我评

《彷徨之刃》 ，（日）东野圭吾著，刘佩瑄译，南海出版公司     最初识得“彷徨”这个词，是因为鲁迅的《彷徨》，至今看到“彷徨”，首先想到的还是它。“彷徨”这词在汉语写作中较少被使用，倒是日语相对有限的汉字中，居然有这个词的影子：彷徨う，用假名写是“さまよう”。我甚至怀疑鲁迅使用“彷徨”，是因为日语影响。汉语词语在日语中被使用，对长期使用汉语的中国人，常产生惊异的效果，特别是“彷徨”与“刃”摆在一起，这是怎样的“彷徨”呢？这“刃”，又是怎样的刃？父亲长峰等待着中学生的女儿回家，女儿是他唯一的亲人，但是女儿被拉进一辆黑夜中游荡的汽车，被奸污杀害了。警方一直无法找到凶手，这时父亲得到凶手的消息，这个温良的人决定自己复仇，这算一种“彷徨”吗？更精彩的是本来应该制止长峰个人复仇的刑警织部，也对他所倚仗的法律“彷徨”了。根据日本法律，未成年人犯罪不会经过媒体报道和公开审判，罪犯在关押一段时间后就会被放出，不会留下案底，更不会影响他以后的生活。那么，谁来关心长峰的心灵？如何重树他的生活？   《情色之花》， （法）菲利普•索莱尔斯著，段慧敏译，南京大学出版社     这是一束“情色”之花，“情色”不等于“色情”，这是许多人没有弄明白的。“情 色”是精神性的，“色情”是物质性的；“情色”是美，“色情”是俗。所以文学和艺术 跟“情色”怎么也逃不脱干系。在这本书中，我们看到了龙萨的玫瑰、普鲁斯特的卡特 莱兰、欧玛尔•海亚姆的郁金香、波德莱尔的恶之花、莫奈的睡莲、马奈的紫罗兰…… 索莱尔斯呈现给我们的是那些长久盛开在文学艺术记忆中的“情色”花朵，是否因为因 为“情色”，才魂牵梦绕？作为“写作控”、“音乐控”、“绘画控”，我猜索莱尔斯写作这 本书时是很有快感的，阅读它也很有快感。索莱尔斯没有沉浸在植物学的研究中，信手 拈来，撷捆成束。这是索莱尔斯的作派，他曾经这样直接从传统文学过渡到“反文学”， 在人们惊魂甫定之时，又从“反文学”回归到传统文学，在法国文学界留下了惊艳的飞痕。   《男性统治》， （法）皮埃尔•布尔迪厄著，刘晖译，海天出版社     严格说是重读，因为深圳的“杨武事件”，我对书中的某些观点更加感同身受。皮埃尔•布尔迪厄通过分析男女间的基础对立，阐释了社会生活和“象征”生活的既定条件，展现了社会的“象征”资本与男女之间对立的相辅相成的关系。让我感兴趣的是，布尔迪厄提出，在某种程度上，女性是跟统治者合谋的，她参与了“象征暴力”的制造，使被统治成为一种信仰行为。我们见过太多这样的发自被统治者的信仰：丈夫就应该强大，妻子就应该被保护，即便到了当今这个煤气罐都不需要丈夫扛，面对体制，即便是大丈夫也搞不定的时代。实际上，男权也是一个陷阱，“它的对立面是永久的压力和紧张，这种压力和紧张是男人在一切场合展示其男子气概的义务强加给每个男人的，有时甚至发展到了荒谬的地步。”也可以用马克思的话说，他们“被他们的统治所统治”。   《中国文学场》， 曾念长著，上海三联书店     这本书中，曾念长对活跃在当代中国文学界及文化界的二百多位知名人物，进行了“知识考古”式的社会学考察。他认为中国社会正沦陷于以货币为胶合剂的商品和商业意识形态的包围圈之中，人们的生活方式和伦理基础因而发生了巨变和错位，中国文学场同样未能幸免，这是一个“商业专制时代”。关于文学，我们读过太多就文学谈文学的研究，好像只要作家有天分、努力，作品写得好，就可以获得相应的声誉，好像那些轰轰烈烈的文学思潮，都是基于深刻的原因，这只能让研究隔靴搔痒。固然，所有重大的文学现象的产生，都根植于深刻的根源，但这个根源很可能不能在文学内部寻找，明白地说，它根植于权力和利益。不仅中国文学如此，其他国别的文学也是如此；不仅现在如此，历来如此。所以我更关注“生成”，我上的课程就是关于文学的生成。不客气地说，“文学场”一样是“权力场”、“名利场”。  

《彷徨之刃》 ，（日）东野圭吾著，刘佩瑄译，南海出版公司     最初识得“彷徨”这个词，是因为鲁迅的《彷徨》，至今看到“彷徨”，首先想到的还是它。“彷徨”这词在汉语写作中较少被使用，倒是日语相对有限的汉字中，居然有这个词的影子：彷徨う，用假名写是“さまよう”。我甚至怀疑鲁迅使用“彷徨”，是因为日语影响。汉语词语在日语中被使用，对长期使用汉语的中国人，常产生惊异的效果，特别是“彷徨”与“刃”摆在一起，这是怎样的“彷徨”呢？这“刃”，又是怎样的刃？父亲长峰等待着中学生的女儿回家，女儿是他唯一的亲人，但是女儿被拉进一辆黑夜中游荡的汽车，被奸污杀害了。警方一直无法找到凶手，这时父亲得到凶手的消息，这个温良的人决定自己复仇，这算一种“彷徨”吗？更精彩的是本来应该制止长峰个人复仇的刑警织部，也对他所倚仗的法律“彷徨”了。根据日本法律，未成年人犯罪不会经过媒体报道和公开审判，罪犯在关押一段时间后就会被放出，不会留下案底，更不会影响他以后的生活。那么，谁来关心长峰的心灵？如何重树他的生活？   《情色之花》， （法）菲利普•索莱尔斯著，段慧敏译，南京大学出版社     这是一束“情色”之花，“情色”不等于“色情”，这是许多人没有弄明白的。“情 色”是精神性的，“色情”是物质性的；“情色”是美，“色情”是俗。所以文学和艺术 跟“情色”怎么也逃不脱干系。在这本书中，我们看到了龙萨的玫瑰、普鲁斯特的卡特 莱兰、欧玛尔•海亚姆的郁金香、波德莱尔的恶之花、莫奈的睡莲、马奈的紫罗兰…… 索莱尔斯呈现给我们的是那些长久盛开在文学艺术记忆中的“情色”花朵，是否因为因 为“情色”，才魂牵梦绕？作为“写作控”、“音乐控”、“绘画控”，我猜索莱尔斯写作这 本书时是很有快感的，阅读它也很有快感。索莱尔斯没有沉浸在植物学的研究中，信手 拈来，撷捆成束。这是索莱尔斯的作派，他曾经这样直接从传统文学过渡到“反文学”， 在人们惊魂甫定之时，又从“反文学”回归到传统文学，在法国文学界留下了惊艳的飞痕。   《男性统治》， （法）皮埃尔•布尔迪厄著，刘晖译，海天出版社     严格说是重读，因为深圳的“杨武事件”，我对书中的某些观点更加感同身受。皮埃尔•布尔迪厄通过分析男女间的基础对立，阐释了社会生活和“象征”生活的既定条件，展现了社会的“象征”资本与男女之间对立的相辅相成的关系。让我感兴趣的是，布尔迪厄提出，在某种程度上，女性是跟统治者合谋的，她参与了“象征暴力”的制造，使被统治成为一种信仰行为。我们见过太多这样的发自被统治者的信仰：丈夫就应该强大，妻子就应该被保护，即便到了当今这个煤气罐都不需要丈夫扛，面对体制，即便是大丈夫也搞不定的时代。实际上，男权也是一个陷阱，“它的对立面是永久的压力和紧张，这种压力和紧张是男人在一切场合展示其男子气概的义务强加给每个男人的，有时甚至发展到了荒谬的地步。”也可以用马克思的话说，他们“被他们的统治所统治”。   《中国文学场》， 曾念长著，上海三联书店     这本书中，曾念长对活跃在当代中国文学界及文化界的二百多位知名人物，进行了“知识考古”式的社会学考察。他认为中国社会正沦陷于以货币为胶合剂的商品和商业意识形态的包围圈之中，人们的生活方式和伦理基础因而发生了巨变和错位，中国文学场同样未能幸免，这是一个“商业专制时代”。关于文学，我们读过太多就文学谈文学的研究，好像只要作家有天分、努力，作品写得好，就可以获得相应的声誉，好像那些轰轰烈烈的文学思潮，都是基于深刻的原因，这只能让研究隔靴搔痒。固然，所有重大的文学现象的产生，都根植于深刻的根源，但这个根源很可能不能在文学内部寻找，明白地说，它根植于权力和利益。不仅中国文学如此，其他国别的文学也是如此；不仅现在如此，历来如此。所以我更关注“生成”，我上的课程就是关于文学的生成。不客气地说，“文学场”一样是“权力场”、“名利场”。  

                                          一     1997年，王小波离开我们时，给我们留下了诸多遗产，其中一项令人惊悚。在他的作品里，无论《黄金时代》，还是《革命时期的爱情》、《似水柔情》，都有一些令我们张惶失措的内容。这内容，我们在另一个作家余华的《一九八六》里也曾经读到：那个中学教师用刑罚自残。我们很容易联想到卡夫卡的《在流放地》和《饥饿艺术家》，还有影影绰绰出现在《城堡》里的一些细节。我们称之为“异化”和“变态”。很长时间，我们一直习惯于用“变态”这简单的指称，这让我们心安理得地把这些现象跟我们自身隔离开来。虽然我们的阿Q众所周知，但是我们只是瓮声瓮气批判他为“麻木”。我们就这么麻木地、浑浑噩噩地又过了一些日子。其间对王小波的关注一浪高过一浪，但是很少有人去正视他作品里的那个阴影，对“虐恋”这个词，我们也少有耳闻（虽然早在1941年，潘光旦先生已经卓越地翻译出了这个词），直到出现了一部社会学著作《虐恋亚文化》。但是我们仍然几乎看不到虐恋文学作品，还是很少人知道萨德这名字。我初次见到萨德作品，是在一堆削价书堆里，三卷本的《萨德文集》。这可能是中国大陆翻译出版的最早的萨德作品了。这些年感谢影碟片的传播，情况有所好转，但是在书籍的出版方面，仍然不如人意。     而在国外，虐恋文学已经受到了广泛关注。也以萨德为例，在他的国家，他一直受到知识界和思想界的推崇。尼采、雨果、大仲马、波德莱尔都是萨德的热心读者，波德莱尔还将自己的“恶之花”赠予萨德，认为对自然人的任何研究应该从萨德开始；福楼拜也称萨德为“伟大的萨德”，称赞他为哲学和历史提供了“光辉的见识”；加缪则把萨德当作针对荒谬的反叛者、“对敌意的上天的伟大的冒犯者”，是“第一位绝对反叛的理论家”；罗兰•巴特在其《萨德、傅立叶、罗耀拉》一书中指出：萨德和傅立叶及罗耀拉一样，他们都不约而同创造了自己的语言系统，他们的作品都结合了原创性的符号而展现了不同凡响的独特意义，充分展现了社会主义热情（傅立叶）、情色象征（萨德）及宗教精神（罗耀拉）的最巅峰境界。巴特还在《访谈录》中更明确地说：“阅读萨德，我向来即由此获得极大的乐趣，我并不认同于一般人所说的，认为萨德是个无聊的作家……在我们的文学当中，真正能够带给我极大之阅读欢娱，并且会想不断去重读的，除普鲁斯特之外，就数萨德一人，他们两人各站我们文学世界的两极。”波伏瓦、福柯也很重视对萨德的研究。按萨德著作的编辑者米歇•德隆的说法，萨德的作品影响遍及浪漫派、象征派、颓废派，也培育了以法国诗人艾雅吕为代表的现代超现实主义。1990年，法国著名的伽利玛出版社在其备受推崇的“七星文库丛书”中收录了《萨德作品集》，萨德从此进入主流文学，跻身文学大师的行列。     在英国、德国、俄国，虽然萨德的声誉不如在法国，但效法的也大有人在。诗人斯文宾的写作风格就受到萨德很大的影响；女作家卡特说：“萨德的著作，以其对浪漫的犯罪想象，以它的迫害狂风格，它的绝望，它的性恐惧，它贪得无厌的自我中心，它对屠杀残害和灭绝的容忍，对现代感性的形成起了重要作用。”在美国，虽然在19世纪，知识分子对萨德没有表现出多大的兴趣，他只是被当作淫秽的情色作家，但第二次世界大战之后，施虐冲动在分析纳粹主义、解释大规模屠杀和拷问的问题上，发挥了极大的作用。                                                                                   二     当然，即使在西方，对萨德的认识也是经历过漫长过程的。他的作品曾经被长时间禁毁，直到20世纪60年代中期，才真正被解禁。大凡人类普遍相信，文学是有着教化功能的，所以有害于教化的，就一定要被拒绝进入人们的视野。在汗牛充栋的文学史教材中，在众星灿烂的大作家名册中，我们几乎看不到萨德。就连萨德本人，也心虚地为自己的作品辩护：“我对能理解我的人发言，对他们而言我的作品将不具任何危险。”他还在遗嘱中希望，自己死后能够从世人的记忆中消失。     萨德一生曾8次入狱，3次被判处死刑，27年在监狱里度过，最后被当作疯子监禁于夏朗通监狱，直至死于该监狱附设的疯人院。他坐过君主制的监狱，也坐过共和制、帝国制的监狱。伟大的拿破仑敢于推翻旧政权，但却不敢推翻旧政权监狱中关押的萨德。为什么不敢？他们到底怕什么？理由是写了性。固然，在人类社会的所有禁忌中，对性的禁忌可谓最为严厉，它几乎是超越了历史和制度的永恒普遍的禁忌。但性也会有被允许表达的时候，比如在法律文告里。这时候法律文告以正义和公正的名义，将性活动区分为合法的、非法的、有罪的和正当的。公开张贴在街头的公审公告，以及报纸法制栏目上的案件报道，都获得了性话语的合法表达权。     另一个对性有表达特权的，是医学研究或教学领域。在这里，医学以科学的，也即把性区分为自然的和非自然的名义，使性谈论获得了合法性。医学把性视为生理的或病理的现象，从而使性不再以肉体快感的形式出现，而只是一种完全客观化的、毫无感性特征的器官物质活动。当它被视作病理现象时，它甚至还是肉体快感的反面。     还有一个领域就是生育领域。这时的性活动被转化成了传宗接代的活动。由于人类繁殖后代的神圣性，性也因此具有了正当性。所谓“非为性，而为后也”。在西方，基督教的性观念认为性快感本身是一种污垢，唯有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的。在中国情形也类似。即使在再禁锢的时代，生育和繁衍也是天经地义的；即使在家法严厉的家族里，男人纳妾或休妻再娶，也因为有着完成生育理由，而被允许。民间有专门教授新人房事的“跑房奶”，性在生育繁殖的掩盖之下，不再成为禁忌的对象。性与生育结合，就披上了合法的面纱。顺便说一句，而虐恋恰恰是把生育与性分离。     在文学艺术领域，性的表现一直是有着巨大争议的问题。历史上曾经有过不少因为描写性而被禁毁的作品，中国的《金瓶梅》、意大利薄迦丘的《十日谈》，英国劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》，以及美国纳博科夫的《洛丽塔》和亨利•米勒的《北回归线》……当然这些作品后来都被解禁。解禁的理由是：它们是艺术。艺术也能让性话语拥有特权。艺术能够通过特有的修辞手段，将性加以妥善掩饰和转化。美学是一种解禁的巫术，通过这种巫术，任何污秽的和有害的事物，包括性，都能够得以净化和升华。     劳伦斯作品的解禁，就是以“美”的理由的。这个被称作“色情文学”作家，自己也竭力把自己往“美”上靠。他给色情文学下了一个定义：“是对性的侮辱和糟蹋”。这就形成了他跟萨德的区别：虽然都写性，劳伦斯所写的性基本上属于人的正常的、自然的性行为。这种性行为虽然超出婚姻的范围，然而是爱情的产物，至少也是自然的情欲吸引的结果，是“美”的。比如在《查泰莱夫人的情人》中，康妮的丈夫患有性无能症，无法完成自然的性行为，不能满足康妮的正常情欲，梅乐士就帮助康妮实现了自然的情欲。于是康妮与梅乐士之间的性，就是建立在对非自然的两性关系的否定和对自然情欲的肯定的基础之上。劳伦斯大肆描写了康妮的性快感时，用了许多美好的事物来比喻和形容这种快感。富有象征意味的是，在一次美满的性交结束之后，劳伦斯让梅乐士往康妮的裸体上特别是阴部撒上了许多花瓣。花无疑是美的象征，这花肯定了康妮的自然情欲，点缀了康妮的性行为，使之具有了美的属性，也打开了人类认同他们性行为的道路。     而萨德，他却给他笔下的女人留下了虐待的伤痕：     残忍的淫棍举起健壮有力的胳膊，荆条落下，鞭笞着呈现在他眼下的任意部位，先打25鞭，那娇红的细皮嫩肉顿时一片血肉模糊 。⑴       他让女主人公鞠斯汀娜被烙上耻辱的烙印，并被挖苦：     她赛似路克瑞琪雅，同时她肩头上还有淫妇被打上的烙印！她那个良心还像圣处女一般坦率天真 ！……⑵     路克瑞琪雅，古罗马美女，无疑是美的象征。如果在美女身上打上的烙印也可以被视作“花”的话，那它就是“恶之花”。“恶之花” 亵渎了美德。当然我们也看到了劳伦斯的另一部作品《普鲁士军官》，其中也有个虐待后的印迹：上尉给士兵的大腿上留下了踢打的肿块。但是导致上尉虐待士兵的原因，也是他对性爱的憧憬、渴求又不知所措，他还是希望正常的爱，因此也是可以理解的。如果说，劳伦斯是讴歌了人类的美好，那么萨德则是渲染了人类的邪恶、病态和恐怖，于是他的冒犯已经远远超出了性，必然十恶不赦，他是对人类价值具有颠覆性的洪水猛兽。     弗洛伊德和马克思也具有颠覆性。但无论是在私人领域还是在公共领域，萨德都比弗洛伊德和马克思更具有颠覆性。他颠覆的是整个人类制度——婚姻制度、审查制度、娼妓制度和同性恋制度。他唾弃公共体面，他打开潘多拉德盒子，向社会倾倒毒液。相比之下，“弗洛伊德只是在我们个人和集体生活的大门前礼貌地徘徊了一下；马克思不过重新分配了一下家务劳动而已；而萨德侯爵却兴高采烈地摧毁了全部私人与公共大厦，并宣称——那些碎砖乱石才是我们真正唯一应得的命运。” ⑶     如果说，弗洛伊德的初衷只是做个精神病学的医生，他的理论只是客观上冲击了这个世界，那么萨德则是蓄意的；在马克思那里，虽然否定当时的社会制度，但他还有着诸如共产主义之类对人类社会前景的向往，萨德则完全没有。他高喊“把美德打倒在地！”他站在封建贵族的立场反抗资本主义的丑恶。他视金钱和资本主义为黑暗的权力，认为封建贵族相比之下要干净健康得多。在萨德所创造的一幕又一幕的戏剧中，一再重复出现自我彻底自由解放的主题，人的冲动是没有限制的，每个人都应得到自由的宣泄。萨德歌颂的是没有责任的自由。他肯定“适者生存”的社会达尔文主义，在他那里，偷盗、谋杀、强奸和强权统治都得到了赞许，对这些行为的惟一限制，不是来自道德伦理或自我规范，而来自受害者反抗的能力。萨德将性残忍定义为个人行为的惟一真实的标准，他只看到人的兽性一面，而看不到人的其他方面，他是心理上的恐怖主义。他与其是像许多人所评价的那样，是一位伟大的解放者、对人类幸福的呼唤者，勿宁是一位文明的诅咒者和破坏者。⑷自然，他一旦侵犯我们的正常秩序，就非得将之妖魔化不可。                                              三     自文艺复兴以来，人类就以光荣和尊严自居——人不是自己原罪的奴隶，人是自由的，人有权决定自己的命运，人是仅次于上帝的创造者，人的灵魂是不朽的，人向往追求和能够取得个人的荣耀。蒙田说：“我从来还没有见到比我自身更伟大的奇迹。”这种对人的肯定，成为人类赖以生存、发展的基础。但是在莫索克笔下，情形并非如此。莫索克是另一个虐恋文学的经典作家，与萨德不同的是，莫索克表现的是对暴力的屈从和迷恋。在他的《穿裘皮大衣的维纳斯》里，贵族男子萨乌宁自愿成为女人旺达的奴隶。他愿意受旺达驱使，愿意被她惩罚，把对自己的生死大权交给她。他给她订了协议：     萨乌宁•凡•库什姆斯基先生今天结束旺达•凡•杜拉耶夫人未婚夫的生活，放弃作为她爱人的权利。凭着一个男人和贵族的名誉发誓，他自愿从此以后成膸旺达•凡•杜拉耶夫人的奴隶，直到她恢复他的自由为止 。⑸     这个萨乌宁叫道：     “请鞭打我吧，这样我才感到快乐 。”⑹     名誉——奴隶，多么奇怪的逻辑。不是逃避鞭打，而是请求鞭打；不视被鞭打为屈辱，而视被鞭打为快乐。假如只是施暴，并不可怕。有施暴必然有被施暴者，只要我们对被施暴者加以同情和怜悯，我们的尊严就得到了保存；只要被害者控诉暴力，或者只要老老实实被置于被同情被怜悯地位，屈辱就得以洗刷。否定邪恶就是弘扬正气，惩恶就是扬善。但是莫索克却告诉人们，他需要暴力，需要被虐待。后来福柯将之解释为是人的自愿选择，是人对快乐的追求。不管怎样，文艺复兴建立起来的人的尊严在这里丧失殆尽了。在莫索克的世界里，人根本不是什么“天之骄子”，而是贱骨头。某种意义上说，莫索克比萨德更具有颠覆性。如果说萨德是倒出了令人恐惧的毒液，莫索克则是证实了，这毒液是我们的营养品，他从邪恶的对面证实了邪恶的正确性；萨德的作品里充满了淫秽的描写和直接的行动，而莫索克则是对身体秘密的深入的探索，他更像一个不动声色的阴谋家、严谨的学者，他触动了我们的软肋，点到了我们的暗穴：没有他人对我们存在的强暴和侵凌，我们就无法生存下去——这简直有点拉康的意味了。我们与其是恐惧莫索克，勿宁是恐惧我们自己。     关于萨德和莫索克们，我们可以借用福柯对疯人的描述：“疯人复现了人堕落到兽性狂乱的极点的历程，暴露了潜在的非理性领域。这个领域威胁着人，在极大的范围内包围着人的各种自然生存形式。”⑺于是，我们才对他们极其忌讳，于是他们的命运就可想而知了，只能被禁闭，被打死。即使在宽容的目光下，他们也被遮蔽为情色作家，他的作品是情色文学。情色文学，勿宁是个隐藏着策略的称谓，它首先让阅读者戴上了道德负罪的枷锁，然后又把所读的文本的品质贬为低劣，从而消解了其颠覆性和正当性。但情形并不那么简单。即使是经典作品里，也有着虐恋的内容。比如雨果的《巴黎圣母院》：     这当儿，彼埃腊•托特律的下手已经用粗硬的大手粗暴地扒去了她的袜子，裸露出那美丽的腿、漂亮的小脚脚，在巴黎市井那么多次以其灵巧优美使得过往行人赞美不迭的腿和脚。    “多么可惜！”行刑吏凝视着如此优美如此纤巧的肢体，低声嘀咕。     要是副主教此刻在场，一定会回想起自己所说的蜘蜘与苍蝇那个象征。     不一会儿，不幸的姑娘透过眼前朦胧的云雾，看见脚枷进逼过来，顿时看见自己的脚被枷在铁片之间，在吓人的刑具之下消失了。恐惧使她又有了力量，她狂叫起来：“解下来呀！”披头散发坐了起来，高呼喊“饶命”！     她向床外猛然一跳，想投身于国王代诉人的脚下，但是两腿被那橡木和铁具的厚重枷锁紧紧夹住，她昏厥在脚枷上，瘫软无力，比翅膀上压着沉重石块的蜜蜂还要心力交瘁。     夏莫吕一摆手，他们又把她扳倒在床上，两只粗壮的手把穹窿上吊下来的皮带系住她的纤纤细腰。     “最后一次问你，你承认所控罪行么？” 夏莫吕再次询问，他的善心毫不动摇。     “冤枉呀！”     “那么，小姐，指控您的那些事实您怎样解释呢？”     “嗳，大人呀！我不知道！”     “您否认？”     “全部否认！”     “上！” 夏莫吕吩咐彼埃腊。     彼埃腊把起重杆一扭动，脚枷立刻上紧了，不幸的姑娘惨叫一声，没有任何人家语言可以描述。     “停！” 夏莫吕对彼埃腊说，又问埃及姑娘：“您招供吗？”     “全招！”可怜的姑娘叫道，“我招，我招！饶命呀！” ⑻       写得如此优美，如此兴趣盎然，又充满了爱怜。当然我们还可以说，这不是写性，而是写宗教。那么，宗教受虐和性受虐的关系，难道不是个值得探究的问题吗？饶有趣味的是，许多革命者（某种意义上也可以称为“信革命教者”）慷慨接受敌人酷刑的场面，简直就是莫索克笔下的性受虐场面的翻版；而那些在革命斗争中的受难，也充满着虐恋情结。艾丽•伏尼契的《牛虻》里的主人公牛虻，他脸上的伤疤（令人想起萨德给鞠斯汀娜留下的那个伤痕），简直就是他炫耀的资本。那些在阶级压迫的名义下发生的暴力，特别对女性的暴力，跟萨德笔下的情节几乎同出一辙——《红色娘子军》里的吴琼花和《贞洁的厄运》里的鞠斯汀娜，她们同样被奴役，受鞭笞，同样有着徒劳的逃跑，反复落入魔掌，她们身上都被打上了受虐的印记，而在被解救之后也都同样向同情者展示，甚至连地牢、刑具和场景的设置都惊人的相似。在这两个故事中，还同样都存在着权力关系。不同的是，萨德将这种关系性欲化，而《红色娘子军》将这种关系政治化，于是遮蔽了虐恋真面目。     实际上，虐恋并不是什么不可思议的“变态”。撇开劳伦斯式的、甚至是施托姆《茵梦湖》式的单纯的“美”，我们不是也很欣赏（甚至更欣赏）“崇高美”吗？什么是“崇高美”？康德则说得很明白，是“通过不断战胜痛苦而来的一种快适感情”，明白地说，就是由痛感转化成的快感。他说：     ……甚至就种类而言，后一种愉悦与前一种愉悦也是大不相同的：因为前者（美）直接带有一种促进生命的情感，因而可以和魅力及某种游戏性的想象力结合起来；但后者（崇高的情感）却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的，所以它作为激动，并不显得像是游戏，而是想象力的工作中的严肃态度。因此它也不能与魅力相结合，并且由于内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥，对崇高的愉快就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快。⑼     “这种愉快只有通过某种不愉快才是可能的”，也就是说，崇高体现的是一种受难之美。那么我们在欣赏普罗米修斯被缚之时，为什么就不能看到其受虐倾向呢？面对《穿裘皮大衣的维纳斯》主人公萨乌宁的被缚，我们为什么就不能看到其“更强烈的生命力”“洋溢迸发了”？肉体皮开肉绽，美之花就绽开了。     当然我们也明白，被缚分为两种，一种是主动被缚，一种是被动被缚。普罗米修斯的被缚，属于后者。我们还明白，被动被缚或者遭受厄运，也有两种情况，一种是奋勇抗争，最终让恶势力失败。比如杰克•伦敦的《热爱生命》，那个阿拉斯加人在饥饿中跟狼搏斗，他咬断了狼的喉管，吸干它的血，保住了生命。在卡夫卡的《饥饿艺术家》里，同样是面临饥饿和凶恶，可他不但不反抗，而且自动接受这种凶残。前者是常态，后者是变态；前者是代表正义的、进步的，后者则是软弱甚至是邪恶的。我们还知道作者的价值取向大不相同，前者是肯定的价值取向，后者则相反。在前者这里，正如康德所说，让人物遭受不幸，是要“赋予我们勇气来和自然的全能威力的假象较量一下。”固然，这里强调的是人在强暴之下的勇气，但是，难道不也客观上肯定了强暴的作用吗？这里的逻辑是：暴力越是强大，我就越美。那么我们是否可以换句话说：我的美是建立在残暴之上的。于是，残暴的价值凸显了，残暴造就了美，悲剧完成了美。也许用保罗•里克尔《恶的象征》里的说法更合适：悲剧人物“在悲剧中而不是在悲剧外的解脱”。⑽受难即是美。这倒很适合福柯对虐恋的定义了。福柯也不承认虐恋是“变态”。     所谓虐恋是“变态”，是被妖魔化的。如果说虐恋是“变态”的，那么我们所谓的“常态”就是“变态”的。     当然，其实这些所谓的“常态”也是被遮蔽的产物，即从不正常被阐释成正常。比如对痛苦的感觉，我们的生命就是对痛苦既压制又发掘的产物，一方面在本能上逃离痛苦，另一方面，又在精神上捍卫痛苦，保持遭受痛苦的刺激和再生产。有道是，对痛感的体验，对悲剧感的阐释，使得我们的生命从自然状态中区分开来，我们的精神生命才得到了的呈现。正如乌纳穆诺所说：“只要我们不曾感受到不舒服、苦难或者悲痛，我们就不会知道我们拥有心、肺、胃等器官。生理上的苦难或怆痛，它能向我们展现自己内心的精髓。而精神上的苦难或怆痛也同样真切。因为除非我们受到刺痛，否则我们从来不注意我们曾经拥有一颗灵魂。”⑾在对痛感没有知觉的快乐境界里，我们是不能深刻感受到生命存在的。     那么，存在又是什么呢？尼古拉•别尔嘉耶夫指出：“在人类原初主观性中，并没有给定存在的，我们没有对存在给定的体验。” ⑿在巴门尼德那里，在柏拉图主义那里，在本体论主义那里，真正的理想的存在是普遍——一般，而个体——个别或者是派生的和处于服从地位的，或者是虚构的。但是，这个经验的世界只是一般的王国，法律的王国，必然的王国，普遍原则对一切个体和个性暴力的王国，而另外一个精神世界是个体、个别、个性的王国，用康德的术语是自由的王国。而存在感才因此而生。所谓痛感的存在，不过是人类对自己身体的精神性阐释。确切地说，是一种对客观身体的遮蔽。                                           四     由于虐恋的颠覆性，长期以来，我们对中国文学的虐恋问题采用了漠视的策略，从而给人印象，中国没有虐恋文学。表面上看，中国的主流文化，历来以凛凛正气自居，从古到今，不同程度表现出禁欲主义的倾向，但这恰恰是虐恋产生的温床。长期的专制制度是虐恋的土壤，萨德就说自己要以中国的暴君夏桀、商纣为施虐祖师爷。在纣王和隋炀帝的记传中，我们看到了纣王以酒为池，悬肉为林，淫乱暴虐无以复加；隋炀帝则征集“殿脚女”造“任意车”。其实在唐人卢仝的《玉泉子记》中，就有受虐的描写，宋人赵德麟的《侯鲭录》中也有施虐的记录。《金瓶梅》里的西门庆就是“打老婆的班头，降妇女的领袖”，因为潘金莲等人对他不忠，他将她们两脚拴住吊起来鞭打，在她们身体上烧香，把尿溺在她们嘴里。然而这些都被妖魔化成“变态”，不正常，打入另类。一面把虐恋妖魔化，一面又对已经牢固扎根了的，做遮蔽式的阐释，比如那首流传甚广、人们耳熟能详的《在那遥远的地方》：“我愿做一只小羊，跟在她身旁。我愿她拿着细细的皮鞭，不断轻轻打在我身上。”我们把它解释成爱情。什么是爱情？爱情就是折磨，刻骨铭心的爱情就是刻骨铭心的虐恋。我们中国人其实也是很清楚这一点的。我们一些习以为常的词语，就很能说明，如“打情骂俏”、“打情骂趣”，那句“打是亲骂是爱”，就包含了身体和语言两种方式的虐恋。“痛快”一词，更是体现出我们对“痛者快也”的深刻理解，在英语中，也有一个对应的词：痛淫。     我赞成陈思和的意见：“人类的生命现象在今天看来并没有因为生存环境的巨大差异而呈现太大的区别，生理的相似和文化阶段的重合，使人的生命的神秘性被一再地打破，说到底，人类的生命由遗传因子所决定，本质上没有呈现巨大差异。”⒀人类对快乐的追求更是没有差异。正如福柯所说：“快乐是由一个人传输给另一个人的某种东西，它没有身份的秘密。快乐没有护照也没有身份证。”当然痛苦也没有身份证，从痛苦通往快乐，也没有通行证。     实际上，王小波与其说是虐恋文学的始作俑者，勿宁说是揭竿而起者。在前辈作家的作品中也有着虐恋内容。远的不说，就说张贤亮的《绿化树》，就是一个彻头彻尾的虐恋文本，只不过把对强暴的虐恋遮蔽为对自身品质的改造、对共产主义信念的忠诚。小说开篇，就引用阿•托尔斯泰的话：“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次。”多么“萨德式”！再看看作者的自白：     我要写一部书。这“一部书”将描写一个出身于资产阶级家庭、甚至曾经有过朦胧的资产阶级人道主义和民主主义思想的青年，经过“苦难的历程”，最终变成了一个马克思主义的信仰者 。⒁     难以想象，一个遭受“文革”政治迫害的人，一个几乎要被饿死的人，他不是向往资产阶级的享乐主义，而更选择了马克思主义，认同对自己的炼狱。拥抱了痛苦，就能超越痛苦，就能达到快乐了。如果说张贤亮表演的是一场拥抱苦难的正剧，那么王小波则表演了一场拥抱苦难的喜剧。在《革命时期的爱情》里，“我”对X海鹰的迫害，不是去感受痛苦，而是去感受趣味，甚至是爱情，于是巨大的政治压力和人身伤害的痛苦被消解了。在《黄金时代》里，则是把苦难消解在细末里，就好像一个不更世的小孩在被批评时，却在玩弄自己的衣角：     我和陈清扬出斗争差的时候，开头总是呆在芭蕉树后面。那里是后台，等到快   轮到我们时，她就站起来，把头上的发卡取下衔在嘴里，再一个个别好，翻起衣领，拉下袖子，背过双手，等待受捆了。     …………     陈清扬说，出斗争差时，人家总要揪着她的头发让她往四下看。为此她把头发梳成两缕，分别用皮筋系住，这样人家一只手提住她的手腕，另一只手揪她的头发就特别方便。她就这样被人驾驶着看到了一切，一切都流进她的心里。但是她什么都不理解。但是她很愉快，人家要她做的事她都做到了，剩下的事与她无关。她就这样在台上扮演了破鞋 。⒂     《寻找无双》里消解的是被杀的痛苦，受刑者在尸横遍地的刑场上，在奄奄一息之中和施刑者拉起了家常，好像在过着日常生活。《万寿寺》里，手起刀落，身首异处，砍下的人头微笑致谢，做丰富表情。而砍头者像升旗一样把人头升起来，对它行举手礼，人头毫不在意自己的尸身，它爱上了砍它者红线，示意她吻它，红线经常去看人头，在它腐烂时照常吻它。     砍头，在鲁迅作品里，我们也不止一次看到这样的风景。需要说明的是，这砍头不只是普通的杀戮，而是有着戏虐性，是将生命的无价值感和荒谬感“撕破给人看”。比如高喊“二十年后又是一条好汉”的阿Q，他不是英勇就义，也不是悲惨而死，他的死，而是充满了趣味性。从灾难中品尝出趣味性，是虐恋的重要特征。     但是中国的虐恋文学与西方虐恋文学，有个明显不同，就是政治化倾向。对阿Q的“哀其不幸，怒其不争”，也是在意识形态的范畴。即使在古代，也大多如此。陈敏作乱之时，任命贺循为丹阳内史，贺循就“服寒食散，露发袒身，示不可用。”陈敏只好作罢。作为中国古代知识分子，他们何尝不想登堂入室、刚健有为？他居然把自己废成瘾君子，自毁形象、自绝于普世的价值观。王戎也是如此，他假装服散药发，跌入屎坑，得以全命。他们未必就没有尊严的需求。他们不同于麻木的阿Q，不是可以随随便便被抓去杀的鸡鸭，也不是浑浑噩噩的猪。他们是知识分子，是清醒者，他们看得真切。还因为他们的知识分子秉性，他们会忍不住去冒犯强梁。自虐成了他们闪避政治迫害的策略。在这里，政治是虐恋的舞台，或者虐恋是政治的隐喻。而国外更多的是指向人性。这也许跟中国人长期的特殊生存环境有关。近些年来，这种情形有了变化，走向更宽阔的大门。实际上，在王小波的《似水柔情》里就已经有所改变，那个“贱”的概念，就不是政治所能完全包含的。在莫言的《檀香刑》里，虽然背景仍然是政治的，但是我们更多看到的是纯粹肉体的受虐，我们能明显感受到作者的施虐快感，而不是通过施虐控诉什么。在须一瓜《淡绿色的月亮》中，“红绳子绕过芥子光滑美丽的脖子……一环一环地盘丝般，构造一个爱之结。”在这里，虐已经跟爱牢牢结合在一起了。     身体看到红丝带，也不应该有错误的反应，红丝带是你熟悉的，它不是石头下面的东西，是激情的火苗啊，是燃烧的欲望，它是快乐的远方啊，是平时一步就能到达的仙境，不是吗？你怎么统统忘了呢 ？⒃    爱耶？虐耶？温柔耶？残暴耶？“愉虐”耶?相信在中国，随着时代的发展，人们对生存处境越来越深刻的理解，虐恋文本的写作会更加蔚为壮观，虐恋文学也会越来越受到文学研究的重视。 最后我想辨析一下“虐恋”这个概念。“虐恋”来源于英文sadomasochism，是由萨德和莫索克名字的词根合成而来。潘光旦先生将之翻译成“虐恋”。虽然“恋”给人印象，似乎只限定在与男女方面，但我想应该理解得更宽泛些。即使是从狭义理解，按弗洛伊德理论，人类生命的原动力就是“力比多”，也就是“性本能”，由于“性本能”在生命中产生、增加、分配和转移，才形成了多种多样的人生形态。因此，一切的以性面目出现的施虐与受虐，和非以性面目出现的施虐与受虐，都应该被纳入“虐恋”的范围。 ———————————— 注释： ⑴，[法]萨德《贞洁的厄运》，第130页，胡随译，时代文艺出版社，1998年6月 ⑵，[法]萨德《贞洁的厄运》，第161页，胡随译，时代文艺出版社，1998年6月 ⑶，转引自李银河《虐恋亚文化》，第109页，今日中国出版社，1998年1月 ⑷，本章节部分观点参考了李银河的《虐恋亚文化》和张闳的《戴面具的萨德》。 ⑸，[奥地利]利奥波德•萨克•莫索克《穿裘皮大衣的维纳斯》，第90页，胡正娟译，重庆出版社，2005年6月 ⑹，[奥地利]利奥波德•萨克•莫索克《穿裘皮大衣的维纳斯》，第50页，胡正娟译，重庆出版社，2005年6月 ⑺，[法]米歇尔•福柯《疯癫与文明》，第75页，刘北城、杨远婴译，生活•读书•新知三联书店，1999年5月 ⑻，[法]雨果《巴黎圣母院》，第271页，管震湖译，上海译文出版社，1990年8月 ⑼，[德]康德《判断力批判》，第82页—第83页，邓小芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年12月 ⑽，[法]保罗•里克尔《恶的象征》，第236页，公车译，上海人民出版社，2003年11月 ⑾，[西班牙]乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，第133页，王仪平译，北方文艺出版社，1987年 ⑿，[俄]尼古拉•别尔嘉耶夫《论人的奴役与自由》，第83页，张百春译，中国城市出版社，2002年1月 ⒀，陈思和《为蔡春华的 而序》，载《中国比较文学》，2005年第1期 ⒁，张贤亮《绿化树》，载《十月》，1984年第2期 ⒂，王小波《黄金时代》，第43页，花城出版社，1997年5月 ⒃，须一瓜《淡绿色的月亮》，载《收获》，2003年第3期