展出了一套自由民主制度。刚才代 表儒家的两位老师(指白彤东和陈赟,编者注)都已经提出了一个有力的反驳:有没有比自由民主制度更好的制度?这也是近年来的一个趋势,也就是所谓的 “ 儒家 宪政主义 ” 。   例如蒋庆(贵州修文龙场阳明精舍山长,儒学家,编者注)就认为儒家不只有心性那一面,也有社会政治那一面。儒家宪政主义可以弥补自由主义的弊端(例如选举政治的问题),所以我们应该超越自由主义。各位怎么看这个问题?       刘擎:从前的儒家强调内圣外王,但现在的儒家已经不只满足于这个,所以他们试着要建立自己的宪政学说。但我觉得批评自由主义制度不够好的 人往往忽略了两点:第一,所有的现存制度都是经过无数次妥协形成的,所以它一定是有缺陷的、一定是不完美的。第二,制度安排不仅仅是一个技术的设计,它也 蕴含着我们的价值判断。例如一人一票的选主政治当然有其问题,但批评者没有看到的是它背后那种对自由、平等的追求,这才是最重要的。       白彤东:选举是让人民参与政治的仪式。然而现在,一人一票不是让人参与意识越来越高,很多人现在根本就不投票。一人一票的西方民主并没有 增加人们的参政意识和平等意识。很多自由民主主义者也意识到这种制度有毛病,但他们希望从内部找原因。我觉得这行不通,因为现代国家最基本的特征是每个国 家都是超过百万人口的大国,最早实现民主的城邦雅典才 1 万公民。民主必须在小国实现,小国能有公民友谊的存在,国家大了之后,个人利益与大国利益割裂,在 这种情况下,人民很容易被忽悠。其次,现代国家都是资本主义国家,人人都要劳动,没法对政治事务进行了解,这种情况下,一个人投票不投票价值等值,这种政 治现实鼓励人们政治冷漠。在这个意义上,儒家一直强调精英在政治里的作用和民意的重要,理想上,儒家政治是有民意、有精英共同参与的政治。       许纪霖 : 自由主义与儒家的精英政治非常不同,儒家的精英政治是民意,由贤人来代表民意,而自由主义的精英是通过投票选举出来的。有一种批评意见认为,自由主义重民主的数量,而儒家重视民主的质量,你们如何评价这个看法?       钱永祥:刘擎和白彤东(的观点)有几个很大的区别:首先,白彤东在他的著作中,对放弃民选政治的效益做了周详的经验研究,他刚才的论证也 都是在讲选票政治在操作上的难处;但刘老师强调的是 “ 权利 ” 、 “ 平等 ” 。权利的问题和效益的问题,是两回事。其次,所谓的精英对民众的看法,包含了太多的 偏见。再次,一个成员的智商或他在其他方面的表现,和他在政治上的表现有什么直接关系?这些问题都不能那么容易地带过,要好好地论证。       我来自台湾地区,各位都知道台湾的民主发展历史。我觉得民主对台湾的好处最起码有三个:一是社会的怨气比较少,二是社会规则比较明晰,三是人的关系比较平等。民主的目的不只在于选出厉害的政治人物,也在于培育以上三点。民主绝对不只是选举。       陈赟:自由主义是一种防御型的东西。从历史发展角度讲,自由主义是大体系当中的一个要素,跟资本主义和基督教紧密联系,自由主义保卫着自由;从今天中国时空讲,如果让每个人都有声音,我们保卫的是每个人的权利还是什么东西,这是需要深思的问题。       白彤东:选举作为权利,这怎么论证?这是可以怀疑的;罗尔斯拒绝把选举一人一票当作人权的一部分。选举是不是基本权利,在自由主义内部也 有争论。选举在什么意义上可以剥夺?没有人说彻底不要选举了,除了选举之外还应有其他立法上的制度安排,在这种平衡意义上来讲,西方有自己的平衡,儒家也 有自己的平衡方式,我不认为对选举的限制就是剥夺。       当然,对精英的界定,是很大的一个问题,包括讲儒家宪政的人的内部,也是有争议的。说精英是根据四书五经、传统的儒家经典培养出来的精 英,这点我是绝对不能接受的,四书五经只是当时历史文化的一个代表,对精英肯定要有更广泛的理解。但我觉得,精英还是有些一般的条件,跟人参与政治是有所 关联的。人民的有些素质是应该作为能有选举权的前提条件的。我理解的儒家宪政并不是不让人去选举,而是应该有更多的制度安排来平衡。       刘擎:自由主义绝对不认为选举是唯一的事情。选举是必要的,但是不足够。可是儒家却不认同选举的重要性。我的问题就是:如果儒家真的那么 好,又有民意,又有精英,那么儒家的政治秩序在晚清以来为什么会衰落?如果无法回答这个问题,现在儒家讲再多 “ 儒家等于精英与民主的结合 ” 都没有意义。       陈赟:我们认为选举或投票的程序,并不等同于结果,自由主义的安排也面临问题,虽然大家都投票,但不意味着自己的意思得到了表达。从选举 角度讲,所谓民意,并不能表达此时的意思,就是 “ 我 ” 所要表达的意思。儒家的特点就是承认,人并不能表达自己真的想要的东西,虽然儒家现在并没有发展完满 的因素。自由主义在从自然人到公民的道德和教育上的准备是什么?       白彤东:自由民主绝对不仅是选举,但可悲的是,很多人都把民主和选举捆在一块儿。我更同情自由民主里面的法治的安排。儒家不讲权利讲义务,更可以权衡很多权利上的安排。把权利等同于民主是一种误解,也是自由民主体系最值得商榷和修改的东西。       儒家从来没成为中国古代统治性的制度,儒家也没有论证君主制是正确的,在汉代,儒家试图恢复禅让制。很多古代制度有儒家的成分,也有些儒 家不可接受的成分。如父为子纲,这种单向关系是法家利用儒家去改变政治制度的结果。把中国制度等同于儒家制度是很危险的。所以在这一点上,我不觉得中国近 代的失败是儒家思想的失败。       刘擎:照这样说,儒家学者是在拿一个从来没有出现过的美好想象和一个已经出现了的自由主义制度进行比较?这样一种比较是有问题的。就好像是拿一张 PS 得非常完美的照片和那些天然美女做比较,然后指责天然美女不够好看。       陈赟:历史证明所有制度都是精英思维的产物。就算是民主制度,也是当初的那批精英的想法推广化的产物。       刘擎:是的,所有政治里都有精英操纵民众的成分。但是我们必须承认,哪怕所有政治里都有精英操纵民众的成分,也不是说所有政治都一样,其间还是有分别的。我们不可以把一切混淆、等同。                     自由主义不要求个人成为圣人       许纪霖:儒家往往认为,在心灵秩序方面,儒家是有一套学说的,而自由主义没有,所以中国传统在心灵秩序这一块有更多作为。各位怎么看?       钱永祥:我觉得儒家非常要求 “ 我们应该做怎样的个人、我们应该如何成为那样的个人 ” ,它对个人的要求很高。可自由主义在这一点上很低调, 它不要求个人成为圣人、不期望个人展现出很高的品德。但这并不意味着自由主义没有道德要求,它希望个人不要制造痛苦、能够同情共感,但它绝对不会对个人做 更多要求。它非常体谅个人,给个人很大的空间,非常在意互相尊重、自由发展,这是我觉得自由主义比较美好的地方。自由主义的一个基本关怀就是让每个人去追 求他的安身立命之道。       安身立命之道有几个形式条件必须要满足:第一,当事人对自己追求的这套东西有充分的理解和相信,客观上这套追求在别人眼中也具有一定的价 值。当事人可以自由选择自己的价值。而儒家却给定了一套僵硬的价值,它不太给个人自由选择的空间。在共同体中一定是有一些人做不到儒家的要求,那么这些人 该如何在这个共同体中生活呢?       第二,社会能够提供一个比较自由的环境,容许个人自由选择。如果一个社会没有一个比较蓬勃的公共生活,没有一个比较开放、可以交流的社会 环境,这种公共价值就不会出现。一个社会如果要有公众承认的价值标准,如果要让每一个个人进行他自己信念上、价值上的追求,就需要有一个比较自由主义的环 境。         儒家的思想如果跟这两个要求相合,甚至能提供更好的说明,那我不觉得儒家一定要跟自由主义发生冲突,它有一个共识的可能。在这两点上,儒 家似乎都比较强硬,它对于什么是美好的生活、什么是安身立命之道,有一套经典式的陈述。它不允许个人与社会经过自由选择与讨论形成新的价值。       陈赟:钱老师所讲是一个典型的自由主义的说法,在道德上,在秩序上,都是走的下行线,您的这套说法建立在这样一个基础上,您所呈现的是一 个理智和道德上的成年人,并没有包括未成年人。您讲自由主义成为公共生活的基本结构,还是在讲自由的条件,并不是自由的本身。如果自由主义仅能提供自由的 条件,是不够的。儒家一方面提供自由的条件,也提供结果。         钱永祥:首先,自由主义是不是假定了所有人都是理智和道德上的成年人?当然是,这是我们对对方的尊重;虽然事实上我们未必真的做得到,可 是如果我们没有这个要求,我们就没有办法设立社会交往的规则。其次,其实我的本意并没有假定所有人都是理智和道德上的成年人。我对人的完美性不抱多高的期 望,我觉得人是非常脆弱、有限、自私的存在,儒家的要求太高,而自由主义对人性的平凡与微弱有更深刻的认识。       许纪霖:现在分歧非常明显。在自由主义看来,人性是脆弱的,所以不应该像儒家那样对人有那么高的要求;最重要的是为人提供一个自由平等的 条件。但儒家看来,只有条件是不够的。人到底是更需要条件,还是更需要追求更高的道德?我们其实都是在理论上讨论,我们是在想象人性。       刘擎:我对钱永祥的自由主义有两种看法,一种和钱老师的观点那样, nothing but liberty (只强调自由);另一种试图提供整全性的理论。后一种理论是既在乎人需要的条件,也需要追求更高的道德。       陈赟:关于天人的问题,儒家准确的看法是天也是有限的,人也是有限的,天也做不到最好。至于圣人,圣学,只是在宋明才出来,之前只强调做人做君子。儒家有两点:一个针对自己,一个针对个人,针对自己我们走道德上行线,针对别人我们走下行线。       钱永祥:陈赟老师一直在谈上行、下行的道德。而我觉得人性是一个太复杂的东西,人性所能达成的美好,其实不只在道德方面,在艺术、性等方 面,都可以达成。如果儒家所说的完美主义,并不只限于道德方面,而能够是全方面的,我觉得会比较好。当涉及提升自己的问题的时候,我觉得儒家对理想的状况 ——“ 美好 ” 、 “ 完美 ” 的理解太窄了。         许纪霖:大家在政治问题上,分歧更大;在心灵问题上,倒是分歧较少。今天我们邀请的四位老师,都是比较温和的人,他们都不是原教旨主义 者,所以他们之间还能够对话。大家在满怀分歧的时候还愿意沟通,这总是一个好现象。儒家和自由主义的和解,还需要一些路途。但双方的互相理解,似乎还是可 以达到的。中国思想界越来越处于分裂中,我们的学者试着互相理解,这是非常重要的。我们希望,能为中国思想界的大和解做出自己的一份贡献。当然,这个最终 的和解绝对不应该是乡愿式的,而应该是建立在真诚的讨论、沟通的基础上的。        (注:本文未经讲演者审阅。本文的整理得到华东师范大学思勉人文高等研究院研究生李琳的协助,特此鸣谢。)  

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许纪霖 | “化学歌”错在哪里?

许纪霖:“化学歌”错在哪里? 2011年10月20日 20:57 本文来源于 财新网      大学校长背离高雅、向庸俗投降,背后是大学传统的丧失,也是大学精神的丧失   【背景】近日,一段名为《化学是你,化学是我》的合唱视频蹿红网络。该曲的作词者是北京大学校长周其凤,演奏者是周其凤题名的北大学生社团——中乐学社。   周其凤在歌词中写道:   化学究竟是什么 化学就是你 化学究竟是什么 化学就是我   化学究竟为什么 化学为了你 化学究竟为什么 化学为了我   父母生下 生下的你我 lalala是化学过程的结果   你我你我 的消化系统 lalala是化学过程的场所   记忆和思维活动 要借化学过程来描摹 要借化学过程来描摹 描摹描摹   即便你我的喜怒哀乐 也是化学神出鬼没 也是化学物质的 神出鬼没……   你我你我 要温暖漂亮 lalala化学提供 衣装婀娜   你我你我 要吃足喝好 lalala化学提供 营养多多……   化学 你原来如此神奇(给力)   哦 化学 难怪你不能不火……   据媒体报道,该歌词源于今年3月。当时,联合国教科文组织及国际纯粹与应用化学联合会(IUPAC)在中国征集“化学之歌”。身为高分子化学家的北大校长周其凤,在讲座中称自己抛砖引玉,写了一首《化学是你,化学是我》的歌词。   周其凤称,“希望有更多的人喜欢,并因此喜欢上化学;希望这首歌能走进化学课本,传唱下去。”网上热传的这段视频,则是今年5月北大中乐学社在国家大剧院音乐厅专场音乐会的片段,源于中央电视台音乐频道。   对于周其凤上述歌词,有网友直呼“天雷滚滚”、“难以置信是出自北大校长之手”,有人则认为“朴实、可爱”。一首简单、通俗的科普歌曲,轻易登上大雅之堂,到底怎么看?校长创作、学生合唱“化学歌”,究竟说明了什么?   华东师范大学历史系教授 许纪霖 认为,周其凤上述歌词作为个人创作,的确无可厚非,但围绕歌词发生的事情,显然已超越了个人即兴之作的性质,应视为其作为北大校长的职务行为。公众讥讽、质疑这首缺乏美感的歌词可谓所来有自。   许纪霖指出,在如今开放、多元的时代,必定有各种形式的表达。周其凤凭着其对化学的热爱创作歌词,这种行为是真诚的。如果他仅仅把歌词当作个人作品,发表在自己的作品集里,甚至创造一种“其凤体”,那都是无可厚非的。   但是,问题的关键在于,这次歌词创作并非周其凤个人行为,而是他作为中国一流学府的校长,响应联合国教科文组织及国际纯粹与应用化学联合会的号召而创作。那么,歌词就应该体现化学世界之美,文字和语言应具备基本的美感。   更何况,这首歌还要在国家大剧院演唱、在央视音乐频道播出,周还希望歌词写进教科书。在这里,周其凤代表的就是北大,公众评判的标准就会把其歌词与北大校长的身份相联系。这是人之常情。不少网友被“雷倒”,就是因为上述歌词与其身份之间的巨大悖谬。   许纪霖认为,周作为北大校长,可能并不擅长作词。其在盛邀之下,勉为其难,还希望歌词进入教科书,已属不自量力。更令人想不到的是,如此幼稚、平庸的“化学歌”,依然一路绿灯,通过层层审查,最终进入大雅之堂,沦为笑柄。   在此期间,为什么没有一位参与活动的北大官员、老师或学生站出来说:“校长,您的歌词应该润色一下?”可能有人站出来如此说了,但为何没有发挥应有的作用?作为北大校长,其言行要体现大学的厚重、典雅,但周恰恰反其道而行之。   许纪霖认为,北大作为中国顶尖学府,和清华大学一样,较之其他大学,享有纳税人更多的资源。公众有理由期待,它比一般大学能做得更好、更优秀。公众对北大怀有期待,这是可以理解的,希望北大学生敢于对校长的歌词说“不”,这并不是苛求。   他指出,现在中国已经到了不得不反思大学精神的时候。从华中科技大学的校长“根叔”,到现在周其凤的“化学歌”,为了体现亲和力,大量使用网络语言,显得滑稽而可笑。这是一种大学文化的缺失,也是大学精神失落的标志。   许纪霖认为,网络语言不是不能用,但作为大学校长,其言行应体现大学文化和传统。大学文化,应是自大学诞生以来的文化延续,代表文化经典,是人类智慧的结晶。北大的大学文化,从蔡元培到蒋梦麟、胡适,自有其传统与脉络,不可荒废。   遗憾的是,今天,不少大学校长丢失了大学精神。要么是用不受学生欢迎的意识形态语言自说自话,要么就索性媚俗,以所谓网络热词替代“官方教化”,取悦于学生。大学校长如此背离高雅、向庸俗投降,背后其实是大学传统的丧失,也是大学精神的丧失。■    (财新见习记者 林韵诗 采写)

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