文化霸权

我们拟对视觉文化研究的学术谱系做一梳理，将从三个主要的方面来进行这一工作：首先，我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为了一个问题；其次，我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为了一个关注对象；最后，我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究何以构成为一个重要的增补。   20世纪末以来，在结构主义、后结构主义等等思潮的洗刷之下，随着现代哲学的中心化主体的坍塌，一种所谓的“表征危机”弥漫于哲学和文化的思考中。所谓“文本之外，别无他物”，说到底就是表征的背后，空无一物。在传统哲学中，表征总归是某个“在场”的表征或再现，不论那“在场”是实际存在的（如某个物）还是想象中的（如上帝）。那么，在现代之“后”的哲学中，表征是什么？从消解的方面说，表征即是文本，表征即是自身；表征不是在场的呈现，尤其不是隐藏在表征背后的不在场之物的呈现；从构建的方面说，表征乃是一种文化实践，表征是显现在场的机制，是生产意义的机器，是捕捉不可见的显形的异型。然则，何以主体的坍塌会与表征的危机联系在一起？表征的危机从文化上带来了什么样的后果？或者说从文化的视角看来，表征的危机意味着什么？诸如此类的这些问题，皆关涉着各种后现代思想的核心，也同样关涉着我们这里所要讨论的“视觉文化研究”的核心。 “视觉文化研究”是近几年在西方学术界颇受关注的一种跨学科、跨领域研究，这一研究针对着现代和后现代时代的文化表征，以后结构主义和精神分析为主导框架，围绕着“视觉性”（visuality）的问题，对现代世界的主体构建、文化表征的运作以及视觉实践之间的关系进行分析，揭示了人类文化行为尤其是视觉文化中看与被看的辩证法，揭示了这一辩证法与现代主体的种种身份认同之间的纠葛。总之，“视觉文化研究”不是一般意义上的针对“视觉”或“视觉文化”的研究，而是一种针对“视觉性”的文化研究，是对“视觉性”进行的一次后现代质疑，是对“奇观”社会作的一种后现代逆写。在此，我们拟对这一研究的学术谱系做一梳理。我们将从三个主要的方面来进行这一工作：首先，我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为了一个问题；其次，我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为了一个关注对象；最后，我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究何以构成为一个重要的增补。 一、视觉中心主义与视界政体 如同吃是人的一种日常行为一样，看也是人的一种日常行为，然则，在人类思想史中，吃被认为总是与生理需要的满足联系在一起，而看还常常与人的认知活动联系在一起，因而与吃相关联的味觉总是处于一种受贬抑的低级地位，而与看相关联的视觉则常常被看作是一种可用于真理性认识的高级器官，并且在人们的日常语言和哲学言说中，常常运用视觉隐喻来意指那种具有启示意义和真理意义的认识。尤其是在西方，无论是对真理之源头的阐述，还是对认知对象和认识过程的论述，视觉性的隐喻范畴可谓比比皆是，从而形成了一种视觉在场的形而上学，一种可称之为“视觉中心主义”（ocularcentrism）的传统。并且在这一传统中，建立了一套以视觉性为标准的认知制度甚至价值秩序，一套用以建构从主体认知到社会控制的一系列文化规制的运作准则，形成了一个视觉性的实践与生产系统，用马丁·杰（Martin Jay）的话说，一种“视界政体”（scopic regime）。 这一视觉中心主义的传统和视界政体的历史可一直追述到古希腊。在古希腊思想中，尽管也有许多体现某种视觉恐惧的意象和观念，如古希腊神话中的那喀索斯（Narcissus）、俄耳甫斯（Orpheus）、墨杜萨（Medusa）等形象，尽管人们对视觉的可靠性并非总是坚信不疑，但视觉以及视觉隐喻在古希腊世界中的核心地位是毋庸置疑的。并且这一地位是依靠一种感官等级制确立起来的，柏拉图和亚里士多德则是这一制度的系统阐述者。1在他们那里，一方面依据灵魂与肉体的二分将灵魂置于肉体之上，将灵魂的理性的认识和德行的生活视作是人的理想追求，而视肉体是灵魂的拖累和坟墓；另一方面他们又依据认识主体与认识对象的关系把人的感官分为距离性的感官（如视觉和听觉）和非距离性的感官（如触觉、味觉和嗅觉），并认为前者是一种认知性的高级感官，后者是一种欲望性的低级感官，因此前者必定优越于后者，尤其视觉，在所有的感官中，更被视作是造物主赐予人类的一种高贵礼物。例如柏拉图在《蒂迈欧篇》这一充满诗意想象的对话作品中，就给我们提供了一个类似于神学的宇宙创生体系。根据他的说法，造物主先创造了灵魂，并为灵魂指定了一个星体作为它原初的家；然后再把灵魂置于终有一死的肉体之中，这样，一种新的生命存在即人就诞生了。肉体本身是灵魂的累赘，在那里，灵魂忘记了其在降生之前的神圣知识，必须通过学习方能回忆起它们，而这种回忆的最高境界就是对永恒形式的认识，这是一种理想的境界，但只有极少数人能够达到。由于意识到了灵魂与肉体之间的这种冲突，造物主在设计我们的时候让我们最神圣的部分与最容易败坏的部分保持了一个相对安全的距离。作为理性之家的头部居于最上方，并与身体的躯干分开，后者是一架包括有欲望和激情的笨拙机器。然而，在身体的众多感官中，居于最上方的视觉被看作是理智活动的可见的同伴。柏拉图借蒂迈欧之口评论说： 在我看来，视觉是于我们最为有益的东西的源泉，因为如果我们没有见过星星、太阳和天空，那我们就不可能有用来描述宇宙的语言。但是现在，昼夜日月的轮换和年岁的更替已经创造了数，赋予了我们时间的观念和探索宇宙本质的能力。而且，我们还从这一源泉产生了哲学这一神所赋予有限的生命的东西中最为完善的……神发明了视觉，并最终把它赐予我们，使我们能看到理智在天上的过程，并能把这一过程运用于我们自身的与之类似的理智过程，同时，通过向它们学习和分享理性的自然真理，我们可模仿神的绝对无误的过程，调整我们自己的错误行为。（47a- c）2 同样地，亚里士多德的感官等级制尽管不如柏拉图的那么充满神学色彩，但在推崇视觉这一点上两者是一样的。例如在《形而上学》开篇的著名几句中，亚里士多德宣称：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。……理由是：能使我们认知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。”3 在《论灵魂》以及他的伦理学著作中，亚里士多德还对各种感官与认识和快感的关系进行了论述，其中尤其强调了视觉的认识功能和不会激发引致放纵的快感的特征。 总之，在柏拉图和亚里士多德那里，由感官等级制所确立的视觉中心的地位对于保证哲学思考和人的精神活动的纯洁性是至关重要的：从认识论的方面说，视觉被认为能够提供有关对象的“客观”信息，并且视觉所传达的信息可有助于人们进行反思和抽象，由此形成有关世界的知识；从道德学的方面说，视觉经验被认为是一种不会引致欲望放纵的经验，相反，它会在对对象的距离性沉思中净化人的灵魂，把人从对对象的占有或依附状态引向纯理智的静观，引向德行的实践；从审美的方面说，同样是由于视觉的距离特征，视觉的对象同时也被认为是美的对象，视觉的活动是对对象作一种纯形式的观照，由此而引起的快感即便会导向放纵也不足为害。 那么，为什么视觉可以孕育哲学？为什么视觉在哲学中会具有如此核心的地位？1954年，美国现象学家汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）在一篇题为《高贵的视觉》的论文中详细地说明了这一点。乔纳斯指出，视觉是通过三大特征来区别于其他感官的。首先，视觉经验的内容的发生具有同时性。我们看到的眼前的一切都是同时展现于此的。视觉不同于听觉和触觉，它的活动无须依赖于时间的连续过程，它是在一瞬间完成的：在眼睛张开或瞥视的一瞬间，也就展现了在空间中共同存在、在深度上排列有序、在不确定的距离中连续存在的物质世界。4其他的感官则要求一个伴随时间的、连续的经验事件的过程，这一过程会妨碍主体保持超然的态度。“实际上，只有视觉的同时性以及它的对象的具有广延的持续‘在场’，才导致了变与不变以及由此而来的生成与存在之间的区别……只有视觉能够提供感觉基础，通过这一基础，心灵才能产生恒久的观念，或者说永恒不变和永远存在的观念。”5 视觉区分于其他感官的第二个特征就是“动态的中立”：即人们在观看某个对象的时候可以无须进入与它的某种关系。被看的对象不必通过直接作用于认识者来让自己被看到。最后，乔纳斯还指出了空间距离对于视觉活动的意义。距离能使视觉的前两个特征得以实现。视觉是“理想的距离性感官”，也是唯一的距离性感官，这一优势就在于它不需要认知者与对象之间的接近。在结语中，乔纳斯重复了这些特征，他不仅把视觉抬高为最高贵的感官，而且概述了它与诸多哲学论题之间的一致性： 我们甚至发现，在我们所描述的视觉的这三个特征中，每一个都可以作为哲学的某些基本概念的基础。呈现的同时性赋予了我们持续的存在观念，变与不变之间、时间与永恒之间的对比观念。动态的中立赋予了我们形式不同于质料、本质不同于存在以及理论不同于实践的观念。另外，距离还赋予了我们无限的观念。 因而视觉所及之处，心灵必能到达。6 柏拉图和亚里士多德的感官等级制不仅确立了西方哲学的视觉中心主义传统，而且为一种视界政体的形成奠定了基本的框架，尤其是随着开普勒以后的现代科学的兴盛，随着文艺复兴时期艺术领域的透视法的出现，随着笛卡儿的“我思”哲学的确立，还有16世纪古腾堡的活字印刷革命，这一切都在不停地强化视觉中心的地位，使视界政体成为主体建构与社会控制的重要机器。7所谓“视界政体”，简单来说，就是指在视觉中心主义的思维下，视对象的在场与清楚呈现或者说对象的可见性为唯一可靠的参照，以类推的方式将视觉中心的等级二分延伸到认知活动以外的其他领域，从而在可见与不可见、看与被看的辩证法中确立起一个严密的有关主体与客体、自我与他者、主动与受动的二分体系，并以类推的方式将这一二分体系运用于社会和文化实践领域使其建制化。比如在性别问题上，人们想当然地以一种视觉中心主义的思维认定男性要优越于女性，具体就体现在：在认识的方面，认为男性是能运用视觉的理性的认知者，而女性更多地受触觉所引发的感觉和情感的控制；在道德的方面，男性被确立为是有责任心、冷静和正义的楷模，而女性的形象通常是温柔娴静或优柔寡断；在政治的领域，男性的世界是公共的和抽象的，是与“心灵”联系在一起的，而女性的世界则主要在家庭内部，是与“肉体”联系在一起的。这一二元的概念结构的有害影响不仅在于它想当然地使对立双方的一方优越于另一方，而且还体现为它对那被归入低级一类的事物的贬抑。这种二元结构远不只是一种分类学，更是一种主体建构与主体生产的技术，是一种社会和文化的“全视机器”（all-seeing apparatus）。 然则，进入20世纪之后，现代科学的变革、现代绘画和现代艺术的革命、摄影术的出现、现代传媒从技术到创意的日新月异，尤其是从电影、电视到商品广告的影像文化向我们的日常生活的全面渗透，视觉中心主义的全视机器已变成了日常生存中的一种梦魇式的存在，无所不在的看与无所不在的被看相互交织在一起，主体在无所遁形的可见性下成为了异形的傀儡，就象萨特（Sartre）所描述的那个透过洞孔的窥视者，他人的脚步声、咳嗽声、细语声，周围的物的声响，甚至存在于幻觉中的某个眼神，使得这一窥视行为处于一种无处不有的窥视之眼的监视下，主体就在这种窥视-反窥视的煎逼下彻底涣散无形。这视觉的梦魇唤醒了哲学对视觉的重新思考，视觉中心开始为一种反视觉的倾向所取代，尤其是在法国，自博格森（Bergson）开始，到萨特、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）和列维纳斯（Levinas），再到拉康（Lacan）、福柯（Foucault）、德里达（Derrida）和巴塔耶（Bataille）等，尽管各自观点不同，但对视觉由来已久的高贵性的质疑却是一致的。 在对视觉中心的这种质疑中，拉康和福柯无疑是最为重要的两个人物，他们的观点也成为后来的“视觉文化研究”最核心的资源。拉康是法国著名的精神分析学家，他在20世纪30年代提出的“镜像阶段”理论可以说是对柏拉图的“洞穴比喻”的一次强力逆写——尽管他从未将柏拉图纳入思考的视野：在柏拉图的“洞穴比喻”中，执迷于洞穴幻影的囚徒逃向真实之光源的过程，乃是借高贵的视觉亦即心灵的理性之眼获得真理之启示的过程，是囚徒摆脱枷锁获得真我知识的过程，而在拉康那里，镜像阶段的婴儿（其机能的无力状态就犹如洞穴里的囚徒）对镜中之“我”的形象的确认和理想化终究不过是一种“误认”，是自我的异化盔甲的一种“完形”，“看”对于“我”的构形作用其实是将自我引向欲望不归路的歧途，在这里，主体不再是中心化的主体，而是一个离心化的主体，一个在欲望的煎逼下找不到出口的主体。到60年代，拉康在他的研讨班上进一步发挥这一思想，尤其是在有关精神分析的四个基本概念的演讲中，对凝视作为一种结构/解构主体的力量进行了精彩的分析：“在我们与物的关系中，就这一关系是由观看方式构成的而言，而且就其是以表征的形态被排列而言，总有某个东西在滑脱，在穿过，被传送，从一个舞台到另一个舞台，并总是在一定程度上被困在其中——这就是我们所说的凝视。”8。在他看来，“凝视”不只是主体对物或他者的看，而且也是作为欲望对象的他者对主体的注视，是主体的看与他者的注视的一种相互作用，是主体在“异形”之他者的凝视中的一种定位，因此，凝视与其说是主体对自身的一种认知和确证，不如说是主体向他者的欲望之网的一种沉陷，凝视是一种统治力量和控制力量，是看与被看的辩证交织，是他者的视线对主体欲望的捕捉。传统的视觉中心主义所建构的中心化主体就在这种视线的编织中坍陷了。 如果说拉康主要地是在精神分析的欲望运作中把主体的建构/被建构回置到了它的文化和语言环境中，那么，福柯则是努力在这一文化和语言环境中来揭示主体被建构的权力运作机制。他把目光转向了传统中被置于边缘地位的那些“主体”：疯癫者、犯人、道德僭越者、同性恋者等，以此来揭示在视觉中心的理性话语中既隐秘又敞开的非理性的剧场景观，如那些隔着栅栏被展示的疯癫，那在现代临床医学的可见性的表象结构中被抹除的存在之黑暗，那在现代知识型中沉睡于人类学状态的海滩幻形，那在现代司法的监视下被规训的身体的死亡之舞…… 尤其是，福柯考察了现代社会无所不在的注视/监视的建制力量，他以英国哲学家边沁（Bentham）所设计的“圆形监狱”作为现代社会建制——从家庭到学校，从工厂到军营，从医院到国家机构——的隐喻，来说明现代社会是如何运用无所不在的注视/监视以实施对身体和心灵的规训的：在那里，“囚犯”处处可见，而监视者却是隐匿的，在那里，可见性的想象被一种统治性的、无所不在的注视所取代，在那里，光线、目光和身体的关系配置与安排被一种全景敞视的权力所规制，在那里，注视是监督式的，也是生产性的，在那里，权力结构是隐匿的，也是无所不在的……总之，在那里，可见性与不可见性、外在性与内在性、隐匿与敞开等等都被编织在一种“绝对的看”中。在1977年接受的一次题为《权力的眼睛》的访谈中，福柯说到了边沁的“圆形监狱”与启蒙理想的关系： 我要说边沁是对卢梭的补充。激励了众多革命者的卢梭式的梦想是什么呢？他梦想的是一个透明的社会，每一部分都可见而易读，他梦想的是一个没有任何黑暗区域的社会……边沁既是这一观念的体现，又是其对立面。他提出了可见性的问题，但是把可见性想象成完全围绕着一种充满统治性的、无所不见的注视。他发起了普遍的可见性的计划，该计划为严酷而细致的权力服务。所以，边沁的这种实施“全景”的权力的技术观念，是嫁接在伟大的卢梭主题之上的，后者从某种意义上构成了大革命的诗意的基调。9 在此，和在拉康那里一样，视觉中心主义与一种现代性的谋划联系在了一起，与主体性的问题联系在了一起，因此，反视觉中心也就成了瓦解主体性和现代性谋划的一种策略。如同我们在上面说到的，在主体性的确立中，一个重要的策略就是运用视觉中心的思维在视界政体中来给主体定位，使个体在文化的表征系统中被表述为主体，换句话说，视觉中心主义的那种等级二分在主体的形成中其实是一种表征性的实践，诸如现象与本质、肉体与灵魂、感觉与理性、文化与自然、人与动物等等的二分，决不仅仅是一种分类和评价体系，而且是一种生产机制，正是通过这样的二分，才保证了主体内容上的纯净和形式上的可见性，并进而确证了主体的中心地位。说这种等级二分是一种表征性的实践，乃是因为它一方面认为现象是本质的表征、肉体是灵魂的表征、感觉是理性的表征……，另一方面又认为这众多的对立项之间存在着一种同一性的关系，正是这种等级的/同一的关系，保证了作为主体之真理的一方即相对于现象的本质、相对于肉体的精神、相对于感觉的理性的源头性、开启性、可知性以及可见性。因此，当拉康、福柯和德里达等人以一种釜底抽薪的方式将逻各斯、精神、理性揭示为一种在场形而上学的幽灵学运作时，当那种中心与边缘的同一性逻辑被一种意义的无限延宕和差异过程所取代时，当以视觉为中心的中心化主体在欲望和权力的差异性运作中被揭示为一个离心化的主体时，传统的表征世界便成了那形而上的幽灵一次又一次的显形，并在文本、语言或符号的碎片飘舞中开始了差异的游戏。而这也正是我们理解视觉文化研究的一种症候式的语境，它显示了我们现在所做的视觉文化研究必须在一种质疑视觉中心和视界政体的话语中来进行，必须对视觉中心主义的二分逻辑进行逆写，必须对视界政体的微观权力经济学进行解构，在这里，看的主导地位将被看与被看的辩证法所取代，单一角度的视觉对主体的铭写将被多重视线的交织所颠覆。 二、奇观社会与视觉性 “奇观社会” （the society of spetacle）这个概念是法国理论家、“国际境域主义运动”的创始人之一居伊·德波（Guy Debord）提出的。他在1967年出版的《奇观社会》一书中开宗明义地指出：“在现代生产条件蔓延的社会中，其整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切，现在都变成了纯粹的表征”（第1节）。10 “奇观”理论的提出与20世纪60年代西方消费时代的到来有着直接的关系。消费时代不仅意味着物的空前积聚，而且意味着一种前所未见的消费文化的形成，从物的生产到物的呈现再到主体的购买与消费，这一系列的过程不再单一地只是物的使用价值与交换价值的实现，而且还是物的符号价值的生产和消费，是物在纯粹的表征中的抽象化。正如德波所说：“真实的世界已变成实际的形象，纯粹的形象已转换成实际的存在——可感知到的碎片，它们是催眠行为的有效动力……”（第18节）。德波还说：“奇观不是要实现哲学，而是要使现实哲学化，把每个人的物质生活变成一个静观的世界”（第19节）。11 其实，“奇观”或者说“奇观化”乃是人类文化史中由来已久的一种现象，远古先民的宗教仪式、中世纪的圣像崇拜、拉伯雷时代的狂欢节、路易王朝的断头台、大革命时期的庆典，这一切都构成为奇观的场景。但是，与当代奇观社会所不同的是，那时候的奇观结构有赖于一种空间的区分，即日常生活的空间和神圣的空间之间的区分。不论那奇观的场景是等级森严的庄严仪式还是巴赫金所说的摆脱了日常生活的严肃性的狂欢化，也不论那奇观是对日常等级秩序的强化还是对它的戏仿甚至消弭，那奇观的世界都必定要存在于一个与日常世界迥然不同的空间中，可以说，没有空间的这种区分，那一切的奇观就是不可能的。然而，在当代奇观社会里，奇观的存在与发生不再有赖于空间的区隔，世界本身就是由各种各样的奇观所构成的，世界本身就已经是奇观化的文本，我们就寄身于奇观之中，亦如德波所说，“整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切，现在都变成了纯粹的表征。” 这表征说到底就是图像，在今天，图像已经成为社会生活中的一种物质性力量，如同经济和政治力量一样。当代视觉文化不再被看作只是“反映”和“沟通”我们所生活的世界：它也在创造这个世界；个体与民族的信念、价值和欲望也在日益通过图像被建构、被折射和被扭曲：电视、广告、电影、报纸、杂志、录象带、CD-ROM、网络等等已不再只是我们沟通和了解世界的工具，而且已成了我们生活中必不可少的部分。 在此需要特别强调的一点是，称今天的时代是一个奇观化的时代或图像时代，还有更深的一层意思，那就是我们今天的视觉经验大都是一种技术化的视觉经验，世界通过视觉机器被编码成图像，我们——有时还要借助机器，比如看电影的时候——通过这种图像来获得有关世界的视觉经验，这样，在看的行为、图像与机器之间就存在着复杂的关系：或是被动地接受，或是抵抗，或是商谈、妥协和合谋等等。视觉经验技术化的浪潮源起于19世纪，正如安妮·弗莱伯格（Anne Friedberg）所说：“19世纪，各种各样的器械拓展了‘视觉的领域’，并将视觉经验变成商品。由于印刷物的广泛传播，新的报刊形式出现了；由于平版印刷术的引进，道密尔（Daumier）和戈兰德维尔（Grandville）等人的漫画开始萌发；由于摄影术的推广，公共和家庭的证明记录方式都被改变。电报、电话和电力加速了交流和沟通，铁路和蒸汽机车改变了距离的概念，而新的视觉文化——摄影术、广告和橱窗——重塑着人们的记忆与经验。不管是‘视觉的狂热’还是‘景象的堆积’，日常生活已经被‘社会的影像增殖’改变了。”12对于19世纪下半叶出现的这种“视觉狂热”和“影像增殖”，德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）也有精彩的解释，早在1938年的《世界图像的时代》一文中，他就说：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”13世界被把握为图像，即是：借助于技术，世界被视觉化了。海德格尔称这一图像化的过程标志着“现代之本质”。也正是由于这种视觉化，把视觉的优势强化到成为了一种威胁，使整个世界变成了福柯意义上的“全景敞视式的政体”，全景式的凝视成为了一种强有力的视觉实践模式，把主体一一地捕捉在它的网络之中。 当世界通过视觉机器都变成了纯粹的表征的时候，也就意味着在这个世界里，不再有本质与现象、真实与表象之分，表象本身就是真实，并且是一种比真实还要真的“超真实”（hyperreality），被誉为后现代主义大祭司的法国思想家鲍德里亚（Baudrillard）把这种超真实又称之为“拟象”（simulation）。他说，在这种拟象中，“所丧失的乃是全部的形而上学。不再有存在和表象的镜像，不再有现实和现实的概念的镜像。不再有想象性的共存：那作为拟象的向度的乃是基因的微型化。真实从微型化的细胞、母体和记忆库，以及控制模型那里被制造出来——并且它能从这些东西中被无数次的复制出来。”14鲍德里亚把迪斯尼乐园视作是拟象秩序的一个“完美模型”：它是社会的缩影，那宗教化的、微缩的真正美国式的乐趣就是它的局限和快乐；在迪斯尼乐园的每个角落，美国的客观性图像被绘制出来，直达所有个体和群体的形态学都被描画得淋漓尽致；所有的价值都被这缩影和漫画故事所提升。在鲍德里亚看来，迪斯尼乐园里的美国模型甚至比社会世界中的真实美国还要真实，以至于仿佛是美国愈来愈象迪斯尼乐园了。 在鲍德里亚看来，“拟象”恰恰与“再现”相对立，后者来自于符号与实在的同一性原则，与之相反，拟象则来自于对作为价值的符号的彻底否定，来自于对每一种指称加以颠覆和宣判死刑的那种符号。在“再现”中，“符号”总是指涉着某物、掩饰着某物，而在“拟象”中，“符号”无物掩饰。从掩饰某物到无物掩饰，这是一个决定性的转折，“前者反映了有关真理和神秘的神学（意识形态的概念就属于这种神学），后者则开创了拟象和拟仿的时代，在那里，不再有一个上帝认可其自身的存在，不再有一个末日审判来区分虚假与真实，区分真的复活与假的复活，就像是一切都已经死去并且事先复活了。”15这就是说，拟象与现实毫无关联，拟象的逻辑与“事实的逻辑”和“理性的逻辑”也毫无关联，拟象的世界是一个由模型不断地自身复制的世界，是一个意义内爆的世界，在那里，在电视和传媒的“符号”之下，在消费和娱乐所主导的行为模式的“符号”之下，一切都变得既是分离的又是毫无差别的，每一个人都狂热地追随时髦的模式，追随大合唱式的“拟象”模式。 毋庸置疑，称这个社会是一个奇观的社会也好，称这个时代是一个拟象的时代也好，都喻示了一个共同点：视觉性的在场。这里所谓的“视觉性”不是指物的形象或可见性，而是海德格尔意义上的“世界的图像化”，是使物从不可见转为可见的运作的总体性，这种总体性既包括看与被看的结构关系，也包括生产看的主体的机器、体制、话语、比喻之间复杂的相互作用，还包括构成看与被看的结构场景的视觉场。 总之，一切使看/被看得以可能的条件都应包含在这一总体性之内。因此，视觉性必定与某种视界政体是联系在一起的，而这也就意味着，视觉性既是一种敞开、敞视，也是一种遮蔽、隐匿，是在敞开的同时又遮蔽——因为任何一个视界政体都必定隐含着某种主体/话语/权力的运作，隐含着阿尔都塞（Althusser）所称的“意识形态的形式结构”。 由此言之，我们便可以明白当代视觉研究把视觉性作为其研究对象的策略所在，那就是：这样做既可以剔除传统的视觉中心主义所预设的视觉纯粹性的幻觉，也可以打破传统的视觉研究——如具体的视觉艺术研究和艺术史研究——人为设置的界限分明的学科壁垒。正如荷兰著名的文化理论家和批评家米克·巴尔（Mieke Bal）在《视觉本质主义与视觉文化的对象》一文中指出的： 看的行为根本上是“不纯粹的”。首先，由于它是受感官控制的，因而是基于生物学的行为（但所有的行为都是人来实施的），看内在地是被构建的，是构建性的和阐释性的，是负载有情感的，是认知的和理智的。其次，这一不纯粹的性质也可能适用于其他基于感官的活动：听、读、品尝和嗅。这种不纯粹性使得这些活动可相互渗透，因而听和读可能也有视觉性的东西介入。因此，不能把文学、声音和音乐排除在视觉文化的对象之外。16 巴尔认为，视觉性是展示看的行为的可能性，而不是被看的对象的物质性，正是那一可能性决定了一个人工产品能否从视觉文化研究的角度来考察。甚至“纯粹的”语言对象，如文学文本，都可以以这种方式作为视觉性加以有意义和有建设性的分析。这就是说，视觉性的研究指向的不是视觉对象本身的物质性或可见性，而是看的行为，是隐藏在看的行为中的全部结构关系或者说对象的可见性何以可能的条件，因而，对诸如文学文本的视觉性的研究并不是去考察文本如何描述了看的行为，而是要去揭示这一看的行为在结构文本叙事的瞬间所生发出来的隐秘机制。 巴尔的这一观点可以说为视觉文化研究打开了一个十分广阔的视野。实际上，在现今的文化批评实践中，这种视觉性研究为打开文本（包括文学文本）在传统阅读中被封闭的维度提供了新的可能，并已引起了许多人的注意，例如著名的华裔批评家周蕾对鲁迅先生解释自己弃医从文的原因时多次引证的“幻灯片事件”的读解就是一个典型的例证。鲁迅先生叙述的是，他在日本留学期间，有一回在幻灯片上看到一个据称是间谍的中国人被绑在中间正要被日军砍头示众，而周围有许多体格健壮却神情麻木的中国人在“赏鉴”这示众的盛举，鲁迅先生为这一“恐怖”的场景所震撼，发现凡是愚弱的国民，即使体格多么健壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，于是决意弃医从文，致力于国民意识的启蒙。在传统的阅读中，这段描述通常被认为体现了鲁迅先生作为启蒙者的先知先觉，因而在描述中他是一个冷静的旁观者。可周蕾却在这段“技术化的视觉性话语”中读出了看与被看的复杂关系，认为鲁迅的反应指示了“视觉与权力的相互关系”，亦即：“一旦视觉性被引入，它就让我们注意到鲁迅自己作为一个观察者和旁观者所处的位置。更进一步来说，它让我们认识到这段闻名的情节在不同的观察者群体的复杂关系中，是如何被不断地重写，这其中自然也包括了‘赏鉴’行刑的旁观者，观看这一屠杀事件和幻灯片的鲁迅和他的同学们还有作为作家进行自我审视的鲁迅及他人的观察，等等。”17周蕾通过对视觉与权力的这一关系的分析揭示了视觉媒体与鲁迅的自我意识觉醒和“第三世界”的写作之间复杂又暧昧的运作过程。 因此，视觉文化研究将视觉性作为研究对象，并不是对传统的视觉研究做简单的范围扩展，而是视觉研究的一种转向或者说范式转换，其关注点不再是视觉对象的可见特征，而是视觉对象和看的行为的可能性机制，正如英国文化批评家霍普-格林赫尔（Hooper-Greenhill）所说的： 视觉文化研究指向的是一种视觉性社会理论，它所关注的是这样一些问题，如是什么东西形成了可见的方面，是谁在看，如何看，认知与权力是如何相互关联的等。它所要考察的是作为外部形象或对象与内部思想过程之间的张力的产物的看的行为。18 总之，视觉文化研究主要地是对视觉性的研究，而视觉性最核心的结构元素就是看与被看的关系，更确切地说，是隐藏在看的行为中的视觉与权力的运作，这就意味着，视觉性的研究必定是自我反思性的和质疑性的，它是对看的模式的质疑，是对视觉的纯粹性和优先性的质疑，亦是对看/被看的权力关系的反思和质疑。 三、文化研究与视觉文化研究 顾名思义，既然是对视觉/视觉性的一种“文化研究”，那么将视觉文化研究归于“文化研究”的一个分支当是顺理成章的事。就人们将“文化”界定为人类社会生活和行为方式的总体，而视“文化研究”是对文化的表征实践的一种思考而言，说视觉研究也是一种文化研究并无不可；可是，就视觉文化研究更多地是从拉康和福柯的后结构主义以及鲍德里亚的后现代主义那里汲取其批判资源，并具有强烈的反对“文化研究”的建制化倾向而言，两者之间又有根本的差异。 我们知道，“文化研究”缘起于1964年英国伯明翰大学成立的当代文化研究中心，其在理论传承上一方面继承了英国的文化批评传统，另一方面也吸收了新马克思主义的批评框架，尤其是法国马克思主义理论家阿尔都塞的意识形态理论和意大利马克思主义者葛兰西（Gramsci）的文化霸权理论，因而，“文化研究”自一开始就具有极其明确的意识形态特征，以至于有人把它的研究旨趣概括为“表征的政治学”，即对文化产品和文化活动的表征中所隐含的权力关系的研究。 “文化研究”从一开始，就把社会批判和政治介入当作核心任务，无论是50、60年代的工人阶级文化研究、70年代盛行的媒体文化研究和青少年亚文化研究、80年代以来的种族研究和性别研究，都致力于揭示文化塑造社会意义的作用，努力发掘社会边缘群体与主导阶级之间的权力关系，换言之，它张扬底层阶级和社会边缘群体争取文化支配权的斗争。“文化研究”不仅企图扣紧社会现实的脉动，更希望能介入社会的脉动。摆脱学院既有的僵硬轴线，把分析带入文化生活，转变既有的权力形式及关系，是“文化研究”一直坚持的方向。其中“阶级”、“性别”和“种族”的问题是“文化研究”所关注的三大焦点，尤其20世纪70年代中期之后，随着《仪式抵抗》、《妇女问题》、《反击帝国》等一系列专题性研究成果的问世，更奠定了“文化研究”的这一政治范式，并出现了研究的学科化和建制化倾向。19 实际上，视觉研究一直以来也受到“文化研究”的关注。例如，罗兰·巴尔特发表于1964年的著名论文《形象的修辞》是较早运用符号学研究广告的一个经典文本，该文在1971年被翻译成英文发表于文化研究中心的集刊《文化研究文集》第一期上；还有雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）和斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）对大众传媒的研究，都一度产生了深远影响。但是，总体来说，文化研究者对视觉文化的关注比较单一，比如，他们基本上都是以电视作为研究对象，并专一于受众研究，因而，尽管巴尔特的论文被介绍过来了，但却少有人运用他的符号学方法去对广告和其他的视觉产品做类似的分析；他们的理论资源大都采用的是葛兰西的文化霸权理论，着重于通过分析影像的编码与解码过程来思考文化内部的政治和权力结构，这一顽固的意识形态意图使得他们对非马克思主义的理论资源缺乏足够的兴趣；再有，他们比较多地强调特定的社会语境对受众的影响，强调文化与社会之间的互动关系，而对看的行为或者说视觉性本身较少进行分析。 文化研究者不仅很少关注视觉性本身的问题，甚至于对这一问题有着某种意识形态的排斥。以电影研究为例，伯明翰中心的集刊《文化研究文集》第一期出版于1971年，也是在这一年，英国的另一个具有明显左翼倾向的电影理论杂志《银幕》改为季刊出版发行。自这时开始，《银幕》一方面大力引介法国新理论，另一方面也发表英国学者自己的研究成果。尤其对于精神分析理论，这家杂志表现出特别的兴趣。1975年夏，《银幕》杂志出版了精神分析专号，同年秋又登载了劳拉·穆尔维（Laura Mulvey）的那篇有影响的论文《视觉快感与叙事电影》，在该文中，穆尔维运用精神分析理论探讨了电影机器、观影者、性别之间的权力关系，堪称是研究电影中的视觉性问题的筚路蓝缕之作。转向精神分析，主要是拉康的精神分析，对于《银幕》杂志来说，目的是为了填补文化研究者们的马克思主义范式的缺失，即对语言中的主体生产问题的忽视。20但是，《文化研究文集》的作者们对调和马克思主义话语和精神分析话语的企图一直持有一种怀疑的、不明朗的态度。1977年，《银幕》发表了一篇论文，对伯明翰中心在运用“文化”范畴时体现出来的人道主义和经验主义倾向进行了激烈的批评，由此引发了两个阵营之间的一次论战，文化研究者们指责《银幕》的电影研究者的精神分析和符号学方法是抽象的形式主义。这一论战到80年代仍在断断续续地进行，例如，文化研究者理查德德德·约翰生（Richard Johnson）1985年还在《究竟什么是文化研究》一文中批评说：……从索绪尔的语言学和列维-斯特劳斯的人类学，到早期的巴尔特和人们有时称之为的‘符号学1号’，到截止1968年5月在电影批评、符号学和叙事理论方面的众多发展，包括阿尔都塞式的马克思主义、后期符号学和精神分析学。尽管其众多变体，这些‘指意实践’的方法都共有一些范式局限性，我称此为‘结构主义的简缩’。21 在约翰生看来，从索绪尔、列维-斯特劳斯到巴尔特和拉康的结构主义与后结构主义是一种对文本加以简约化的“形式主义”，它们过分囿于文本分析而忽视了文化形式的生产问题，它们过分关注“形式语言或符码”的生产而忽视了读者的问题，它们有一种严重的理论缺乏，那就是“主体性理论的缺乏”。约翰生还特别地比较了伯明翰学派的文化研究和《银幕》杂志的电影研究，他说：“伯明翰的文化研究倾向于历史，更加关注特殊联合和制度定位，而英国的电影批评则采取另一种方式，……《银幕》在70年代所愈加关注的不是作为社会和历史过程的生产，而是指意系统本身的‘生产’，尤其是电影媒体的再现手段。”22在他看来，对再现手段的这种研究既忽视了人的实际生产活动和在生产活动中形成的人的社会关系，也缺乏对再现手段背后的东西做历史的解释；另外，这种形式主义批评对精神分析的运用尽管是想把文本与读者连结起来，可其代价往往是要对社会主体进行极端的简化，“把他或她归结为原始的、赤裸的、婴儿的需要。”23 约翰生的这些观点在伯明翰学派中是比较有代表性的，它显示了“文化研究”的某些基本特征，例如在政治意识形态上强烈的新左派色彩，在理论范式上坚定的马克思主义基调，在研究方法上明显的经验主义倾向，在文化理想上鲜明的具有“阶级意识”的人道主义情怀。尽管在20世纪80年代以后——根据斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）的说法——“文化研究”中“结构主义”的范式有取代“文化主义”范式的趋向，但在一开始，那所谓的“结构主义”是经过修正的，是在有限的意义上加以运用的，并且还只是局限于阿尔都塞的马克思主义的结构主义。一直到90年代之后，随着文化研究影响的扩展，这种情形才有所改变，尤其是视觉文化研究的兴起，根本上动摇了传统的“文化研究”那相对整一的形象。 在目前，我们还不能说“视觉文化研究”是一种学派，更不能说是一个学科，甚至连这一研究的对象是什么，各人的看法也不尽相同，不过有一点是共同的，那就是视觉研究者们极力要让自己与传统的“文化研究”保持距离。所以，从“文化研究”来追述视觉研究的谱系，与其说是基于前者对后者的影响，不如说是基于后者在一种批判的意义上对前者的收编。 其实，20世纪90年代之后，随着伯明翰学派影响的日益扩大，文化研究在英国以外的地区出现了更多样的研究形式，视觉文化也越来越受到这一研究的关注，巴尔特式的符号学、拉康式的精神分析、福柯式的后结构主义、德里达式的解构主义、鲍德里亚式的后现代主义等等，都开始渗透到文化研究领域，以至于我们有时很难明确地去界定——实际上也没有必要——这究竟是“文化研究”还是“视觉文化研究”，例如，“文化研究”第二代的掌门人、曾一度想在“文化主义”范式和“结构主义”范式之间寻求调和的斯图尔特·霍尔于1997年主编的《表征——文化表象与意指实践》24一书基本上就放弃了传统“文化研究”的那些建制化的范式，在“文化主义”和阿尔都塞式的“结构主义”范式之外对各种视觉文化的表征（不再局限于电视）进行了多样化的分析，已属典型的视觉文化研究。 说视觉文化研究是对传统“文化研究”的一种批判性的收编，这主要体现在如下几个方面。 第一，自一开始，“文化研究”的一个主导叙事就是文化与社会的关系，它从人类学和社会学的意义上把文化理解为是某一民族、社区、国家或社会集团与众不同的“生活方式”或“共享价值”，把文化理解为是一种“实践”，因而强调要在社会的总体关系中来把握文化的运作。一定意义上说，视觉文化研究承袭了这样一种“实践”的文化观，强调视觉表征的运作过程，但它放弃了“文化与社会”的叙事框架，拒绝以此去建构表征实践的运作机制，而是要求把表征看作一种非指涉社会现实的语言或符号系统，要求我们在看与被看的辩证法中来把握表征的意义生产。 第二，“文化研究”对马克思主义的实践原则即理论不仅要认识世界而且要改造世界似乎深信不疑，对马克思主义的历史化运作也情有独钟，因而，尽管在80年代之后具有“反中心化主体”倾向的“结构主义”范式居于主导地位，但其批评旨趣仍不时地投射出一种人道主义和主体性的关怀。相比之下，视觉文化研究的马克思主义色彩要大为淡化，在它那里，马克思主义的话语，连同人道主义和主体性的话语，被看作一种总体性的话语全被交付于解构之刀，被一种后现代的差异性逻辑所取代，必须记住的一点是：视觉文化研究乃是一种反视觉中心主义和本质主义的研究，一种强化视觉的不纯粹性和差异性的研究，因而也是一种颠覆人道主义和主体性的视界政体的研究。 第三，从批评方法上来说，“文化研究”对战后主导着西方批评界的形式主义潮流大加攻击，力图运用民族志、社会学等研究方法对文化实践做跨学科的研究。视觉文化研究主要运用的符号学、结构主义、后结构主义、精神分析等批评原则在文化研究者那里都被看作是形式主义的变种，认为它们是抽象的、拜物教的、非历史的。而在视觉文化研究者看来，“文化研究”在历史主义与文本主义之间过分执着于“不是/就是”的排他思维，这不过是中心主义和本质主义幻觉的一种回光返照，而按照他们的差异性逻辑，在具体的研究中究竟采用何种方法，要取决于研究对象和研究目标，也就是说，不是以“方法先行”来阐释对象和目标，而是要依据对象和目标来创建方法。而这也就意味着，视觉研究的方法必须是自我反思、自我质疑的，根本不存在一个自足的方法，所有方法的有效性都必须在阐释中加以证明。因此，在视觉文化研究中，我们常常会看到民族志、社会学、心理学、历史学、哲学、艺术学等等各种学科的交叉研究。 第四，“文化研究”强调的是文化与社会之间的互动，它反对传统文化批评对“高雅文化”与“大众文化”的价值二分，为此它对下层社会或边缘群体的“属下”（subaltern）文化或大众文化给以了充分的关注，大众文化研究可以说是“文化研究”最具特色也最富成效的一个领域。可是，为了反对高雅与大众之间的等级分划，刻意去强化大众文化的意义，这并不能从根本上摆脱那一二分的强制性，相反它甚至会强化那一二分的思维。在这一点上，视觉文化研究者们明智地让自己摆脱了高雅与大众的纷争，因为他们所面对的不是文本的可见性方面，而是结构这种可见性的总体视觉情境，是构成可见性的那些不可见的“视觉机器”，是被可见性既敞开又遮蔽的东西。这样，在视觉文化研究中，只要与看的行为有关的东西，都将是它的研究对象，而不论是高雅的还是大众的。这一设定可能会使得视觉研究处于一种没有边界的状态，它不仅要研究那些视觉艺术和图像文化，也要研究诸如广场、博物馆、购物中心等这样的空间存在，它不仅要研究视觉艺术史，也要研究各种视觉机器的历史，研究影响人的看的行为的各种社会建制和文化艺术机构的历史，等等。当然，这种无边界性并不意味着无所不包，如前所说，视觉文化研究有一个基本的内核，那就是视觉性，即组织看的行为的一整套的视界政体，包括看与被看的关系，包括图像或目光与主体位置的关系，还包括观看者、被看者、视觉机器、空间、建制等的权力配置等等，只有与这个意义上的视觉性有关的研究，才称得上是“视觉文化研究”。 四、结语 我们在此追述的三个谱系只能算是对视觉文化研究的一个简单透视，这一透视仅仅围绕着“视觉性”来进行可能是专断的，我们这么做并不是想要把这一研究建制化，而是为了突出它作为视觉研究的一次范式转型的独特方面。其实，在实际的研究中，视觉性的问题会因为性别、种族、阶级等维度的介入而更加复杂化，看与被看的关系会因为视觉机器、图像、主体位置的配置而构成一个权力拓扑学，一个可不断增生和复制的权力母体。 视觉文化研究兴起的时间并不长，但它的扩散力量不可小视，它的学科疆域交叠的研究方法正在涂改着我们许多传统的学术领地，例如前面提到的周蕾对鲁迅的文本的视觉性的研究已经引出了许多新的问题：技术化的视觉经验与中国现代文学的关系、透过视觉机器的观看与中国的现代性话语的关系、图像文本与文学文本的互文性等等，这些问题在传统的文学研究中是不可能提出来的，即便提出来了，传统的研究方法也无用武之地。 正如前面一再强调的，视觉文化研究带有强烈的后现代气质，它的反视觉中心的倾向直接指证着当代社会“全景敞视的政体”，指证着包裹在我们的观看癖中的自恋和恋物癖好，亦指证着当代主体已被幻化的异形，但视觉文化研究不是那疗伤的机器，它不想也不可能为我们提供一个走出这镜城的政略，它充其量只是这幻化的异形在死亡前的最后一次艳舞表演，我们对那镜城幻影的痴迷正是它获得滋润的源泉。 ——————————————————————————- 1 有关柏拉图和亚里士多德的视觉中心主义，卡洛林·科斯麦耶在《味觉与趣味——食物与哲学》（北京：友谊出版公司2001年，吴琼等译）一书的第1章有精彩的论述，亦可参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Los Angeles: University of California Press, 1993, chap.1。 2 还有，在《理想国》的那个著名比喻——洞穴比喻——中，柏拉图也称视觉是一种类似于光源的高贵感官，尽管他同时也对那种经验性的视觉（囚禁在洞穴里的人们的视觉）的欺骗性表现出不满。有关柏拉图对于经验性的视觉和作为心灵之眼的纯粹视觉的不同态度，可参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, chap.1。 3 亚里士多德：《形而上学》，第1页，吴寿彭译，北京：商务印书馆1959年。 4 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, Philosophy and Phenomenological Research, 14-4（1954）, p.507。 5 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, p.513。 6 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, p.519. 7 参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, chap.1-2。 8 J

身体与精神是一种“间性”关系：身体空间是精神居住的空间，思想所支配的身体，对思想而言并非对象中的一个，思想并不从中提取空间的全部剩余作为附带的前提。思想并不依附自我，而是依据身体来思考，即把思想统一于身体的自然法则中。 王岳川：北京大学中文系教授。从事文艺美学、文学理论、西方文艺理论、中西文化研究和战略等的教学和研究。 不要为生命忧虑吃什么，喝什么；为身体忧虑穿什么。生命不胜于饮食吗？身体不胜于衣裳吗？ ——《圣经》 当时光进入到21世纪时，整个世界出现了一种颇值得解读的现象——肉体成为了最流通的话语。人们开始从谈论灵魂进入到谈论身体，从谈论身体到谈论肉体，从谈论超越性思想到谈论下半身欲望。有人认为，这种对肉身的解放和欲望的渴求，消解了压抑身体的传统和对身体的控制和改造，成为了现代人反对霸权话语而彻底解放的标志。这一问题还得往深里思。 一、身体是灵魂与肉体的中介 人从高等动物演变而来，躯体在进化中产生了文明智慧，也学会了用文明的禁忌阻断动物性对人性的侵害，于是，裸露的身躯获得了衣物遮羞，乱伦时代让位于伦理时代，情绪的朦胧表达让位于语言文字的精确，四肢的行动听从于大脑的智慧，身体最终为产生精神和思想而脱离了蒙昧和蛮荒。 可以说，文明的压抑与身体伸展成为了矛盾，并留下了永远难以平衡的内在失衡。历史上道德对身体的制裁中西皆有，中国的“饿死事小，失节事大”，不知道使多少女子的青春葬送在礼教之中；而中世纪宗教裁判所的火刑柱，又有多少女性被打上“红字”而在烈火中飘逝了身体。弗洛伊德承认，压抑是文明的必要代价，如果文明驯服不了横行冲撞的欲望，社会的基本秩序将走向失序。中西方在身体与灵魂二元对立的非此即彼中缺少了中介——承载精神和欲望的“身体”，身体作为中介的重要性自不待言。 在现实世界中，人总是通过躯体触摸、凝视、姿态、言说等多种方式从事文化交流活动。但问题是，今天对身体的关注使人们的眼光拒绝了精神而不断滑落而凝聚在“肉身”之上。身体向肉体的下滑，使附加的各种眼球经济眼球政治眼球欲望的“被看”中变得更加沉重，精神也在失重中变成了边缘的存在。波德里亚一针见血：“女性通过性解放被‘消费’，性解放通过女性被‘消费’。……性欲是消费社会的‘头等大事’，它从多个方面不可思议地决定着大众传播的整个意义领域。一切给人看和给人听的东西，都公然地谱上性的颤音。一切给人消费的东西都染上了性暴露癖。当然，同时，性也是给人消费的。”如今打着精神解放的旗帜解放了身体，更解放了肉体中火山喷发般的欲望，身体不再是承载精神的地基，而是否定精神的平台；凝视身体使得内在欲望徜徉于世，并获得世俗化的阵阵喝彩；力比多终于成功地冲破社会规范，而活跃在无思想或反思想的文化前沿。 这种对肉身的自由体验和讴歌，在人们接纳理论输出观念的热情中逐渐定型。美国进入中国市场使用了三“片”策略。一是“薯片”——麦当劳。它修改了新一代的生活方式编码和存在意识。二是芯片。芯片是电脑的心脏，连同操作系统进入了全世界，成为电脑网络的基本平台。三是大片。它从文化工业、意识形态和影视国际资本运作和行为模仿上，修改了全世界人所遵循的本土文化价值编码。这样一来，人的本体论就加速了转型的进程：从最早的自然本体论（金、木、水、土、火构成宇宙的元素），到中世纪神性本体论（上帝、神），到17、18世纪的“理性”本体论，再到19世纪的“意志”本体论，到20世纪的“欲望”本体论，人类确实经历着本体论转换。转换到欲望本体论以后，不管是弗洛伊德的个体无意识还是荣格的集体无意识，还是杰姆逊的政治无意识都说明了一点，下半身写作肯定会在当代人的鼓动下走向世界性前台，人类将在获得肉身解放的同时告别神性和理性，成为精神溃败后的欲望张扬和肉身满足的“新新人类”。 在张扬“下半身”的肉体策略中，整体意义上的身体和身体升腾出来的精神死了。究竟是“书写身体”还是“身体书写”，有着本质的区别。书写身体使我们对身体的受虐状况和过分压抑加以关注，力求使被扭曲的身体在放大的视野中获得伸展。身体书写则满足和玩味于肉体，使得肉体从身体和精神中剥离出来成为一堆消失了人的差异性的性别载体，成为充满欲望享乐者制造事件和挑衅姿态的对象化身体。正如有人所说：“对身体的强调，从最初的针对市侩庸人的“美学暴力”滑向“伦理道德”的深渊，将是“下半身”走向终结的最大症结。首先确立一种平庸的身体伦理，然后通过对身体某部分的怪异强调与变形，挑衅这种平庸伦理，试图通过一种触犯众怒的伦理暴力，来使自己的写作获得意义。此时，身体成为不折不扣的工具，在对抗一种道德专制中建立起另一种道德专制。”也许，那些对精神天生反感者定要通过对身体自渎达到对精神的自渎，在肉身裸露中关注性资本并建立另类感觉，唤醒体内被文明控制和压抑的骚动的欲望。当鼓励裸露和观赏诱惑成为女性唯一合法的社会身份而出现在公共领域时，人的目光已经不再具有超越性的清澈，而只是一派色诱视点的迷惘。 今天，镜子和磅秤成为女性自我修身和受他者目光支配的祭坛，在整容、减肥、人造美女的批量生产的身体经营中，女人们被怂恿成一种“生命中不可承受之体重”的对象，自我的身体仅仅成为了他者的消费性存在。这样一来，男性世界外在的强求性（对苗条、骨感、美貌的要求）变成女人对自我身体塑造逐渐认同和被看眼光标准的驯化过程。这种为他者目光而存在的身体，事实上已经消解了自我对身体的评价的主动性，仅仅浮在被男性期待和感知的纯粹肉体表象上。在这个意义上，“肉身化的女子的思想是公共性的，是因为她们的身体是公共性的。所以历史上风云际会的女性，多半不是淫乱宫闱的嫔妃，就是倚门卖笑的青楼女子。身体的公共性对应着思想的公共性，身体的隐秘性则对应着思想的隐秘性。”我想，当在影视演艺界“脱风”盛行中，忘掉了文明的艰难历程和精神对身体的呵护而竞相赤裸相向时，这种倒退导致的人类低能和生命链条的退行将是可怕的“后天”。 二、人的解放不应从“伦理暴力”走向“身体暴力” 马克斯·舍勒（Marx Scheler）注意到“本能冲动造反逻各斯”的现代社会性质，对身体的造反性加以关注。诚然，文明的过度压抑将导致身体的造反，这种造反超出了一定的界限，所压抑的本能的释放就隐藏威胁社会文明发展的危险。于是，一个当代的怪异公式出现在集体无意识中：人性解放＝精神自渎＝身体解放＝肉体敞开＝目光下移＝感官刺激。女性身体又一次在解放的名义中背离了自然属性，而成为概念滑动下移过程中的实际牺牲品。对此，道学家的声音在今天已经微弱不堪，批判者的言辞也已经显得冗赘多余，因为大多数传媒控制在窥视和制造窥视的话语权力者手上。为了吸引眼球和获得点击率，伦理暴力走向了身体暴力。但是人们没有从审美风化史的性革命中看到身体的出路，也没有从本土女权主义中看到走出“性战争”的新策略，却从女性身体的被看性看到凝视中的男性文化霸权嘴脸。事实上，“男人主导的商业和情色市场把女人的身体塑造成了情色的偶像，它不但被装扮成男人渴求的对象，而且身体被抬高到女人群起仿效，竞相崇拜的地步，最终是女人身体的性感成了女人自愿为自己购买的商品。消费的女人越是要拥有自己的身体，她们便是越是从自己的身体异化出去。”当女性违背了自己的自然属性，也必然会违背自己的社会属性，这种双重违背中“欲望暴力”必然导致“伦理暴力”。在解放身体的推波助澜中，女性遭遇到层层畸形的审美观，在这种日益固化的男权统治“秩序化”中，女性在身份自我认同方面出现了新的精神瘫痪。 当代文化中最大的神话是关于“身体”的神话。那种蔑视身体的封建礼教造成了对身体的长久戕害，如果仅仅是以自我身体作为观念反抗的器具，将身体化约为肉体，无异于在新的观念中再次对身体尊严加以戕害。每个人都有自己的身体，也有支配自己身体的权力，但这种支配不应该降低到动物的层面。今天不少人仅仅满足于上帝给我们的手足、脸蛋甚至是人造美女的所谓的形式美，从而逃离自己的本来面目和本性而“生活在别处”。我看到不少对身体的重新命名的“文学身体学”“身体社会学”“身体审美学”，如果仅仅在冠冕堂皇的话语中张扬文学欲望学和肉体经济学，对精神和肉体的伤害将是双重的。不妨举一个关于诗人“生命写作”的例子来反观“身体写作”的文化盲点。这位诗人已经去世，苗强——一位大学语文老师，因脑溢血而濒临死亡，经全力抢救过来，然而他的大脑完全被洗空——不认识字也不认识人，变成了一个“成年婴儿”。他坚毅地像婴儿那样呀呀学语，经过三年他学会了两千多汉字，并每天坚持写诗而终成《苗强诗集》。他写出的是直指心性显露灵魂的纯粹的文字。经过这一次生命震荡，他头脑中所有的社会历史强加给他的精神残片被去掉了，那些现象学要悬搁的东西都已被悬置，去除了心上的阴霾，获得了赤子之心的自我观照。其诗歌当中逻辑语言明晰，意象叠加和语言图景寓意深刻。这是向精神极限冲刺的生命写作的典型。 身体不是单一的，而是像约翰·奥尼尔那样可以区分为五种“身体类型”，从大到小形成一个系列：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体、医学身体。在文化研究时代，仅仅重视生理性的肉身状态，而割裂其与阶级、阶层、性别、族类、社会、政治、经济、文化、意识形态的关系。沉迷于感性肉身并将其看成消费性的身体，将使身体遗忘自己的多元功能，而走向新的单面性。不过，这次不是理性的单面性，而是身体的单面性，人类就这样从一个极端走向另一个极端。我不得不问：灵魂对身体的压抑应该造成的反弹是身体和灵魂互相分离，还是身体和灵魂互相憎恨？是在身体的反叛中放逐灵魂，还是身体和灵魂互相寻找？是在新的意义上使得精神肉体化或使肉体精神化，进而使身体和灵魂互相契合？还是让灵魂与身体互相遗忘，使身体不再成为文化动物的承载体？ 在话语权力以男性为主导的时代，影视文化中的摄像机在某种意义上成为男性目光延伸性代言。视觉的看与被看关系隐藏了视觉与权力的关系。话语即权力，权力通过话语而延伸。当代影像制作和广告，往往可以看到女性身体在视频中通常是以男性的欲望为旨归。身体介入文化产业的经济运作使身体积聚巨大财富，身体参与了权力机构使得明星具有了无冕帝王（影帝影后）的巨大追星族，身体进入消费主义参与了资本运作生产出变异的能量。诚然，“身体虽然是解放的终点，可是，身体无法承担解放赖以修正的全部社会关系。这个意义上，身体是局部的。局部的解放可能撼动整体，局部的解放也可能脱离整体。……如何确认身体在社会关系之中的意义和如何避免身体沦为某种待价而沽的商品，这是提出身体范畴之后同一个问题的两面。”其实，在注重“精神”的同时注重“身体”，注重身体的同时注重欲望的满足和精神的制约，是新世纪人类逃离二元对立唯一通道。正如古代神形论的辩证关系一样——皮（身体）之不存，毛（精神）将焉附？反过来，灵之意义不存，而肉之价值又安在？！ 三、从文化下移与下半身写作中走向人性复归 尼采说上帝死了，而人尚活着；福柯说人死了，而写作者尚活着；罗兰·巴特说作者死了，读者还活着；我想说灵魂死了，肉身还会活着？ 身体与精神是一种“间性”关系：身体空间是精神居住的空间，思想所支配的身体，对思想而言并非对象中的一个，思想并不从中提取空间的全部剩余作为附带的前提。思想并不依附自我，而是依据身体来思考，即把思想统一于身体的自然法则中。正如梅洛·庞蒂所说：肉体对于灵魂，是灵魂诞生的空间和所有其它现有空间的模式。身体世界是艺术奥秘的谜底，因为身体既是能见的又是所见的。所以，身体在看的时候能自视，在触摸的时候能自触，是自为的“见”与“感”。躯体领会自身，构成自身并把自身他改造为思想的形式，这也许就是“躯体的悖论”。艺术也同样如此。当艺术家作画的时候，他是在实践一种视觉理论：让事物从他身体里面走进去，灵魂又从眼睛中飘出来，到那些事物上面去游荡，因为他要在那上面不断验证他那超人的内在视力。艺术家的“凝视”是一个生命的诞生和延续的过程，人们在创作的同时，就在寻找一种形象化的视觉哲学。这种具有人类普遍意义的“凝视”，成为艺术家凝视世界的象征和自我生命的升华。肉体和艺术具有一种不解之缘，所以艺术总是一个有关光线、色彩、质感的逻各斯，一个超概念的普遍存在的表现，一个通过表现肉体而传达不可言说思想的话语谱系。 当代艺术在肉身沉重的时代正在发生位移——精英文学正在让位于世俗文学，上半身写作让位于下半身写作。但是，我并不悲观，因为这种局面同样是暂时的而不是恒定不变的。历史的发展并不是按照过去、现在、未来的线性发展，历史是前进、后退、再前进、再后退，经过无数次僵化的“拉锯战”的合力结果。这种“拉锯战”的结果形成了一个终极性的总体走向。可以说，文化下移也会有反弹——世俗化甚嚣尘上时会有复古，文化激进推进时也有保守主义的吁求。当代文化总体趋势是下移，然而是不是下移到下半身写作就不再回归呢，对此我仍然乐观！ 当代写作在语体文体变革之后，身体变革是否是唯一的存在？身体变革之后审美修辞学具有怎样的形态？换言之，当从传统的文言文变成现代的白话文，是语体的变革；当押韵的诗歌变为不押韵的诗歌，是文体的革新。那么我们从书写的所谓大理想出发，冲破政治写作，走向身体写作，指的是身体的革命。那么，下一步是什么呢？ 我注意到，一些女作家勇敢地袒露生命和张扬精神写作，我在欣赏的同时又有些矛盾的感受。将“意识—身体—肉身—感觉—意义”这一极为复杂的内在关系，用似乎漫不经心的个体叙事说出，在生命的自由自在的漂流中，说明当代人这样一种存在焦虑：身体们怎样记住，精神才怎样回忆，凭肌肤、指尖、阳光、酒香、气息，将女性难以说出的东西豪放地无所顾忌地写出，然后以生命漂流的个我实践方式，说明自我的身体性是存在的真正行为主体和意义主体。但是也许问题在于，对“身体感”和“性爱”的过分强调，这既重要又危险。重要在于这是对生命本体生命感觉的正当伸张，有其重要的价值；危险在于容易绝对化而为欲望者所利用并招致匪夷所思的误读。在我看来，从身体和性爱出发还不够，如何从更大的跨国或世界文化视野审视自我的“文化身份”和“精神禀赋”，以及个体的真正存在意义和生命归宿，如何从“自我身体”和“他者身体”入手进行深度描述，从全球化跨国语境出发，从“他者”的眼光来看这个世界，才可以真切地查明自我文化身份，并对当今世界的东西方问题有新的推进。 上半身写作也罢，下半身写作也罢，其实是一个沉沦与超越的“度”的问题。这个“度”，从新时期以来从来没有掌握好。要么就是不食人间烟火的超越，写一些过分形而上学的东西；要么就是无限的往下沉沦，沉沦到理性之人都耻于同这样的写肉身者对话。在我看来，过分的沉沦和过分的超越一样，都是非人性的，也是没有前景可言的。回到“中道”“极高明而道中庸”的智慧之境，或许是人类不在肉体欲望中驻足太久，而获得丰满的人性复归的合理选择。 【原文链接】

  “只有国家与个人之间的中间团体很发达时，社群主义才会是一种多元的伦理观。这也是托克维尔的观念，他认为美国民主的要素之一就是中间团体的发达。所以，认同和社区的多元化，是社群主义伦理观的要素，否则所有的认同感向一个单位集中。” (三点说明：1，本次访谈的小标题及各节的导语是编辑先生另加的；2，这个访谈在发表时被和谐掉了两部分内容，我在这里将它们用黄色标注出来；3，录音整理是刘瑜同学做的。——周濂) 迈克尔•桑德尔(Michael J.Sandel，1953年3月5日－)，哈佛大学政治哲学教授、社群主义(Communitarianism)代表人物。桑德尔于1975年毕业于布兰迪斯大学，在牛津大学贝利奥尔学院获博士学位。后到哈佛大学任教，从1980年起担任哈佛大学本科生通识课程“正义”主讲。其主要著作有：《自由主义与正义的局限》(1982年)、《自由主义及其批评者》(1984年)、《民主及其不足》(1996年)、《公共哲学》(2005年)。 编者按 2011年5月16日晚，应清华大学之邀，哈佛大学教授桑德尔在清华做了题为《正义：该如何是好？》的演讲。早在2007年5月，桑德尔在华的首场学术演讲，也在清华举行，那次的主题是《全球化时代的政治认同》。日前，南方周末编辑戴志勇约请清华大学政治学系刘瑜、中国人民大学哲学系周濂共同对桑德尔教授进行了访谈。这位社群主义(亦称共同体主义)的代表人物，在善与权利、德性与自由之间的种种分析，或可为中国读者带来新的思考维度。 奴隶制任何时候都是错的 正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗？我的回答是：不是。在这个意义上，我不是一个相对主义者。 刘瑜：您可能已经听说，在中国，现在有一个关于“普适价值”的激烈争论。支持这个概念的人主张在中国引入更多自由和民主的因素，但反对这个概念的人认为它是西方文化霸权主义的外衣，那么，您怎么看待这个问题？您觉得存在超越文化和国家的“普适价值”吗？比如，在您看来，存在普遍的人权吗？ 桑德尔：因为你刚才说到这场辩论的政治意义重大，所以我们应该首先弄清楚“普适价值”这个词的精确含义是什么。我想说两点，或者说存在两个问题，一个是哲学上的“普适主义”和“相对主义”。正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗？对这个问题，我的回答是：不是，正义和道德不仅仅是恰好在某时某处盛行的习俗。在这个意义上，我不是一个相对主义者。 但在“普适价值”的辩论中有另外一个问题，那就是，我们如何找到超越特定时空的正义和道德原则？对这个问题，可以有不同的回答。有史以来，很多哲学家都在辩论如何找到超越“习俗”的正义和道德原则。 我觉得，如果把价值的普适性假定为把某一个地区的政治系统，强加给其他国家，那是一个错误，而且这个错误会引起人们对“普适价值”这个基本概念的反感。如果这种情况发生，那将是一个损失。 刘瑜：有人可能会说：不存在抽象的道德，道德总是被文化和历史所形塑的。比如，有人可能会说，对女性的歧视在特定的历史阶段或社会可能有特定的社会功能，您认为这种说法有道理吗？ 桑德尔：在这里，我们需要具体地看历史上女性被歧视的案例。举例来说，在很多国家都存在偏爱生男孩但是排斥生女孩的现象，人们用堕胎、B超或者基因操控等方式来对胎儿进行性别选择，这是非常不道德的。但是，在谱系的另一端，比如说有些宗教社区存在对女性和男性的不同分工，有些人可能会说这是歧视，另一些人则会说这是一定宗教教义下的角色分化。那么，我认为用于评判第一个例子中的道德标准未必能用于第二个例子。这就是为什么我认为，当我们谈论“歧视”时，要搞清楚这个“歧视”背后的社会制度以及这个制度的含义，只有搞清楚了这一点，才能区分歧视和参与者们都能接受的角色分化。有些“歧视”也许是歧视，有些也许只是一个群体的自我认识方式———除非我们真正地了解了这种自我认识方式，我们不能轻易地指责它。 现在，我回到你的问题，道德是抽象的还是历史的？我认为道德既可以是历史的，也可以是普适的。拿奴隶制来说，美国因为奴隶制问题打了一仗。19世纪初，有些美国人认为奴隶制是不正义的，有些人则为之辩护。今天，2011年，我们往回看，我们可以非常轻松地说：“奴隶制是不正义的”。但这句话是什么意思呢？这并不是说奴隶制仅仅在今天是不正义的。它还意味着，即使在当时，奴隶制也是不正义的，就算当时有些人没有完全认识到这一点。那么这就是一个例子，说明我们有可能用一个道德标准来评判不同的时代。这并不是说道德没有历史的维度，我只是说我们有可能从道德上评判过去的实践———即使它已经是过去的，我们仍然可以说：“不，他们当时就错了，而不仅仅是今天错了。” 周濂：那么，您认为存在“道德事实”或者“道德真理”吗？ 桑德尔：我认为“真理”这种说法可以适用于道德，就像它可以适用于历史。关于历史，我们可以同意它的确发生了或者没有发生，但历史事实也向诠释敞开，那些诠释当然是可以争论的。我想说，道德也是一样的。对道德真相存在争论这一事实，并不意味着它没有正确答案，就像存在不同的历史诠释并不意味着不存在一个历史真相一样。我认为道德可以是“真的”，就像历史可以是真的一样。我们承认存在不同的诠释、合理的争议，但这并不意味着它们可以等量齐观。 废除死刑与否，在于怎么理解“善” 让我们假定，砸死通奸者是符合伊斯兰法的，我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。 周濂：根据您的看法，社群主义之区别于自由主义，在于正义的观念必须要预设某种特定的善的观念。2010年在阿富汗，塔利班游击队判决用乱石砸死一对通奸男女。在某种意义上，他们的做法符合当地人的宗教和道德观念。那是不是意味着，塔利班的这个惩罚也是一种正义类型。您如何评价这种观点？ 桑德尔：我的确说过，除非依赖于某种特定的善的观念，我们无法界定正义是什么。但我并不会说，不同的善的观念是一样有效的。我认为我们有可能去批评那种因为通奸而将人砸死的做法和观念。我不很了解伊斯兰法，但是让我们假定，砸死通奸者是符合伊斯兰法的，我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。 同样，在中国和美国，我们都有死刑。在美国，有很多人讨论死刑是否应该被废除。你可以问，死刑是否符合美国宪法所体现的善的观念？这要看你如何理解美国宪法。有些人可能会说，是的，这是符合宪法精神的；有的人则会说，不，死刑所体现的复仇精神、不人道以及对政府行为的过度信任并不符合宪法精神。所以，对宪法精神到底是什么，对宪法精神中的善是什么，存在争议。这是美国的例子。这个例子表明，死刑到底是否应该废除，并不仅仅是一个“权利”问题，而且是一个我们如何理解“善”的问题。 回到塔利班的案例，我不知道对如何诠释伊斯兰法是不是也存在争议，但从我对其他宗教的了解来看，它们一般对教义、对什么是善、什么是正当的惩罚机制都存在不同的诠释流派。理想的情况是，至少我希望看到，在伊斯兰信徒、学者和领袖当中，就现代世界中如何理解传统也存在着辩论。我们看到，在基督教、犹太教的历史中有一些“重新诠释教义”的重大时刻，那么对于伊斯兰教，也有可能出现这样的“重新诠释”时刻。我是这样理解这个问题的，因为我不想给一个完全抽象的答案。 各种共同体，多层次的认同感 爱国主义有黑暗的一面，尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时，这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。 刘瑜：我有一个相关的问题。您刚才指出，一定的权利观念取决于一定的善的观念。我同意这个看法，但是正如您所暗示的，一个更困难的问题是，如何区分相对合理的善的观念和相对不合理的善的观念？鉴于您是一个社群主义者，在您所倡导的“善的观念”中，很重要的一个因素是“忠诚和团结”。我一定程度上能理解您的看法，因为对认同的追求是人的天性之一，而且这种天性是人类政治生活中的一个重要因素。但问题是，如何区分“合理的忠诚”与“不合理的忠诚”？比如，对“爱国主义”这个概念，历史上存在着很多争论，那么，在您看来，我们能找到一种途径，来区分“好的爱国主义”和“坏的爱国主义”吗？ 桑德尔：我不认为有一个简单的方法可以区分二者，但这是一个非常重要的辩论。在世界上很多国家，爱国主义都有黑暗的一面，尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时，这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。另一方面，如果你认为认同感势必为一定的社区所形塑，那么国家、民族是这种社区中的一种重要形式。所以挑战是，如何尽量去强化认同感当中“相互责任”的部分，但又不滑入沙文主义或者固步自封的爱国主义。很难说存在一个简单的标准，这只能是一个在普世主义和特殊主义之间不断协商调整的过程。 周濂：学者谭米尔认为，如果我们必须接受民族主义，那么“自由的民族主义”是最可接受的，您怎么看这个说法？ 桑德尔：我认为她的说法有相当的吸引力。但在自由主义和民族主义之间存在着一定的张力，我们能否找到一种“自由民族主义”？这是一个很困难的问题，不过我很尊重她试图融合二者的努力。 在“自由民族主义”之外，另外一种将民族主义看作建设性而不是破坏性力量的视角是，不同层次的社区对我们形成不同的规范。民族主义只是认同感的一种，但我们还有对人类共同体的责任感、对家庭的认同、对语言共同体的认同、地方主义等不同层次的认同感。现代社会的一个有趣之处就是，我们需要找到方法，使得人们能够在“多层次、多维度的忠诚”中生活———有些可能是相对普世的认同感，有些可能是相对狭窄的———那么，民族主义只是这些认同感中的一种，它必须与更高和更低层次的认同感竞争，就是说，民族主义需要接受来自上方以及来自下方的挑战。这种竞争可以是一件非常健康的事情。不过，困难在于，人们发现协调不同层次的认同感并不容易，它可能导致焦虑、恐惧，以至于有些人会坚持抓住单一的主权国家认同，而这恰恰导致我们前面谈到的危险。也就是说，危险民族主义是现代病的一个表征，因为现代生活要求我们生活在多重社区和多重认同当中，这令很多人恐惧不安，而当人们恐惧不安时，他们可能选择一种简单认同来消除困惑和焦虑。 多元社群是共同体主义的基础 允许多元化存在，这很重要，这是社群主义伦理的一个条件。 周濂：您可能知道，在中国，公共领域和公民社会还相当弱小。在这种情况下，您认为倡导社群主义会有强化国家主义的危险吗？ 桑德尔：这是一个非常好的问题。当公民社会很弱小，鲜有中间机制来协调国家和个人的关系，社群主义的理念可能会是危险的，因为在这种情况下，人们可能认为认同感要么只能是国家主义的，要么只能是个人主义的。只有国家与个人之间的中间团体很发达时，社群主义才会是一种多元的伦理观。这也是托克维尔的观念，他认为美国民主的要素之一就是中间团体的发达。所以，认同和社区的多元化，是社群主义伦理观的要素，否则所有的认同感向一个单位集中。 刘瑜：如果说一种健康的社群主义取决于社群的多样化和多元化，那么，是否可以就此推论，一种健康的社群主义事实上也取决于自由主义的土壤？ 桑德尔：我可能会说“多元主义”而不是“自由主义”，因为自由主义往往隐含着个人主义的内涵。 刘瑜：您之前说“一定的权利观念取决于一定的善的观念”，那么是不是也可以说，“一定的善的观念取决于一定的权利观念”？这是因为，如果健康的社群主义需要多元化的前提，但只有在一个有相对自由和尊重权利的社会里，“多元化”才是可能的。 桑德尔：允许多元化存在，这很重要，这是社群主义伦理的一个条件。如果你要把这种多元化的土壤称为“自由主义”，你可以这样说。 刘瑜：对，这是我理解的自由主义。 桑德尔：但这是一种“托克维尔式”的自由主义，非常不同于那些强调个人而不是社区的自由主义。因为自由主义可能存在不同的解读，所以我必须澄清我的看法。如果你认为社群的多元化是你理解的自由主义，你可以这样说，但这与我所理解的、影响深远的另一类自由主义是不同的，后者强调更多的是个人自主性、个人的多样性而不是社群的多样性。如果你对自由的理解是托克维尔式的，那么这和我的看法一致。 周濂：我的问题是，如何理解托克维尔的观点？在您的书中，您称他为“共和主义者”，但刚才您又称之为“自由主义者”…… 桑德尔：我只是顺着她(刘瑜)的逻辑在表述而已。我们必须清楚我们所说的“自由主义”、“共和主义”所指是什么。在我的书中，共和主义有两个方面，一个是人们共同治理国家；另一个则是公民共同培养德性，形成好的心灵习性，向“共同善”靠近。这和古典自由主义是不同的，因为古典自由主义并不倡导公民教育和共同善精神，而是强调每个人自我选择的权利。 托克维尔式的共和主义 我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义，而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排他的“主权意志”辩护。 周濂：对，您在书中提到两种共和主义，一种是卢梭式的，一种是托克维尔式的。 桑德尔：对，我倾向于托克维尔式的，因为卢梭式的共和主义存在向单一“主权意志”靠近的风险，而那正是我们之前谈到的危险。我之所以偏好托克维尔，是因为他一方面强调自治和分享，另一方面也强调公民德性和品格的培养，而且他强调社群的丰富与多样。这是我对托克维尔的共和主义的理解。很多自由主义者反对对公民德性和品格的培养，因为他们认为这妨碍了个体选择自己偏好的德性和品格。这是为什么我坚持区分两种自由主义，你们明白我的意思吧？只要我们区分了这两种观念，并且知道我们使用概念的含义，那么我们用什么标签就并不重要了。 我想补充一点，在我与自由主义者的这场辩论中，一个关键的分歧就是培养公民德性和品格的重要性。我认为对于一个好的社会，这是必不可少的。在一个多元的社会里，公民教育、共同善非常重要，而很多自由主义者对此持怀疑和警觉的态度。这是西方自由主义内部的一场辩论。我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义，而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排他的“主权意志”辩护，这与我的多元主义观念是不相符的。 公共生活需帮助公民实现潜能 有人将自由理解为纯粹的个人选择，而有人则将自由理解为最大程度地促进人们实现自己的潜能。后者是共和主义的、托克维尔的、亚里斯多德的传统。 刘瑜：我想提一个与之相关的问题。刚才您谈到自由主义与共和主义的区分。在您的书中，您则强调了自由主义、功利主义、社群主义等不同的正义观念。因为您强调它们的不同之处，那么，我想问的是，在这些不同之外，它们是否存在相同之处？它们是否都假定了一定的底线自由？ 桑德尔：它们都关切一定的自由，但它们对自由的看法不同。最大的不同在于，有人将自由理解为纯粹的个人选择，而有人则将自由理解为最大程度地促进人们实现自己的潜能。后者是共和主义的、托克维尔的、亚里斯多德的传统，在他们看来，我们的自由并不仅仅是在市场中进行选择的自由；只有当我们能够参与到那种帮助我们实现潜能的公共生活时，我们才是自由的。这是我所支持的自由观。自由放任主义者和功利主义者则强调“选择的自由”，我称之为“消费者式的自由”，而这种自由观在我看来，忽略了我们作为人类去追求实现潜能的能力。 刘瑜：我提这个问题的原因是，在西方社会，今天你们的辩论是相对技术化的，比如，“平权行动”法案是否合理？“福利国家”的尺度何在？你们不再辩论人们是否应该拥有基本的言论自由。但在另一些国家，人们对这种基本自由的价值还存在争议。在这个前提下，找到不同正义理论的相通之处可能就比强调它们的不同更重要了。 桑德尔：我知道你的意思，我同意同一个辩论在不同的国家可能有不同的内涵。在我们的国家被视为根本对立的辩论，在另一个国家可能会被视为同一个立场里的小分歧而已。从远处看别国的政治和哲学辩论，经常会有这种感受。我觉得能在另一个背景下———比如在中国———和你们这样的学者或者中国学生讨论我的理论，是件非常有趣的事情。也许我的理论对于理解思考中国有点小小的帮助，但是显然，通过了解你们的辩论框架，我能学到的比能教导的要多。这是一个学习的过程。 儒家传统里有丰富的“德性政治”洞见 西方社会中复兴亚里斯多德德性伦理的努力，和中国社会中某些学者企图复兴儒家德性伦理的努力，两者之间有种有趣的关联。 周濂：四年前，我在清华听过一个您的讲座。在那个讲座中，您提到了儒家文化中的“亲亲相隐”观念。在您看来，在今天的中国，儒家传统能够有什么样的功能？儒家传统在中国会有像亚里斯多德传统在西方那样的生命力吗？ 桑德尔：我希望我能够对儒家传统所知更多，但我并不了解，所以我不够格回答这个问题。不过，据我所知，儒家传统有关于“德性政治”的丰富洞见。我的书是在西方的亚里斯多德传统中倡导德性伦理，我不能判断现代中国需要什么样的德性，但我的确认为，西方社会中复兴亚里斯多德德性伦理的努力，和中国社会中某些学者企图复兴儒家德性伦理的努力，两者之间有种有趣的关联。对他们的相似和不同之处，我很有兴趣进一步了解。为实现这一点，途径之一就是研究西方亚里斯多德传统的学者和研究儒家传统的学者一起阅读彼此的一些理论经典，共同讨论，相互学习。 先有善，才能确定何谓正义 我并不想取代宽容、公正这些观念，但我想探讨实现宽容、公正、多元的必要条件是什么。 周濂：在很多地方，您谈到，宽容、公正等“自由德性”并不足以支撑现代社会，那么您认为，在现代社会，哪些德性是最重要的？我们有可能复兴古代的德性，并以之取代现代的自由德性吗？ 桑德尔：我并不认为我们需要“取代”宽容、公正等德性，这一点我想说清楚。我关注的问题是，如果没有对什么是“善的社会”、“善的生活”的理解，宽容公正等“自由德性”是否可能独立存在？甚至宽容、公正、多元这些概念本身，如果不借助于一定的“善”的观念，也是不可能的。所以说我并不想取代宽容、公正这些观念，但我想探讨实现宽容、公正、多元的必要条件是什么。我认为，在可能为这些自由德性提供的思想资源当中，一些古典文本，其中关于公民德性、共同善的观念，是非常重要的。 周濂：您认为存在一个德性的高低排序吗？您认为宽容和公正是现代社会中最重要的价值吗？ 桑德尔：我不认为这是一个价值排序的问题，因为我和自由主义的辩论并不是因为我认为他们太强调宽容和公正了，而是他们为宽容公正等“自由德性”提供的基础不够坚实。我并不想找到比宽容、公正更重要的价值，我只是想给它们一种新的诠释，使之有一个更深厚的道德以及实践基础。所以我不想找到一个宽容公正“之上”的东西，只是想— 刘瑜：找到宽容公正“之下”的东西。 桑德尔：对，“之下”以及“之中”的东西。 公民有效参与，以绽放人的潜能 我所理解的好社会，是那种帮助人们实现最大潜能的社会，让人们最大限度地“绽放”。对民主最好的辩护来自我们对人类潜能绽放的向往。 刘瑜：我还有一个问题。您在书中谈到，“同意”既非道德义务的充分条件，也不是它的必要条件—— 桑德尔：这让你有所不安。 刘瑜：对，因为民主的精神在很大程度上是同意的精神。如果“同意”并非道德社会的前提，那么我们是不是可以说，道德社会并不需要民主？或者说，在您看来，如果没有民主，我们可能建立道德社会和正义社会吗？ 周濂：我也有相似的问题，因为在当代中国，在民主问题上存在重大的辩论，而您写了一本《民主的不满者》，所以我们想知道您的看法。 桑德尔：我所理解的好社会，是那种帮助人们实现最大潜能的社会，让人们最大限度地“绽放”。这可以追溯到亚里斯多德的政治观念，而这一观念的一个重要组成部分是“分享”和“自治”。亚里斯多德认为，“分享”和“自治”是人类“绽放”的一个必要因素，因为他认为人类的本性之一就是共同商讨什么是“善”。我认为这是一个非常有力的观点。如果那样的理想是值得追求的，那么，接下来的问题就是：什么样的政治体系能够促进人们在政治当中实现有意义的参与？我们今天看到的世界上各种形式、程度不同的民主———尽管有其不完美之处———似乎指向那个理想。它们肯定还没有实现那个理想，比如金钱在政治竞选当中还是影响太大，导致人们在政治当中还不能完全有意义地实现参与，但民主制度至少指向那个理想。 刘瑜：那么，您的意思是，民主是意义重大的，但其意义不在于实现“同意”，而在于它帮助人们实现“分享”和“自治”，从而实现人类潜能的绽放？ 桑德尔：对，那正是我的意思。很多西方的哲学家可能会不同意我的看法，他们可能会说：把人类潜能绽放作为政治的目标，这太理想化了，太苛刻了，民主的意义在于给人们追求自利时有一个政治渠道，投票的含义就是表达你的个人偏好而已。我认为这种说法削弱了民主的含义，因为它把民主看成市场的一种，这是一种“消费主义”的政治观。这就是为什么我强调对公益的协商、多元化的意义，以及实现人类绽放的终极目标。有些人持个人主义的民主观，但我认为对民主最好的辩护来自我们对人类潜能绽放的向往。 市场不是目的，只是工具 市场对于组织生产、制造繁荣是一个宝贵的工具，但市场不是生活的全部，因为存在着“市场价值”将“非市场价值”挤出我们的视野的危险，这些“非市场价值”包括正义、公正、平等、社区感以及人与人之间的相互责任感。 周濂：1998年，你在一次演讲中讨论了“钱不能买到什么”这个问题以及市场的局限性。您可能已经注意到，中国现在是一个高度商业化的社会，您对这种状况有什么建议吗？ 桑德尔：我的建议和我对美国社会的建议一样，因为美国也是一个高度商业化和市场化的社会。我的看法是，市场对于组织生产、制造繁荣是一个宝贵的工具，在中国，过去几十年市场也非常有效地促进了社会繁荣，但市场不是生活的全部，因为存在着“市场价值”将“非市场价值”挤出我们的视野的危险，这些“非市场价值”包括正义、公正、平等、社区感以及人与人之间的相互责任感。美国存在这种危险，欧洲有些人也担心这种危险，在中国，当我得知市场的势头时，我也有同样的担忧。所以我的建议是，市场是促进繁荣、组织创造性生产的工具，而且是宝贵的工具，但它不是目的，一些更重要的、道德的目标不应该被遗失或者遗忘。事实上我现在正在写的书，书名就叫《钱不能买到什么：市场的道德局限》。 周濂：我的最后一个问题是，您如何描述中国的政治体系？ 桑德尔：你能给我一些选项吗？ 周濂：比如，社会主义？民族主义？资本主义？等等。 桑德尔：我应该问你这个问题。你怎么回答这个问题？ 刘瑜：也许上述选项都是对的……好了，桑德尔先生，我们已经用完了采访时间，非常感谢您接受访谈。 桑德尔：谢谢，我非常享受我们的谈话。 (录音整理：刘瑜) （刘瑜，清华大学政治系副教授，哥伦比亚大学政治学博士。 周濂，人民大学哲学系副教授，香港中文大学哲学系博士。） 【原文链接】

“ 自由主义最根本的理念，是将人理解为自由人，具有平等的道德地位，并愿意在一起进行公平的社会合作，从而确保每个公民享有充份的自由和足够的社会资源，去好好追求和实现自己的美好人生。” 在中国近现代史中，自由主义是很多知识分子的价值寄托所在。但随着资本主义市场经济席卷中国，很多人开始担忧，自由主义鼓吹毫无节制的自由市场和私人财产制，势将导致严重的贫富不均和社会不公；而它提倡的自由和宽容，则会使得文化相对主义和价值虚无主义泛滥；至于在政治领域倡议的自由民主和宪政法治，更是西方霸权的产物，根本不适合中国国情，应被全盘摒弃，改走富有中国特色的另类现代化之路。我在《自由人的平等政治》一书中指出，这些对自由主义的批评值得质疑。 自由主义有不同流派，而我认为，罗尔斯（John Rawls）所代表的左翼自由主义传统提供的正义社会图像，值得我们认真对待。最主要的原因，是这个传统将自由和平等作为现代社会的核心价值，并以此为基础建构公正的社会制度。我相信，人们对自由平等可以有不同诠释；但我不相信，公然反对自由平等的理论和制度，可以有道德正当性，并能赢得人民的支持。回溯历史，从法国大革命揭橥自由平等开始，人类从无到有，一步一脚印在不同国度建立起自由人的平等政治。我们没有理由怀疑中国人的能力，更没有理由说中国人不配活在一个自由平等的社会。为确证我的观点，让我们先重温一下自由主义的基本理念。 每套政治理论，无论多么复杂，背后必然预设某种对人和社会的基本看法。自由主义最根本的理念，是将人理解为自由人，具有平等的道德地位，并愿意在一起进行公平的社会合作，从而确保每个公民享有充分的自由和足够的社会资源，去好好追求和实现自己的美好人生。这是自由主义的出发点。这个理念看似平平无奇，背后却反映自由主义独特的政治理想。 首先，自由主义认为政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是权术斗争，不是区分敌我，不是人压迫人，而是根据正义原则建立一个道德社群，保障人的基本权利，实现人的根本利益，并令得政治权力的行使具有正当性。因此，自由主义肯定人的理性能力和道德能力，并相信人能凭借这些能力建立一个公正社会。诚然，怎样的制度才能满足正义的要求，可以有不同意见，要点是我们必须将”道德的观点”放在制度评价的第一位置，这也是罗尔斯所说的正义是社会制度的首要德性之意。一个国家，无论多么有效率和多么强大，如果它建基在不公正的制度上，便不值得我们追求。 第二，自由主义是以个体为本的政治哲学。自由主义先将人理解为独立自主，拥有反思意识和价值意识，并有自己人生计划的个体，然后从个体的视角，追问怎样的政治秩序才能合理地保障和促进人的根本利益。对理想政治的构想和对现实社会的批判，是以个体的正当权益为出发点，因为每个个体，都有独特且无可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，并期待活得有尊严有意义。所以，洛克的契约论，强调个人先于国家，国家存在的理由，是能更好地保障自然权利；法国大革命的人权宣言和联合国的世界人权宣言，同样将个人权利放在最高位置；而罗尔斯和德沃金等当代自由主义者，更大力反对以极大化整体利益为目标的效益主义，主张个人权利优先。这是一脉相承的自由主义传统。 这不表示，自由主义看不到人有不同的社会属性；这亦不表示，自由主义不知道人打出生始，已活在国家之中；这更不表示，自由主义对个体权利的重视，是基于自利主义。自由主义承认集体生活的重要（否则它不会如此强调社会作为一个公平的合作体系），也承认社群生活是人的基本需要（否则它不会重视结社自由和信仰自由），更承认公民之间必须有基本的道德责任（否则它不会主张社会正义和财富再分配）。自由主义毋宁是坚持这样的信念：个体具有独立的道德地位，并不先验地从属于某个集体，并对这个集体有某种不可卸除且无可质疑的道德和政治义务。所有社会政治关系的建立，必须要从个体的观点看，具有道德上的正当性。正如卢梭在《社会契约》中所说，”人生而自由，但却无往不在枷锁之中”，如何使这些限制自由的制度具有正当性，是自由人最关心的事，因为所有政治秩序皆非出于自然，而是人为的产物。自由主义强调以个体为本，是一种道德立场，而不是在知识论或形而上学意义上接受某种原子论（atomism）式的人观。 第三，既然自由主义将人理解为可作独立思考和理性判断的自主个体，那么它一定要容许和尊重人们的思想和行动自由。自由的重要，不仅在于人有选择的能力，也由于人的多元性。人不是机器的倒模，千篇一律，而是各有个性喜好，各有对生命的感受和追求，各有安顿人生的方式。如果国家不尊重人的自由意志，强行将人同一化，那是违反人性，是对个人尊严的最大践踏。一个自由多元的社会，不仅对个人福祉有好处，也对社会文明的发展有好处。这一点，密尔在《论自由》中早有详细讨论，值得我们一读再读。 当然，容许人有选择自由，并不保证个体每次都能作出正确选择。在任何时候，任何人都有可能作出不理性或对自己对他人有害的决定。但这种担忧，不能合理化家长制和专制主义。合理的做法，是国家提供良好的环境，鼓励及培养公民自小学会独立思考，了解自我，并懂得对自己的选择负责。人只能在犯错中成长。不容许人犯错的社会，不是一个好社会。同样道理，容许人有选择的自由，并不保证社会有不同性质且足够多的有价值的生活方式供人们选择。过度专制和过度商品化的社会，都不利于培养出异质活泼和不同领域各安其位的社会文化。因此，自由主义反对经济市场的自由放任，同样反对文化市场的自由放任──倘若这些政策最终导致文化霸权和危及文化多元。 第四，自由主义坚持人人平等。所谓平等，是指就每个公民作为独立自主的自由人这一身分而言，每个人具有平等的道德地位。道德平等不是天赋或自明的东西。在真实世界中，我们几乎找不到任何事物，是人人同一的。即使找到了，也不一定是道德上相关的。更何况在一个充满竞争的世界，超越他人，从与他人的差异中肯定自己，更是大部份人生命的常态。因此，自由主义视平等为一种道德理想，实际上要求我们从这样一种视角看政治：在决定社会的基本政治原则时，我们应该放下彼此的种种差异，接受大家是平等的理性道德人，并在这样的基础上找出大家能合理接受的合作方式。赋予我们平等地位的，是我们自己。我们愿意这样做，因为我们有这样的道德能力，可以站在一个普遍性的观点，穿过世间种种不平等，看到人与人之间共享的道德人格，认知和体会到平等相待的可贵。 我常常认为，做一个真正的平等主义者，相当艰难，因为它要求我们必须从两种角度看自身：它首先要求我们将自己放在第三身客观的位置，认知到从普遍性的观点看，我们每个人都是道德主体，没有人在价值上优越于其它人。它接着要求我们回到第一身的角度，将第三身的客观认知内化进一己主观的生命，视平等为值得追求之事，从而使我们在道德思考和日常生活中，有足够的动机去尊重和实践平等原则。这样的身分转换和身分融合，其间的难度，很多自由主义者也未必意识到。罗尔斯在《正义论》中花那么大力气处理他所称的稳定性问题，究其根源，也是在尝试论证，至少在他所构想的正义社会中，德福契合是可能的，即从第一身的观点看，服从平等主义的要求是理性和可欲的。只有完成这种正当与”好”的契合，平等主义才有可能植根于在我们的生命，并孕育出相应的政治文化。 但读者要留意，对道德平等的坚持，并不意味在资源分配上必须采取平均分配的立场。它涵蕴的毋宁是这样一种要求：”在决定社会合作的基本原则时，每个自由人都享有平等的地位，拥有同样的发言权。最后商议出来的原则，必须是所有人合理同意的结果。”这等于说，平等具有优先性，任何不平等的资源分配，必须要有合理的道德论证支持。这是罗尔斯的正义理论的核心所在。他那非常有名的原初状态和无知之幕的设计，目的正是要创造出一个公平的契约环境，然后看看自由平等的合作者，会商议出一套怎样的正义原则。为什么是公平的呢？因为在原初状态中，立约者被一层厚厚的无知之幕遮去所有的个人资料，包括他们先天的自然能力和后天的社会环境，从而确保每个立约者处于平等的地位。我们知道，这不是一个真实的契约，而是思想实验，目的是反映自由主义对自由平等和公平社会合作的理解。罗尔斯的契约论精彩之处，在于背后的平等正义观：关乎整个国家基本制度的政治原则，不是由任何权威和精英决定，而是由所有公民共同决定。在决定过程中，每个公民的权益都受到重视，没有人会因为能力财富和阶级权力的不平等而受到歧视。这体现了民主自治的理想。 那么，自由主义会主张怎样的社会制度安排？政治方面，罗尔斯主张公民享有一系列平等的基本自由，包括言论和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和拥有个人财产的自由等，也包括集会结社的自由，选举和被选举的自由，以至广泛参与各种政治活动的自由。这些自由会被写进宪法，赋予最高地位，从而保证个人权利的优先性。罗尔斯亦赞成立宪代议民主制，並透过各种制度确保政治平等得到真正实践。社会及经济方面，罗尔斯提出两条原则。第一条是公平的机会平等原则，主张透过教育及各种社会培训，尽可能使出生在不同家庭环境的人，享有公平的竞争机会，促进社会流动。第二条是差异原则，主张经济的不平等分配，只有在对社会中最弱势的人最为有利时才可接受。这条原则体现了一种互惠精神：每个公民都应从社会合作中获益，并享受到经济发展的好处。社会发展的目标，不应是只让一部分人富起来，其它人却要承担发展的代价。具体措施，可包括由政府为公民提供各种社会福利保障，例如医疗、教育、房屋、失业援助、老弱伤残津贴及退休保障等；政府亦应在经济领域，实行累进税、遗产税及其他措施，防止财富过度集中，减低贫富悬殊，尽量令每个公民从出生始，便享有发展个人能力和实践人生理想的机会。自由主义反对财富分配完全由市场决定，因为市场竞爭中很多导致不平等的因素是不公正的。这里所说的不公正，不仅是指贪污和种种违法行为，更包括社会出身和个人天赋能力所带来的起点不平等。 基于上述讨论，现在让我回应一些对自由主义的批评。 一，那些批评自由主义不重视社会正义，不重视平等的说法并不合理。事实上，自罗尔斯的《正义论》出版以来，自由主义已累积大量有关平等和社会正义的讨论。罗尔斯对平等的理解，甚至较马克思和很多左派更为激进，因为他认为从道德的观点看，一个人的先天能力和后天出身都是不应得的，任何不平等分配都必须考虑最弱势者的利益。而在制度安排上，他更认为我们不应该满足于福利国家的模式，因为福利社会仍然容忍相当大的社会经济不平等。如果我们不将左翼自由主义（liberalism）和放任自由主义(libertarianism)作出区分，然后以为弗里德曼、哈耶克和诺齐克等主张的小政府大市场，便是自由主义的全部，那实在是最大的理论误解。自由主义既反对国家全能，也反对市场万能，它真正的道德关怀是：什么样的制度安排，可以让平等自主的个体公平地活在一起，过上丰盛而有尊严的人生。至于实际的制度应该如何设计才能实现这个理想，则需要具体讨论。 二，有人批评自由主义预设了价值虚无主义，亦难以成立。自由主义是一套完整的政治道德理论，对自由平等有很深的承担，并视民主、宪政、宽容、人权等为普世价值，更相信凭着人的共同理性能力能够建立公正理想的社会，因此不可能是一套「主观」和「虚无」的政治伦理。 三，或者有人说，自由主义强调国家中立，放弃讨论善的问题，不可能为个人的安身立命提供基础，因此不值得追求。无疑，自由主义不会像儒家或基督教那样，提供一套完整及涵盖人生所有领域的价值和信仰体系，并要求所有人都接受。这与自由主义对人及幸福生活的看法有关。自由主义认为人有足够的理性能力对价值问题进行自由探索，同时相信活得幸福的一个重要条件，是理性主体能够自由选择和认可他的人生计划。因此，自由主义最关心的，是建立一个公正的制度，保证每个公民有自由和资源去过自己认为值得过的生活，并对自己的选择负责。罗尔斯所谈的「正当优先于善」，是说每个公民的价值追求都不能逾越正义原则定下的规范，而正义原则的基础，则奠基于自由平等的公平合作这一理想。但这并不是说自由主义不重视善。恰恰相反，正因为自由主义坚信每个人都有一己对生命的理解和追求，而这些追求对每一个体皆无比重要，所以才主张要尊重个人自主及公平地分配社会财富。 再者，自由主义绝非对人毫无要求。自由主义期望公民对平等有所执著，对异于一己的信念有所宽容，对正义有恒久的追求，对弱者有真切的关怀，并能够过上独立自主而又有个性的美善生活。在日常生活中，做一个自由主义者，绝对不见得较做一个保守主义者或者激进主义者来得容易。自由主义包容多元，而在多元的底层，是对个人的尊重和对自由平等的坚持，这些坚持构成公民的共同信念，并成为和谐社会的厚实基础。 据说在今天的中国，不少人认为自由主义早已丧失它的道德吸引力和政治正当性，甚至成了保守反动落伍的代名词。这教人不解。从上面勾勒出来的政治图像来看，如果自由主义在今天的中国不值得追求，那么在政治权威的正当性基础、个人权利的保障、平等的实践、以及社会财富的公平分配等根本问题上，非自由主义理论可以提出怎样一套道德上更为可取的正义观？这是所有政治理论均须回答的问题。而在进入辩论之前，我们至少应该知道自由主义是什么和不是什么，以及它为什么值得我们追求。 节录自《自由人的平等政治》（北京：三联书店，2010） （周保松，香港中文大学政治与行政系助理教授，伦敦政治经济学院哲学博士。） 【原文链接】