时政

2012 年十月二日星期二伊朗里亚尔币值创下历史新低，然而伊朗当局面对金融海啸似乎困惑而无力。兑美元汇率 降至 三万四千五百比一被归咎为 制裁 所造成，不过数日前星期天的汇率还是两万九千五百里亚尔兑一美元。 伊朗立法委员 签署 了一项请愿，要求总统马哈茂德．艾玛丹加（Mahmoud Ahmadinejad）到国会接受关于货币快速贬值的质询。 同时德黑兰农矿工商会会长 Yahya Al Eshagh 将金融危机 比作 战争，表示“飞弹击中了币值广场”。而伊朗总统为政府的经济政策 辩护 ，称这是敌人发动“心理战”打击伊朗。 十月三日星期三德黑兰市集的商家 罢工 抗议货币的急速贬值。 艾玛丹加否认美元升值 几位网友分享了艾玛丹加在 2012 年九月的访问，他称美元汇率将升至三万的预测只是心理战的一例。   当前政权会垮台吗？ 伊朗博客作者 Azark 说 ： 里亚尔相对外币一个小时接一个小时持续贬值，前所未有的危机…… 国会中部份人指责艾玛丹加跟危机有关，而政府官员在毫无证据的情况下指控国内一个黑手党组织要对里亚尔急剧贬值负责。伊朗领袖大阿亚图拉哈梅内伊 （Khamenei）对此保持沉默。大部分分析家认为针对伊朗核子计划的制裁导致了这场危机…… 在这国家内许多人没有工作，一些人抗议领不到薪水，社会变得更贫穷，我们是否该预期里亚尔衰退会造成伊斯兰共和崩溃？ Darzarehbin 讽刺的 写下 四十年内我们会看到这样的新闻：“伊朗中央银行请民众将一美元兑换为三百亿里亚尔。” 他也 说 ： 我希望币值危机尽快解决，如果这种情况持续下去社会将真的受到伤害…… 伊朗领袖们只在选举时关心民众…… 伊朗人民无力改变命运，反对党也无影无踪。黑暗的日子就在前头，一切都有可能崩溃。希望我说错了。 Greencity 写道 ： 伊朗人你们真有耐心。如果这种事发生在其他地方，人民会起来抗议，当权者将会辞职。 同时伊朗人的生活因制裁造成的货币贬值越来越困苦，人民成了政府压迫和世界强权制裁的受害者。 作者 Fred Petrossian · 译者 Hsu-Lei Lee · 阅读原文 en · 则留言 (0) 分享: HEMiDEMi · MyShare · Shouker · facebook · twitter · reddit · StumbleUpon · delicious · Instapaper

2010年10月16日在東京出現的一次千人規模的反華遊行上，遊行者手舉英文橫額宣示「尖閣列島是日本領土」。 (AFP)   文/劉慷、雁南 日本民間聲明《終止『領土問題』的惡性循環》所釋放的誠懇善意，令同樣立足民間、倡導理性與多元聲音的中國自由派人士受到啟發，並感覺到應該有所呼應。 香港登記註冊的NGO組織「中日民間小組」先動了起來。該小組由香港作家陳冠中和日本學者本田善彥共同創立，成員主要來自中日學界與媒體，平日用中文以郵件組的形式交流。 小組成員之一、北京作家孟湄在讀完日本民間聲明後，率先以個人身分發出聲援，強調這份聲明「這是將危機處理成一個契機的良好做法。」孟湄的表態在郵件組中獲得積極回應。 內地的NGO活動家梁曉燕也認為，中國民間應該給予積極的回應。梁曉燕在接受《陽光時務週刊》採訪時指出：「所謂的民間不是國與國，而是人對人。而中國很多問題恰恰就發生在這裏，每個人都以國家為代表。」 未達共識、需要共識可能是在中日關係上面臨的主要問題之一，而在梁曉燕看來，在中國謀求共識的難度比日本要大得多。「什麼是共識？現在的中國社會比較分裂。不能說這是多元，多元並非是沒有主流價值和共同認同。在中國，對獲得共識的難度我感到有些悲哀。」 果然，當一份聲援日本民間聲明的中國民間聲明出現後，其聯署活動一開始便出現分歧與爭議，似乎在印證梁曉燕那句「獲得共識的難度」。 日本民間聲明發表的兩天後即9月30日，一份題為《讓中日關係回歸理性——我們的呼籲》的聲明草稿在北京著名公共知識分子崔衛平的家中誕生了。 這份草稿首先發布在「中日民間小組」及另一個叫Critique的中國自由派知識分子郵件組中，均獲得相當積極的反饋。 10月4日，這份聲明在郵件群組內聽取意見進行審定後，發布在崔衛平的博客及「共識網」上徵集中國民間聯署，簽名支持者隨之大量湧入，當中不乏兩岸三地知名知識精英。 共識的難度 但與此同時，對聲明文本的批判意見一直如影隨形。中國媒體人長平指出，中國的民間聲明與日本民間聲明的立場有相當大差別：「日本民間聲明立足於批評本國政府；中國民間的回應（聲明）也立場鮮明地批評日本政府，態度曖昧地批評中國政府」。他認為在日本民間團體已經著重批評本國政府之後，來自中國的呼應應著重檢討中國政府的不當言行，包括在領土爭端上最新的「戰勝國理論」，以及粗鄙的「自古以來」論調，或功利的「國家利益」之說。 有鑑於此，有意見認為，如不澄清上述問題這份聲明不如不發，否則擔心會引起誤導。 這一擔心果然並非多慮。 10月5日，「中日民間小組」成員、旅居中國的日裔學者溫子在郵件組中對聲明的部分內容明確提出質疑。 共識與共謀的邊界 「我本來不想說什麼，但是看到這個（中國民間聲明的）改編，身為『中日民間小組』日本成員，我非常反感這個紅字新內容，因為它罔顧事實，意識心態先行。」 溫子指出的「紅字新內容」，是指從草擬開始已經三易其稿的第二條。初稿內容為： 「2012年9月27日，日本駐聯合國代表兒玉和夫先生在大會發言中，以《馬關條約》作為釣魚島歸屬的依據，我們認為這是一個罔顧事實、不負責任的表現，不能接受這樣一個重現不平等條約幽靈的起點。不能否認，日本始終存在領土擴張及軍國主義思潮，不時傳出極右翼言論，對於侵華歷史的認知也經常反覆，不利於發展友好的睦鄰關係。」 該條內容被長平質疑為「選擇性的批評」（「聲明中專條批評日本駐聯合國代表兒玉和夫先生在大會發言中，以《馬關條約》作為釣魚島歸屬的依據，而中國外交部秦剛稱，「一個戰敗國卻要霸佔一個戰勝國的領土，豈有此理？！ 」按照這種勝者為王的流氓邏輯，《馬關條約》有何不平等可言？） 最後該條再易其稿，最終修訂為： 「對於最近日本政府在釣魚島歸屬上的一系列論證，我們認為缺乏令人信服的證據。不能否認，戰後日本在承擔歷史責任方面，沒有做到讓周邊國家的人們心悅誠服，在中國民間，始終存在許多積怨。首先需要面對這些積怨，然後尋找化解的途徑。這一方面需要對於戰爭的過去有足夠的認識，體現以德服人，另一方面，不能再製造新的爭端，激發起本來就存在的怨氣。」 結果修改後的文本引起了更大的爭議。「我就吃驚，」溫子對《陽光時務週刊》表示：「這麼多精英或知識分子簽署，但是其中沒有一個人提出原版上面的重大新聞內容錯誤，而有人提出錯誤存在，但是起草人也不會通知簽署人們這個錯誤，而以另一些其他話語來填補就行。「這種粗糙的呼籲書，哪裏有理性可說？」 由溫子以一名日人的身分不留情面地提出質疑開始，中國民間聲明發展成為一場耐人尋味的思想實驗活動。 「這是我心目中，不懂自我反省的華人精英分子被非要奪取社會主導權的欲望膨脹驅動的一個行動，這一次，我對傳統華人精英分子徹底失去了期望」。 面對溫子這句難免情緒化的批評，「中日民間小組」中反彈者有之：「由於我不在「精英」之列，也就用不着向您說抱歉了！」 反求諸己者亦有之。一名中國學者表示認同說：「（中國民間聲明）措詞過於官方，過於簡單化。」 長平表示：「我完全理解為了發出一份聲明所必須採取的隱忍和妥協態度，也完全贊同對一些事件和觀點採取溫和的立場，但是認為應該謹惕「共識」與「共謀」的邊界，在當下的中國尤其如此。」 包括崔衛平在內的最早參與起草聲明的中港台學者中，至少有四位都沒有出現在終稿的聯署名單上。其中一名北京學者表示，曾指出文本存在問題，遺憾當初未明確提出異議。他希望民間聲明這一行動仍能進行下去，但聲明的文本要解決「表述立意存在的問題」。 「9月15日（中國爆發反日示威）以來，我們感到愛國主義情緒，需要尋找更合理、和平的形式，聲明的另一用意，即在於醞釀這樣一種表達的方式。」另一名參與起草聲明的中國學者表示。

“ 在相当一段时间里，由于我们都感受到的某种‘集体意志’对个人的压抑，所以‘个人奋斗’、‘自我实现’、‘主观感受’曾一度成为过许多人挂在口头的术语，而他背后带出的则是‘及时行乐’的快乐主义。但无论怎么说，幸福都无法等同于即刻的个人体验，无法归结为纯主观主义的心理感受，因为幸福感或快乐只能是一种为之奋斗中的伴随物，这种为之奋斗的动机，应该与真、善、美、正义等等这些有可能也获得别人‘认可’的价值有关。 ” 2003年12月12日，我作为一名评委，参加了同济大学第15届“青年杯”辩论赛的决赛。双方辩论的题目是“长生不老是一种幸福还是不幸”，正方为土木工程学院，认为长生不老是一种幸福；反方是材料工程学院，否定这种说法。正方一色男生，气势轩昂，西装革履，反方三女一男，面有微笑，不卑不亢。这似乎暗合了某种性别上的隐喻：男性多喜长生，女性则更多倾向于今生的幸福。正式辩论前先有一小品演出，其主旨也印证了这种隐喻：一对恋人，男的得一长生不老药，药力只在当晚有效，劝女方一道服用，而女的则犹豫不决，最后弃之不用，结果一半被一窃贼误服，另一半则给了一位正与疾病抗争并且有可能为人类健康做出重大贡献的科学家。也就是说，“长生不老者”既可能是“坏人”，也可能是“好人”，“坏人”长生不老则为“坏”，“好人”自然是“好”。也许作者想的不致如此浅薄，反正大家也就只好一笑了之。辩论开始，个个伶牙俐齿，能言善辩，在给定的时间里依次陈述，自由答问，相互诘难，气氛很是紧张热烈。至少在我看来，道理全在反方一边，但最后的结果却是正方胜出，反正屈居亚军（这也是我的投票）。为什么？主持人让我当场评说，我便想到了“自己的幸福感与他者的认可之间的关系”。 反方把幸福理解为幸福感，问对方是否了解“边际效用学说”，对方老实承认不甚了解，愿闻其详；反方自以为得计，便详细讲出“边际效用递减”的道理：如果一个人有一块面包，其幸福感为十的话，如果他有十块面包，其幸福感就可能下降为九，以此递减，当他有无限多的面包时，他对拥有面包的幸福感就可能减至为零。所以反方反复强调的一个词就是“厌倦”：对一个“厌倦者”来说，“幸福”只意味着空耗与浪费；此外就是面对亲友去世时的悲痛。正反反驳说，对一个拥有无限的人来说，“空耗与浪费”的问题是不存在的；而且他有足够的时间来使别人也长寿。正反巧妙地把话题引入生死之间到底何者为幸的讨论，结果在你来我往中，正反渐渐占了上风，反方反倒显得理屈。 反方把幸福归结为幸福感，这是有道理的；提出“边际效用”学说，也不失为一着妙棋；但也正是这一妙棋，把反方自己引入一个误区，这就是以为幸福感只取决于个人主观上的感受，而这种感受上的强弱又取决于个人欲望的满足。 正方一开始就申明了这里所谓的“长生不老”，指的是永远健康、永远年轻，但反方却没有追问这里的“不死”是否包含在任何情况下（比如枪杀、刀砍、火烧、水淹等等）的不死。如果不包含，则无所谓“长生不老”，因为对谁来说，不要说在“非常状态”（比如战争）下的“非正常死亡”很正常，就是在“和平日子”里，“自然死亡”（所谓生老病死）也无法概括死亡的全部形式；如果包含（这也正是长生不老的题中应有之意），则问题就更大了，因为他无法获得“他者”的认同。 所有与人的幸福相关的价值，并不仅仅只是一个“自我实现”或“自我满足”的问题，它更多取决于“他者”（或曰社会）的认可，或者说，它取决于一个人“为获得认可”而进行的斗争。这就涉及到了弗朗西斯·福山在《历史的终结及最后之人》的“代序”中所说到的两段话：“按照黑格尔的观点，人和动物一样，对食物、饮料、住所以及所有超出自我保存所必需的但自己没有的东西有自然的需要和欲望。但是，人与动物有着根本的区别，因为人对别人的欲望也会有某种欲望，即人渴望得到别人的认可。特别是，人强烈要求获得作为‘人’的认可，即作为一个具有一定价值和尊严的人而被认可。这种价值最初与他甘愿为自己的名誉而进行斗争、甚至甘冒生命危险联系在一起。只有人才有能力战胜它最基本的动物本能，尤其是自我保存的本能，追求更高级、抽象的原则和目标。”福山接着说，在英美的自由主义学说中，获得认可的欲望（权利）只是一种“保护人们可以丰富自己并满足其灵魂中欲望部分的私人领域的手段”，而黑格尔则把权利视为一种目的，“因为真正能使人感到满足的并不是丰富的物质，而是对其地位和尊严的认可。”福山的“历史的终结”的观点，就建立在现代民主制度已经为普遍的相互认可提供了两大基石，这就是自由和平等，“没有任何人类社会制度可以更好地满足这种渴望，因此历史不可能再进步了。” 福山关于“历史的终结”的说法有无道理另当别论，但它至少告诉了我们：个人的幸福并不仅仅只关系到欲望的满足，它更多地应该被理解为人与人在相互交往中的一种精神上的感受性，而这种感受性之被认为是一种幸福，就在于它与普遍的相互认可有关。 我曾当场问辩论双方是否读过波伏瓦的长篇小说《人都是要死的》，回答是“未读过”，但听说过。正是在这篇小说中，波伏娃写尽了一位“长生不老者”的痛苦（而且是无尽头的痛苦，小说中用了“天罚”这样的字眼）。小说中体现的当然是“存在主义”的哲学观念，但存在主义的个人主义，恰恰强调的是与他者的关系而不是个人的自我关系。小说的“厌倦”是很具体的，比如对一个有死的人来说，三天是一个很短的时间，因为每天都忙忙碌碌；而对于一个不死者来说，三天则长得不堪忍受，因为他不知道该用这段时间干什么（干什么都无所谓，他有的是时间）；只有对一个有死的人来说，她（小说中的雷吉娜）才会说：“救救我，救救我，别让我死”，而他（小说中的不死者福斯卡）则说：“应该是您来救救我，别由着我冷漠无情，没有眼泪和微笑”，只有对一个生活在等待与担忧中的人来说，他才是一个“活人”；当雷吉娜希望福斯卡能写一本回忆录以记载自己漫长的生命时，福斯卡说，我曾写了二十年，但“有一天我终于发现写来写去都是一个样”；当雷吉娜要“重建人间天堂”时，福斯卡想到的却是“我们的财富、文化，我们的聪明才智到底有什么意义？”他已经变得无法有所作为，因为他亲眼看到过无数的宫殿、城堡、引水设备、科学发明在一次又一次的征服中被毁灭，然后就又是新一轮的重建与毁灭的循环。他在写给雷吉娜的一张纸条中写道：“别了，亲爱的雷吉娜，忘了我的存在，因为您是存在的，您能看到眼前的一切，而我却是无足轻重的，因为眼前的一切对我来说也无足轻重。”当福斯卡对另一个女人贝娅特丽丝说：“我爱你，就像一个男人爱一个女人那样爱你”时，贝娅特丽丝的回答是： “不” 她发抖了，挣扎着说： “原谅我。” “原谅您什么？”我说。 “您的身子叫我害怕，它属于另一类。” “它有血有肉，跟您的一样。” “不。” 泪水涌上了她的眼眶。 “您不懂吗？两只永远不会腐烂的手抚摸我，我受不了。这叫我害羞。” “您还不如直接说，这叫您厌恶！” “是的，这原是一回事，”她说。 我看了看手，受天罚的手。我懂了。 这就是小说中两个人的一段对话。不死真是一种天罚。 小说还借福斯卡之口说出了对“天罚”的另一种理解： “我理解了他们，现在我理解了他们。在他们眼中，有价值的东西永远不是他们得到的东西，而是他们所做的东西。假如他们不能创造，他们就要毁灭，而且不管怎么样，他们都要拒绝存在的一切，否则他们不成其为人了。我们妄图代替他们建立一个世界，把他们关在里面，让他们享福，这只会招致他们的憎恨。我们梦想为他们建立这种秩序、这种安宁，会成为最坏的天罚……” 对一个不死者来说，为他人所作的一切，对自己来说只具有“消磨时间”（是消磨而不是浪费，而且再消磨也消磨不尽）的意义，由于无所谓“良知”、“衷心”、“希望”，所以也就无所谓“回报”和“感激”；对一个长生不老的人来说，任何成功与胜利，都会在某一天变成一种失败和痛苦。从这一意义上说，人需要一种欺骗，至少是自我欺骗；有了这种“欺骗”，人才奋斗，才去努力探求真相，“今天”这个字眼对他们来说也才有了一种意义。因为他们感受到昨天与今天的不同，由此而相信明天也会与今天不同。小说的最后，是福斯卡的自言自语：“我朝门口走去；我没法冒生命危险，没法向他们微笑，我眼里永远流不出眼泪，心中永远点不燃烈火。一个无处存身的人，没有过去，没有未来，没有现在，我什么都不要，什么都不是。我一步步朝天涯走去，天涯一步步往后退；水珠朝天上喷去，又溅落到地上，时光摧残着时光，我却两手永远是空的。一个陌生人，一个死人。它们使人，他们活着。我与他们不属于一类。我没有一丝希望。” 在相当一段时间里，由于我们都感受到的某种“集体意志”对个人的压抑，所以“个人奋斗”、“自我实现”、“主观感受”曾一度成为过许多人挂在口头的术语，而他背后带出的则是“及时行乐”的快乐主义。但无论怎么说，幸福都无法等同于即刻的个人体验，无法归结为纯主观主义的心理感受，因为幸福感或快乐只能是一种为之奋斗中的伴随物，这种为之奋斗的动机，应该与真、善、美、正义等等这些有可能也获得别人“认可”的价值有关。 与这样一种观念相关，我们就可以说，没有“他者意识”，也就不可能有独立的“自我意识”。对这一点，黑格尔在《精神现象学》的“主奴关系”中谈得最好。他说，主人的对象是奴隶，这对象构成他对他自身的确信的真理性，然而由于这对象是非独立的，所以这里就发生了一种颠倒：“正如主人表明它的本质正是他所愿意做的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化到真实的独立性。”谁面对的意识越有独立性，谁自己也就越具有一种独立的自我意识，这就是黑格尔的结论。当萨达姆把伊拉克所有的人都变得在他面前只会唯唯诺诺时，他自己的独立性也就同时被掏空了，他成了一个最需要依赖而有找不着可依赖的对象（具有独立意识）的人，除非当他面对美国人时。当然，这需要一个“迫使自己返回自己”的过程。 胡赛尔讲“生活世界”和“主体间性”，伽达默尔讲“视野的融合”，讲“善意的决断”（在对话中，一种试图使别人的话更居有说服力的主观愿望，因为只有这样才能得到相互理解），哈贝马斯讲“交往理论”。凡此种种，都说明了“自我”与“他者”的关系从来就是哲学中的一个性根本问题。 另外，还可以补充的一点就是，西方哲学中所体现出的独立的自我意识，是与他们所具有的上帝观念密不可分的，因为对所有的人来说，上帝正是一个具有最高独立性而且每个人都不得不面对的“他者”。K·拉纳（KarlRahner）的《圣言的倾听者――论一种宗教哲学的基础》的第三章一开始就说：“真正的宗教哲学极而言之只不过是向人发出的一种吁求，即吁求人在自己的历史中倾听，以确认在人的历史中是否曾经传来过上帝的声音。”这声音告诉我们的就是不要自称自己已经独自弄清了事实，不要把自己的感受（比如快乐）当成幸福的标准。 在那天的辩论会上，我说了，我并不赞成这样的辩论题目，因为我们对“长生不老”缺乏感受性。现实生活中有那么多可辩论的话题，大家的看法可以完全不一样，只有当一个人真正确信并坚持自己的观点时，辩论才可能是真正的思想交锋。但这次既然选定了这样的题目，而且从理论的角度上看也确实有意义，所以才使我想到了这么些问题。   （陈家琪，同济大学哲学系教授。原文链接：）

“ 政府就是我们这些群居动物为了更好的生活在一起，所以组建起来的社会管理机构。一个好的政府最大的责任有如下几个：保证国家不受侵略、保证每个合法公民的权利、管理公共事务、维持社会秩序、建造公共建筑、作为纠纷的仲裁者。您看，这些责任当中，没有一件是直接给老百姓带来幸福的，这些事情都做好了，充其量也是守卫社会、保护幸福。” 记得我小时候有首歌当中有这么句歌词：幸福生活从那里来？是我们辛勤劳动创造出来。整首歌只记住这么一句，其他歌词全忘了，是不是还有什么颂圣的词句也完全不记得，估计在我那个年岁应该也是有的吧。但这句歌词我觉得还是道出了真相，想要幸福的生活确实要努力自己创造，如果还能加上点儿运气当然就更好了。 但我小时候的教育不仅仅是如此，比如说教科书上就有一种说法，说是我们的幸福生活都是党与政府给的，那时候对这个结论没有什么疑问，毕竟岁数小啊，虽然觉得自己手里那块水果糖或者很少能够吃到的鸡腿好像是父母拿钱买来的，而他们活得不容易，不知道这算不算很幸福。等到我长大之后才知道，要是文革那些年不折腾的话，可能我小的时候还能过得更幸福一些。后来就比较怀疑那个灌输给我们的结论了，只是还不知道为什么。等我知道为什么，已经跨入了三十岁。 最近广东省委书记汪洋先生说了一段话，倒是说出了这些年我一直读书而得出的结论，他说：“我们必须破除人民幸福是党和政府恩赐的错误认识，切实维护并发挥好人民群众建设幸福广东的主动性和创造性，尊重人民首创，让人民群众大胆探索自己的幸福道路。” 应该说汪洋先生这段话在目前的历史阶段算是振聋发聩、正本清源的说出了一个常识。按照《宪法》的相关表述，党与政府是结合在一起的，我们直接讨论政府就可以了。而政府本身的作用是什么，是很多人并没有搞明白的问题。 政府就是我们这些群居动物为了更好的生活在一起，所以组建起来的社会管理机构。一个好的政府最大的责任有如下几个：保证国家不受侵略、保证每个合法公民的权利、管理公共事务、维持社会秩序、建造公共建筑、作为纠纷的仲裁者。您看，这些责任当中，没有一件是直接给老百姓带来幸福的，这些事情都做好了，充其量也是守卫社会、保护幸福。 从道理上说，我们这些老百姓为了让政府履行他们的工作所缴纳的税款，就相当于一种雇用费用，虽然政府的每个决策都可能造成我们生活的改变，但我们生活当中的幸福是我们自己所创造的，然后我们花钱请政府来保卫它。 这种意识应该成为一个正常社会的常识，可惜的是，这种常识在我们这儿实在比较稀缺，以至于很多人看到这句话完全是一种恍然大悟状。在公民社会当中，我们应该对这种常识很熟悉了，可惜，事情并不是如此。如果只是老百姓不知道也就罢了，更重要的是很多官员也是不知道的，或者是装着不知道，还把自己当作是父母官，然后做出一付百姓幸福系于一身的样子，这就未免太让人恶心了。 汪洋先生这段话我个人希望能够得到最大限度的传播，在这种传播当中，提醒着老百姓雩官员，我们之间的关系应该是一种什么样的关系，只有这种关系理顺了，咱们的国家才能真正进步。   （五岳散人，时评者。原文链接： http://www.eeo.com.cn/2012/0509/226117.shtml ）

“ 这些年来，中国最时髦的词汇是‘增长’、‘发展’、‘市场’、‘自由’、‘民主’、‘改革’、‘转型’等。我们把它们作为目标苦苦追求。莱恩提醒我们，现有的经济理论和政治理论都错把手段当作了目标，陷入了‘手段拜物教’。其实，人类追求的终极目标应该是幸福，其它一切不过只是手段而已。更刺激我们思考的是，莱恩用理论推理和各国多年来积累的实证研究证明，我们所钟爱的‘增长’、‘市场’和‘民主’未必能给我们带来幸福。” （ 一 ） 1990年，我到耶鲁大学政治系任教时，罗伯特-莱恩 (Robert E. Lane) 已经从尤金-梅耶讲座教授的位置上退休了。凡是在美国修读过政治学的人对他的名字都不会陌生，因为他曾经担任过三个主要学会的会长，即“美国政治学会”( the American Political Science Association)、“政策研究学会”(the Policy Studies Organization) 和“国际政治心理学会”(the International Society of Political Psychology)。为了表彰他在政治心理领域的杰出贡献，1995年英国科学院 (The British Academy) 推选他担任院士。 老人退休后仍住在离系里不远的一座公寓楼里。在校园里，人们经常能看到他提着老式布制书袋漫步的身影。在各类学术研讨会上，他总是静静地坐在一个角落，认真听讲，却很少发言。大概是在1998年，一次系里举办例行的午餐研讨会，莱恩也来了。 那次会的主题是民主制度，主讲人是另一位退休教授，另一位前“美国政治学会”会长—即以研究民主理论闻名于世的罗伯特-达尔。 虽然退休多年，达尔几乎每天都来系里，其精力之旺盛、思路之敏捷，一点也不象年过八旬的老人。达尔最著名的书是他那本1956年出版的《民主理论的前言》(A Preface to Democratic Theory)，但我认为真正能展现其对民主问题深邃思考的是他六十五岁以后出版的书，如《经济民主的前言》(A Preface to Economic Democacy, 1985)，《论民主》(On Democracy, 1999)， 和不久前刚问世的 《美国宪法到底有多民主？》(How Democratic Is the American Constitution? 2002)。每次与他交谈，我总能受到某些启发。因此，他主讲的研讨会当然不能错过。 但是，那次会给我印象最深的不是达尔，而是莱恩。达尔具体讲了什么，现在已记不清楚。只记得，他讲完后，莱恩破例举手提问：“巴伯 (罗伯特的昵称)，你关于民主制度的好处讲得很系统，也很深入。不过，如果民主制度真象你说得那么好，它应该能让生活在其中的人感到幸福，对吗？” “那当然，” 达尔答道。“但是，实际情况并非如此。别国不去说它，近几十年来，咱们美国人中感到自己很幸福的人是越来越少了，而不是越来越多。” 听到这里，我突然有一种开窍的感觉。民主制度研究是二十世纪最后一、二十年的显学。各国学者对民主制度的方方面面都进行过探讨。民主与经济增长的关系有人研究过，民主与稳定的关系有人研究过，民主与自由的关系有人研究过，民主与平等的关系也有人研究过，但从来没有听说有人研究过民主与幸福的关系。美国的国父们在《独立宣言》中曾庄严宣布：“人生而平等，享有造物主赋予的一些不可剥夺的权利，包括生存、自由和追求幸福的权利。” 如果追求幸福如此重要，为什么那么多研究民主的学者从来就没有想过探讨民主与幸福的关系呢？莱恩能从这个被人们忽略的角度提出问题，真不愧为大家。那天研讨会是怎样结束的，我已印象全无。只记得自己处于极度兴奋的状态，为莱恩问题对我的启迪而兴奋。 兴奋之余，脑海里也产生了一些问题：美国感到幸福的人真的减少了吗？在多大程度上减少了？这种心理变化与民主制度到底有什么关系？如果民主不能带来幸福，什么可以带来幸福？我本人没有能力回答这些颇具挑战性的问题，便向莱恩请教。他让我稍微耐心一点，说他的新书将系统回答我的问题。2000年，耶鲁大学出版社推出了莱恩的新书，题为《市场民主制度下幸福的流失》(The Loss of Happiness in Market Democracies)。书很长，达465页，光注释就有102页。次年，“美国政治学会”将该书评为政治心理类最佳学术著作。 （ 二 ） 两千多年前，希腊哲人很重视“幸福”这个概念。例如，亚里士多德认为，幸福是每个人都希望得到东西。不过，进入中世纪，幸福这个概念几乎消失了。因为那时人们追求的是来世上天堂，而不是尘世浑浑噩噩的生活，不管它有多幸福。文艺复兴重新激发了人们追求幸福的兴趣，但直到边沁(1748¬-1832) 的功利主义学说出现，追求幸福的意义才被上升到哲学的高度。边沁认为，“避苦求乐”是个人行为的基础和区别行为善恶、是非的准则。他主张，个人利益的满足 (利己主义原则) 是保证“最大多数的最大幸福”(利他主义原则) 的手段。其后，经济学家们谈论过一阵幸福。但从马歇尔 (1842-1924) 开始，在经济学里，“幸福”这个概念逐渐被“功效”(utility) 所替代。“功效”是一个经济学家说不清、道不明的东西，但同时又是现代经济学的核心概念。按照《麻省理工学院现代经济学词典》的定义，“功效”是“福利”(welfare) 、“满足”(satisfaction) 的同义词，偶尔也指“幸福”(happiness)。不过，“幸福”基本上已不在主流经济学家的视野之中；他们关心的只是“满足”人们的物质需求，增加人们的“福利”。其未加言明的假设是：一旦人们的物质需求满足了、福利水平提高了，他们还能不幸福吗？幸福于是跟人们占有多少商品，拥有多少财富划上了等号。 二十世纪六、七十年代，心理学开始了对幸福的实证研究。以前，心理学关心的只是心理疾病；此后，幸福成了心理学中一个热门话题。再往后，社会学中发展出生活品质研究 (quality of life research) 这个分支，幸福成为其中一个重要指标。但到目前为止，幸福问题还没有引起政治学者的注意。莱恩恐怕是唯一的例外。莱恩相信，幸福才是人们追求的终极目标。其它人们为之奋斗的东西，包括金钱、财富、自由、民主，不过是实现这个终极目标的手段而已。 幸福之所以被忽略的一个原因是，这个概念难以衡量。一个人赚了多少钱，一个家庭拥有多少财产，一个国家的国民生产总值有多高，这些都可以衡量，政府甚至保存着翔实的数据。幸福却因人而异。在某些人看来，一边喝酒、一边看世界杯比赛让人幸福死了；在另一些人看来，这简直是浪费时间。不错，幸福只是一种主观感受，无法找到客观的指标。不过，了解社会上到底有多少人感到幸福依然是有意义的和可能的。心理学家和社会学家通常用来检测人们主观感受的问题是：“就自己的整体状况而言，您是感到非常幸福、有点幸福，还是感到不太幸福？”从六十年代起，一些国家已经积累了近四十年的幸福感受数据。 莱恩整本书立论的基础是一个简单的观察：在1972-1994期间，说自己“非常幸福”的美国人一直呈下降趋势；尤其是妇女、青年、黑人和其它一些少数民族感到不幸福的人更多一些 一项更新的研究显示，在1960-2000期间，按不变价格，美国人均收入翻了三番，但认为自己“非常幸福”的人从百分之四十下降到百分之三十左右。 在欧洲国家，幸福指标没有明显的下降，但是患忧郁症的人却在急剧增加。如果考察人们对生活各个方面的感受，情况也差不多：说自己婚姻生活“非常幸福”，对工作“非常满意”，对个人或家庭财务状况“相当满意”，对居住地“很满意”的人都在减少。同时，越来越多的欧美人要依赖药物来保持身材、提高“性”趣、帮助睡眠、清醒头脑、逃避无聊和抑制忧郁。 如何解释这个现象呢？莱恩分析的第一步是考察什么因素与幸福无关，什么因素与幸福有关。一般人认为，经济增长、提高收入水平可以使更多的人感到幸福。莱恩承认贫穷不能使人幸福。但通过分析各国的数据，他得出了一些出乎人们意料的结论。在概念上，他将经济增长和由经济增长带来的收入提高区别开来。经济增长的过程往往是痛苦的，因此它本身并不会增加幸福。收入水平提高在发展中国家则会产生增加幸福的效果。如果进行国际比较，很明显，收入水平较高的国家，幸福指数也较高。这正是主流经济学家喜欢听的结果。但莱恩进一步指出，收入水平与幸福之间并不是直线关系，而是曲线关系。在收入水平达到一定高度前，收入提高会增加幸福；当收入水平超过一定高度时，它的进一步提高未必会增加幸福。大量实证研究表明，在众多发达国家中，人均购买力最高的国家不一定是最幸福的国家；在一国内部，最富的人群不一定是最幸福的人群。莱恩对此的解释是，当人们对衣食住行的基本需求 (basic needs) 都得不到满足时，他们不太可能感到幸福。因此，在基本需求得到满足以前，收入每提高一点，都会使人感到更幸福一些。但是，在基本需求得到满足之后，收入带动幸福的效应开始呈递减态势。收入水平越高，这种效应越小，以至达到可以忽略不计的地步。这个发现对政策设计具有很大意义。如果收入对增加幸福的效应会逐步递减，政府应在分配政策上应向低收入阶层倾斜，因为富裕阶层减少一点收入对他们的幸福不会有什么影响，而贫困阶层收入增加一些会使他们感到幸福了很多。这才能实现“最大多数的最大幸福”。 如果金钱不一定能买到幸福。那么，什么才是幸福的源泉呢？莱恩的回答很简单：情谊 (companionship)，即家庭成员间的亲情和朋友间的友谊。他在书中引用了十九世纪英国诗人布莱克 (William Black) 的诗句：“鸟儿不能没有巢，蜘蛛不能没有网，人不能没有朋友”。当然诗句不能用作社会科学的证据，不过诗人的敏感往往使他们能够凭直觉对事物的本质作出准确的判断。各国在各个时期的研究发现，婚姻关系稳固、家庭关系谐调，邻里关系和睦，朋友来往密切是人们感到幸福的主要原因。相反，感到不幸福的人往往是经历了离异、分居、丧偶和孤独的人。例如，有好几项独立的研究证明，一个人朋友的数目比其个人收入或家庭收入更能预测他/她是非感到幸福。 （ 三 ） 在确定幸福的直接决定因素后，莱恩进入了该书的主题：市场经济和民主政治会增加人们的幸福，还是会减少人们的幸福？ 按照经济学流行的说法，市场经济最大优势就在于，它能让人们在自己财力许可的范围内“自由地”做出选择，满足他们的偏好，从而将“功效”和“福利”最大化。换句话说，市场经济应该可以增加人们的幸福。莱恩不同意这种看法，他从四个方面证明，虽然市场经济可以带来不少好处，如减少贫困、改善健康、延长寿命、扩展教育、促进自由，但它却不可能带来幸福。 第一，市场经济是滋生物质主义的土壤，物质主义使人不幸福。物质主义 (Materialism) 是指将物质追求作为目的的价值取向。被物质主义俘虏的人往往会暗想：“那些拥有豪宅、名车的人真让人羡慕”，“如果我有钱买更多我喜欢的东西该多幸福呀”，“看到喜欢的东西却买不起真让人难受”，“上街买东西给我带来很大的快感”。经济学家相信，人们对物质利益的追求是市场之所以能运作的前提。的确，如果人们都不把追求个人物质利益最大化作为自己的目标，很难想象市场有什么用处。但经济学家同时相信，每个人都竭力追求自己的物质利益才能实行“最大多数的最大幸福”。莱恩认为，这就完全错了。他列举了多项实证研究，每一项研究都表明，具有物质主义倾向的人更容易陷入忧郁和焦虑，更难感到幸福。 为什么物质主义妨碍人们感受幸福呢？首先，物质主义者往往更自私。有一项很有意思的调查，它问人们如果得到一份两万美元的意外之财会如何处置。结果发现，具有物质主义倾向的人比其他人会将三倍的钱花在自己身上，而不是与家人和朋友分享、或捐助慈善事业。自私的人也许熟人很多，但朋友很少。他们也许渴望亲情和友情，但对金钱和物质的渴望更加强烈。按照莱恩的理论，缺乏亲情和友情的人是难以感受到幸福的。其次，物质主义者追求的是“外在目标” (extrinsic goals) 而不是 “内在目标” (intrinsic goals)。外在目标的实现在很大程度上与外人、外力有关，不受自己控制，因此便难以享受到自我满足的乐趣。再次，物质主义者追求的是“结果满足”而不是“过程满足”。他们工作的目的就是为了赚钱，而不能享受工作本身所带来的乐趣。最后，对物质财富的追求恐怕是不可能满足的。得到一样新东西的快感马上会被对更多东西的企盼淹没。这四个原因加在一起便产生了恶性循环：物质主义者很难感到幸福；不幸福感或忧郁使他们远离人群，更加孤独；缺乏亲情和友情使他们感到更加不幸福。 第二，市场不是把人看作有血有肉、有思想、有情感、活生生的灵性，而是把他们看作诸多生产要素中的一种。因此，庇古 (Arthur Pigou) 说，金钱是市场衡量人价值的准绳 ；奈特 (Frank Knight) 说，在市场交易中，人往往将其他人看作是赌博的老虎机。既然人只被看作一种生产要素，他们与其它生产要素 (如资本) 是可以相互替代的，一切取决于怎样做更有利可图。既然他人只是为自己赚钱可利用的工具，社会上于是出现了这样一批人，他们交友只是为了赚钱，然后又想用赚的钱来买朋友。然而，一旦受到铜臭玷污，亲情和友情就不复存在了。更严重的是，市场服从的是“物竟天择、适者生存”的“丛林法则”，其中完全没有乡情、亲情和友情的位置。梅因在《古代法》里，滕尼斯在《礼俗社会和法理社会》里都曾谈到，市场经济如何一步步瓦解了传统的家庭、宗族和乡里关系，如何在人之间造成了“所有人对抗所有人的战争”。韦伯更直截了当，指出市场对人没有尊重。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中则说得最透彻：资本主义市场经济“撕掉了蒙在家庭上那温情脉脉的面纱，将家庭关系变成赤裸裸的金钱关系”。 第三，人们从劳动市场很难感受到幸福。经济学家斯蒂格利茨曾指出，失业是最大的市场失灵。但他说的还只是人力资源的浪费。实际上，失业也是破坏个人和家庭幸福的最大杀手。即使不看学术性的研究，我们也知道，失业对人的精神打击有多大。而各类研究都表明，失业往往与酗酒、离婚、忧郁症、精神失常、自杀有紧密的相关关系。失业带来的另一个后果是经济安全问题。在经济学和社会学关于收入分配的研究中，重点一般放在收入水平上，而忽略了收入安全。赚多赚少固然重要，但对一般人来说，能否维持一份稳定的收入更重要。一旦饭碗不保，谁还可能感觉幸福呢？哪怕没有遭遇失业，劳动市场仍然可能给人们带来体力上和精神上的压力。比如说分工，从劳动市场发育和提高效率的角度看是十分必要的。但分工的一个后果是非技能化：将有创意的生产过程变成枯燥乏味的事情。卓别林的电影就是用夸张的手法来描述这种生产过程有多么摧残人。又如，从加强人们竞争意识的角度讲，拉大收入差距也许十分必要。但它对同事间的关系可能造成严重损害，并增加人们工作中的精神压力。 第四，如果说在劳动市场人们得付出的话，消费市场理应是他们获得回报的地方。那么消费市场能否给人带来幸福呢？莱恩的回答是否定的。美国据说是消费者的天堂，那里购物中心的数量远远超过高中的数量。但在莱恩看来，这正好说明消费主义浸透了美国社会的方方面面。也许消费可以给一些人带来快感，但要在成千上万种商品中挑选自己中意的东西会给很多人造成“认知过载”(cognitive overload) 问题；并挤压他们与家人和朋友团聚的时间。除此之外，在消费主义的氛围里，人际关系可能被买卖关系取代，金钱可能变成衡量一切事物的标准，市场中必要的猜疑态度可能演化为人生态度。在这个意义上，市场本身就是造成社会疏离的内在原因。 在经济学里，当市场失灵时，政府干预就名正言顺了。上面的分析证明，使人幸福也是市场失灵的一个方面。那么，政府干预，或更具体说，民主政府的干预能给人带来幸福吗？莱恩的对此似乎不太确定。因此，他给书的第五部分的标题加了一个大大的问号：“民主是不幸福的根源之一吗？”他的判断是，幸福不幸福取决于微观世界的经验，而不是在宏观政治领域的经验。一些实证研究似乎也支持他的这个判断，因为一个国家是否民主与该国民众是否感到幸福满意没有什么相关关系。 通过三个层面的分析，莱恩得出结论，民主制度并不一定会带来幸福。就民主的过程而言，它充满了痛苦。例如： (1) 所有麻煩的社会问题都是民主政治必须处理的问题；(2) 当政府决定做一件事时，总是只与冲突各方的一方站在一边，因此得罪其它各方；(3) 民主政府要做好事就要征税，但没有人喜欢交税；(4) 行使各项公民权 (包括最宝贵的投票权) 都可能要克服一些困难、付出一些成本 (如时间和精力)。就民主决策的性质而言，它所能满足的是“要求”(demands) 而不是 “需求”(needs)。哪一个利益团体的声音大、影响政府决策的能力强，政府就可能满足它们的要求。而尽管有实实在在的需求，弱势群体恐怕也得不到政府的注意，因为在西方民主政体下，政客最在乎的是能得到多少张选票。需求得不到满足的人大概不会感到幸福。就民主的结果而言，相当多的公民并不满意。这表现在，在西方社会中生活的人对他们天天与之打交道的民主制度似乎越来越没有信心：认为自己对政府的所作所为毫无影响的人越来越多，认为政府受到特殊利益集团操纵的人越来越多，认为政府对老百姓的事非常关心的人越来越少，相信政府的人越来越少。这一切使不少人对民主政治产生了无力感 (powerless)、无助感 (helpless)、疏离感 (alienation)。这些增加了人们的烦恼，而没有提高他们的生活品质。 （ 四 ） 莱恩的这本书对一些被人奉为圭臬的观念提出了挑战。这些年来，中国最时髦的词汇是 “增长”、“发展”、“市场”、“自由”、“民主”、“改革”、“转型”等。我们把它们作为目标苦苦追求。莱恩提醒我们，现有的经济理论和政治理论都错把手段当作了目标，陷入了“手段拜物教”。其实，人类追求的终极目标应该是幸福，其它一切不过只是手段而已。更刺激我们思考的是，莱恩用理论推理和各国多年来积累的实证研究证明，我们所钟爱的“增长”、“市场”和“民主”未必能给我们带来幸福。那么，什么才是幸福的源泉呢？莱恩的回答很简单：亲情和友情。两百多年前，法国革命打出了 “自由、平等、博爱”的旗号。从那时以来，右派偏爱“自由”，左派偏爱“平等”。莱恩既不是右派，又不是左派，他强调的是“博爱”。同时，在如何实现博爱理想的问题上，莱恩绝不是怀旧派，并不主张回到过去。他清楚地了解，田园诗般的过去根本就不曾存在过。莱恩也不是乌托邦派，他知道，过分强调亲情和友情也会造成很多令人不愉快现象，如感情负担、裙带关系、法纪松弛等。莱恩主张，对现实进行改造，尽量增加其中的亲情和友情；并在追求其它阶段性目标的时候，尽量避免伤害亲情和友情。对仍然处于转型期的中国而言，为了争取一个幸福的未来，记住这个忠告尤为重要。 香港沙田吐露湾 2002年6月10日   （王绍光，香港中文大学政治与行政学系教授。原文链接： https://cochina.org/?p=7887 ）