朗朗

「香港樂迷，地下樂迷。」 這原本是這文章的標題。 出於眾多原因考慮，這標題還是給改了。 不過，標題怎樣也不是最重要，我還是想借原本的標題，簡單說一下。 這裡把樂迷分成兩類，是因兩者在本文中的定位有所不同　－　而事實上，兩者亦甚少有相互交流，甚至是相互敵視。當然，在今天千絲萬縷的的互動社會之中，我們難以以單單兩詞把全港樂迷分成兩類；但為了方便討論，請容我就膚淺直接地把香港樂迷分成上述兩類。 這 裡指的「香港樂迷」，是那些對香港地面主流樂壇的追隨者。對此，「地下樂迷」通常嗤之以鼻，多以「過於商業」為經，「井底之蛙」為緯，對前者大肆批判，認 定只有地下音樂，才是世界音樂的真理。至於這裡指的「地下樂迷」，自然也就不明自曉，是指一眾在維繫著獨立音樂生態圈的好樂之人。後者的組成者沒有前者的 廣泛，band仔和社運人士往往佔了最多數，形成一個獨立於主流音樂圈之外的次文化圈。 (當然，「主」﹑「次」之分其實也相當含糊，容易引起爭論)對於地下樂迷，香港樂迷老實地貫以一套白白的偏見，最主要來說，一個「嘈」字在他們的眼裡，往 往可以涵蓋地下音樂界的萬千韻律，一句「壞」可處決整個地下音樂的圈子；最後，流於寡聞與無學，前者往往被眼前單一而畸型的樂壇所完全蒙蔽和局促了。 但這裡有一個毛病。 兩者其實也陷入了自己的一套怪頭怪理的沙文主義狂潮之中，直接說就是音樂法西斯(Fascist)。要導化香港樂迷除開過濾鏡探索地下音樂一般較諸容易，因為他們都視之為新奇的東西；然卻反要地下樂迷作出觀點和立場上的改變，除開一種建基於音樂沙文主義的濾鏡，往往更為困難，亦往往加劇了「音樂法西斯」的情況。 當 然，作為一個BAND仔，我是明白後者的立場因由和指控統據的。簡單來說，他們對主流音樂或其追隨者的指控，可分為文化上的指控，與音樂上的指控。文化上 的指控，就是認為要抗衡體制上的單一流向，認為要擺脫主流價值觀和制度上的枷鎖，甚至要抹走資本主義的牢控，所以得大肆鼓吹地下獨立音樂，方可達成目標。 說到此類文化上的指控，本文暫時不作詳細探討。至於另一種指控，即是音樂上的指控，伴著一些文化指控的統據，直接說就是主流樂壇音樂，八成是垃圾，毫無心 思，千遍一律，得過且過，且訊息壞人… 總言而之，是音樂上的錯。這裡我說是「八成」，是因為荒漠中亦有甘泉，極地中亦有日光　－　從音樂心思來看，一些主流音樂偶然其實亦有佳作，編曲作曲均令 人讚嘆。 樂迷們投其所好，擇其所愛，自然沒問題，但大前是是當中不應有被蒙蔽之處　－　例如認為「所有獨立地下樂隊的音樂都一定 是好的」﹑「主流音樂十成是垃圾，獨立音樂十成是好的」…地下樂迷看到這裡，撫心自問會明白這自然是歪理，然當穿梭於工廈之間，相聚於其友人圈之中 時，卻難免不自覺地抱著一套音樂法西斯的衝量標準，對不同音樂大肆加上自己的文化主張和個人偏見。 這裡我想舉金屬音樂作為音樂法西斯在香港盛行的最佳例證。 金屬音樂於70年代末至80年代誕生，在音樂史上時間相當短促，相當年輕，在本地的金屬發展更尤其如是。不過，這種音樂在兩個樂迷圈中上體現的，卻是一個完全兩極化的結果。這裡我說個小比喻形容香港樂迷與金屬音樂(或另類音樂)間的關係與情況。 情 況就如一個小漁村，這村裡只售一種酒，就是爛極的啤酒，礙於酒商的壟斷和蒙蔽，村裡沒有人知道世界上原來有紅酒﹑白酒﹑烈酒，且誰人都認為村中的啤酒就是 世上最好的酒。然後，一天一名洋人帶來了一樽烈酒，由於沒有人教導他們怎喝烈酒，也沒有足夠的時間機會讓他們好好認識，結果所有村民嚐了一小口便大喊「他 媽的」，結果埋葬了烈酒，繼續相信村裡的啤酒是世上最好的酒。這裡說的小漁村正是香港，村民就是香港樂迷，烈酒就是金屬音樂。 不 過在一些地下樂迷之中，同一個漁村故事卻恰巧是另一個極端的相反：烈酒就是神，它是反叛村莊文化的象徵，它是村莊現代化的訊號，它是抗衡主流文化的核心； 甚至認為即使村裡的人不喝烈酒，只因曲高和寡。我就親眼見過，也親耳聽過，一些一頭長髮的金屬朋友揚言若某場band show沒有金屬樂隊，便不會現身；甚至只有當遇上金屬樂隊，才會走上台前大跳大轉(即mosh pit)，令mosh pit竟然也成了例行公事　－　不需要認識該樂隊，不需要明白其訊息，總之聽到隆隆巨響就跑上去就是了。 (其實明明funk不也是很好跳的歌嘛..) 這樣的現象引伸下去最可怕的事便會開始發生：音樂法西斯　－　任何韻律性強，朗朗上口的音樂都被不好黑白地歸類為「主流」，被獨立圈子為之唾棄；而旋律愈 是奇怪，愈是聽不懂的實驗音樂，則必然會惹來萬千歡呼聲。結果，香港地下獨立樂隊圈中的金屬音隊和另類音樂的發展都開變得急速起來，甚至出現泛濫的情況。 不是說金屬音樂都不好，但金屬音樂不都一定好；就是媽是女人，女人不都是媽的說法。 不少地下樂迷也熱愛於聆聽70﹑80年代的舊 歌。不過具諷刺意味的是，不少這些人聆聽的舊歌(如beatles)(*註：beatles是60年代的樂隊)往往是當時家戶喻曉的樂隊和歌曲，情形好比 今天的主流樂壇；就以Beatles來說，他們不也都是簽了大唱片公司，公司顧問給他們留個怎樣的髮型，唱怎樣的歌而已嘛。某些今天坐著只聽 Beatles﹑deep purple﹑eagles的人，還會口聲指責嫌棄今天主流音樂，然他聽的往往就是30年前的主流，那麼再說「不聽主流」，就顯得沒有道理了。可以想 象，40年後也會有人抱著陳偉霆的歌當作是寶，然後向人宣稱自己正在聽40年前的經典；只要這樣想一下，便會覺得這種「懷舊就高尚」的想法是非常可笑的。 音 樂就是音樂，聽音樂時不應在腦海裡自己我編出一些假想敵。硬要把音樂當成利劍盾牌，用以在自我分辨和「自我感覺良好」的虛無鬥爭中，把音樂類型變成抬高身 價的紋身標記，那樣是完全歪曲了聽音樂本身的意義。情形就好像一些平時根本不喝咖啡的人，硬要跑到STARBUCKS去坐上三小時，卻不想想 STARBUCKS或咖啡是否適合自己，最終以STARBUCKS來給自己的生活標價；那樣，咖啡的意義，已不再是「一杯咖啡」那麼簡單了。 用音樂類別給自己的群族劃地盤，不單加速瓦解音樂文化的發展，而且也歪曲了聆聽音樂本身的價值。畢竟，你去評價一首歌或一隊樂隊是否好，是在於它的音樂編排上與訊息歌詞上，而非政治意識取態上，或地盤的地理位置上。 好歌，多吵多靜，多旋律性多實驗性，也就是好歌。 香港樂迷自然有不少垢病需要正視，然當一眾獨立為獨立音樂生態圈出力支持的地下樂迷們，卻要小心免得陷入音樂法西斯的口井裡，結果帶頭成為音樂文化(不論主次)的破壞者。 最後勉強要說句，上述兩類樂迷分類並不能代表樂迷的全部，也就並不能以偏概全地代表所有人。

“诗乐舞同源”这在人类学上只是一个事实，但在诗学研究上却有非常大的意义，因为这意味着诗具有音乐性，而音乐性，则是诗最为本质的特征。尼采说，音乐是最为纯粹的酒神艺术，是一切艺术的核心，因为音乐不涉及任何的形象，只是纯粹的节奏和律动，又最能唤起人得情绪。诗则是有严格的形式和复杂的意象的，所以表面上看起来是日神的艺术，但本质上却是酒神的，因为诗的核心是其音乐性。     诗的诞生（上）   文/范云飞（武汉大学）     一 “诗的诞生”这个题目是模仿尼采的《悲剧的诞生》而来，但不同的是，尼采是从哲学的角度来论述古希腊悲剧的诞生，不同于以往的古典学家（比如尼采著名的反对者维拉莫维兹）。本文则是从历史学、人类学和哲学这三个方面来讨论“诗”起源，当然还是以哲学的考量为主。 在《悲剧的诞生》中，尼采讲述了一个古希腊的传说： 弥达斯国王在树林里久久地寻猎酒神的伴护，聪明的西勒诺斯却没有寻到。当他终于落到国王手中时，国王问道：对人来说，什么是最美好的东西？这精灵木然呆立，一声不吭。直到最后，在国王强逼下，他突然发出刺耳的笑声，说到：“可怜的浮生呵，无常与苦难之子，你为什么要逼我说出你最好不要听到的话呢？那最好的东西是你根本得不到的，这就是不要降生，不要存在，成为虚无。不过对于你还有次好的东西——立刻就死。” 像许多古希腊的神话一样，故事中往往包含着哲学中最重要的命题。像潘多拉的魔盒、斯芬克斯的谜语，西勒诺斯的这番话像梦魇一样一直盘桓在人的头脑中，一直到二十世纪，哲学家们还在为之苦苦思索。的确，人注定要死，每个人都不能例外。生命的辉煌并不能掩盖其短暂的事实，人生中一点可怜的快乐也不能敷衍其本质上的荒诞和死后的空虚。我们不能奥林匹斯山上的诸神一样能得永生，所以死亡也就成了我们所必须要思考的问题。从这种意义上来讲，人生的本质即是“必死”，也只有每个人的死亡才是真正属于自己的东西。所以二十世纪的生命哲学家们会说“人向死而生”。 死亡是人生所要面对的最为重要的问题，也是一切的哲学和宗教所要解决的终极问题。有通过强调生来淡化死，比如儒家；有通过否定生来否定死，比如佛教；有通过美化、升华死来接受死，比如基督教；或者混淆生死以看淡死，比如道家；在哲学方面，怀特海说过，后世的一切哲学家的著作都是柏拉图所说过的话的注脚。而柏拉图最终要论证的问题则是人死后其灵魂将继续存在，这就是他的最为核心的“理念”学说。这也是对死亡问题的一个回答。 但是在我们的印象里，古希腊人似乎是光明而理性的，他们通过辩论、思考以取得思想上的愉悦；通过饮酒、运动以取得肉体上的愉悦；通过庄严肃穆的悲剧、高大雄伟的神庙以及或阳刚或柔媚的雕塑来取得审美上的享受；他们积极参与政治，治理城邦，以实现自己存在的价值。古希腊人似乎理性而中庸地活着，奥林匹斯山上的诸神也是按照希腊人生活的原型来塑造，他们的生活放荡而快乐，完全没有东方神祇的道德楷模作用和苦大仇深的悲悯情怀。 以前的学者论及古希腊的艺术，都以为他们的艺术来自他们内心的和谐，所以他们的雕塑充分地展现了人的肉体之美和健硕，他们的建筑比例完美又高大庄严，处处体现着理性的精神。但尼采确认为，古希腊人的艺术恰恰来自于他们内心的矛盾和挣扎，来自于对死亡的恐惧和对生命的深刻思考。他进而把古希腊的艺术精神分为两种：日神精神和酒神精神。 日神阿波罗代表着光明，他的光辉照耀着一切，并给所有事物披上一层美的外衣。在艺术上，日神精神体现为视觉艺术、造型艺术，比如绘画、建筑、雕塑，这些艺术的特点是外表光辉而且亮丽，注重形式，给人直观的、审美的享受。但日神精神的光明并不代表着理性，因为创造美、欣赏美本来就是和理性绝缘的，是直观的、感性的活动。和日神精神最为接近的人的生命状态是梦。因为在梦中人的自主的灵魂和理性处于麻木的状态，梦中所呈现的也是光辉而美丽的景象。人沉溺于梦中的光明而暂时忘记了现实生命中的黑暗和痛苦。 酒神是狄奥尼索斯。在古希腊有一个重要的节日叫做酒神祭，在这一天的晚上人们在野外山林里痛饮美酒，酩酊大醉，一起载歌载舞。最后在极度的癫狂状态下人们会恣意地放纵自己，仿佛人类又回到了原始的与自然合而为一、每个人都合而为一的状态，人的体内最古老的欲望也在此时得到完全的释放。酒神的精神即是放纵。这既是极度的狂喜，又是最为深刻的悲剧。与酒神精神最为相近的生命状态是醉。酒神的精神是沉醉，是迷狂，其表现为艺术，则是音乐，是舞蹈。因为真正地把生命投放进酒神的艺术中时，只有纯粹的生命的律动和节奏，好像自己的灵魂要超脱沉重的肉身的束缚而投向无底的深渊。 艺术的本质，是人类情感的宣泄、是迂回的表演、是生命的外溢、是灵魂的呼喊、是对人生最本质问题的追问、是在上帝创造的生命之外给自己的自我创造另一个生命！而日神艺术和酒神艺术这两种，则是对生命基本问题的两种回答。日神艺术借助其光辉的形象而使我们沉迷于梦境，不去追究世界和生命的本质。这其实是借艺术来逃避真理，用艺术的价值来否定真理的价值；酒神则借助其迷狂与沉醉而使我们摆脱肉体、摆脱幻觉，直接与生命的本体、世界的本体会合。 周国平说：“通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。从‘听天由命’说到‘形而上的慰藉’说，作为本体的生命意志的性质变了，由盲目挣扎的消极力量变成了生生不息的创造力量。“     （关于古希腊的酒神祭，弗洛姆在其《爱的艺术》中从孤独与返回母体的角度来讨论。认为自从人类走出原始，逐渐地发现自我之后，就不可避免地产生了一种孤独感。因为人本质上是一种群居动物。但每个人又都有着自己的不可替代的独立精神和人格。独立的个人和群居之间就产生了矛盾，使人类有了无法消弭的孤独感。而为了消除这种孤独感，古代人采取类似于酒神祭的方式，放纵自己，忘记自我，在精神上和群体融为一体，和人类的自然母亲融为一体。现代人则是通过醉酒、吸毒等方式来达到这一目的。但最为常见、最为正常的方式则是恋爱。通过恋爱，使两个人的精神融合，使一个人的孤独变为两个人的孤独。） 至于悲剧，表面上看起来似乎是日神的艺术——因为其有光辉的外表和严谨的形式——但本质上却是酒神的，因为悲剧的形式是诗，而诗在本质上具有音乐性。尼采认为音乐是最为纯粹的酒神艺术。 周国平说：“音乐整个就是情绪，丝毫不沾染形象。但是，音乐有唤起形象的能力。悲剧是音乐情绪的形象显现。民歌和抒情诗是语言对于音乐的模仿。即是日神艺术，包括希腊雕塑和荷马史诗，在某种意义上也是对由音乐情绪唤起的形象的描绘。所以，音乐是本原性的艺术，在一切艺术类别中处于中心地位。” 以上是对尼采所论“悲剧的诞生”的复述。与我们所要讨论的“诗的诞生”问题也有很大的关联，下面言归正传。   二 “诗的诞生”看似是一个历史学问题，即诗起源于何时，因什么而诞生。但实际上，历史学的方法对这个问题所能做的回答非常有限，更确切地说，用历史的方法并不能真正地解决诗的起源问题。 比如《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，其中收录的大约是从西周初年到春秋中期的诗歌。但现在见于古籍的一些诗歌在《诗经》中找不到，称为“逸诗”。这些诗在形式上和《诗经》里的诗歌很接近，年代应该也相似。但是在《诗经》所收录诗歌的年代上限之前，从现存的古籍中仍可以找到很多诗，这些在沈德潜所编的《古诗源》中称为“古逸”类。比如其中有《击壤歌》： 日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？ 这首诗出自《帝王世纪》，传说是尧帝时一个田间老农所唱的歌。但观其语言，不如《尚书》中的那么佶屈聱牙，更接近春秋之后的语言风格。 又有《卿云歌》： 卿云烂兮，纠缦缦兮。日月光华，旦复旦兮。这首出自《尚书大传》，传说是舜帝时之诗。     但语言最为古奥简练、最有可能是上古之时的诗歌的，当推《吴越春秋》中所记载的《弹歌》：断竹，续竹。飞土，逐肉。 这首诗语言凝练，元气淋漓，很有上古质朴之风，有可能真的是远古时期流传下来的人们在打猎时所唱的诗歌。 除此之外，在《左传》、《大戴礼记》以及各种类书中还能找到不少的古逸诗和各种古器铭、题物诗等。但用历史语言学的方法考察，这些诗歌有的很古雅，似乎是上古时遗留下来的，有的则明显系晚出。而且这些诗所来源的古籍的年代和真伪本身也很成问题。 其次，古籍中关于诗歌的记载，比较靠谱的最早的当推《尚书·虞书·尧典》中的：诗言志，歌咏言。声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。 但《尧典》的著作年代很成问题，并非真的尧帝时的典籍。一般学者以为是战国时的作品。这句话亦被郑玄的《诗谱序》所引用：“《虞书》曰：‘诗言志，歌咏言。声依永，律和声。’然则诗之道放于此乎！” 郑玄为东汉晚期人，其所引用的《虞书》最早出自西汉初年伏生所传的二十八篇今文《尚书》，则这段文字至少不晚于秦汉之间，很有可能是战国时产生的。当然，成文的文字的出现的年代并不代表其内容出现的年代。所以，这句话的来源可能还要更早。 除此之外，古书中还有很多用韵的语句、散文，虽然不能说是诗，但和诗也有很大的关系。比如《周易》、《老子》、《庄子》中的很多文字也都是用韵的。《周易》中的一些挂爻辞甚至可以说是早期的诗歌。之所以要押韵，可能是为了便于记忆。古书为成文字之时，口耳相传，内容不固定，往往随着师徒传授而发生很大的变化。古人为了方便记忆，也是为了是书的内容固定，于是尽量用韵语，结果形成了现在我们所看到的古书的面貌。像《老子》、《庄子》中的韵文，则有可能是为了音韵的和谐，使读起来朗朗上口。 至于先秦两汉的古籍中记载的三皇五帝之乐，更荒诞不稽。比如黄帝曾张乐于洞庭之野，有《咸池》之乐，舜有《韶》乐等，都不可信。特别是二十世纪初，古史辨派兴起，考索古籍，认为周以前的历史，都无明徵。这样到底最早的诗歌起源于何时，已无法考证。更进一步，历史学的方法所能凭借的其实是古籍和考古实物。但早期的诗歌形于歌咏，未必有文字记载，更难反应在考古实物上。所以，历史的考据并不能回答“诗的诞生”的问题。 现在看来，最可靠的古诗还是《诗经》，《诗经》是中国诗歌的源头，对《诗经》的研究也是中国诗学的源头。比如古希腊的《荷马史诗》，被认为是西方最早的诗歌，但《荷马史诗》这样的皇皇巨著不可能是凭空出现的，在它之前在游吟诗人之间也流传着很多的歌谣和英雄史诗，这些比《荷马史诗》更早，也是构成《荷马史诗》的原材料。但这些诗歌大多也不可考，所以《荷马史诗》是西方诗歌、乃至西方文学的源头。   三 用历史的方法虽然不能解决诗的诞生的问题，但也是必不可少的。通过对古籍中散见的古诗的搜集、整理，我们可以大致了解诗在早期的形态及其特点，这对诗学研究至关重要。下面我们尝试从人类学的角度来讨论诗的起源。简而言之，即诗乐舞同源。这一部分主要参考朱光潜先生的《诗论》。 人类在原始部落时期，或打猎有获，或农业丰收，或祭祀先祖，以及其他的各种节日、仪式上，往往会聚众跳舞。跳舞之时一般会击鼓、抚髀为节，或者嘴里发出声音以协和节奏。最初的声音可能只是一些毫无意义的音节，或者吼叫。后来可能会出现一些有意义的词语、句子，但这些词语、句子是凌乱的，放在一起并不能构成整体的意义。这即是最早的诗歌。朱光潜先生说： “诗歌、音乐、舞蹈原来是混合的。它们的共同命脉是节奏。在原始时代，诗歌可以没有意义，音乐可以没有“和谐”（harmony）,舞蹈可以不问姿态，但是都必有节奏。后来三种艺术分化，每种均仍保存节奏，但于节奏之外，音乐尽量向“和谐”方面发展，舞蹈尽量向姿态方面发展，诗歌尽量向文字意义方面发展，于是彼此的距离日渐其远了。“ 这段文字不仅指明了诗歌的起源：诗乐舞同源，也指出了诗歌的命脉：节奏。 其他的关于诗乐舞同源的证据，比如古希腊的悲剧，即是起源于酒神节的祭礼。在最初的祭典中，人们载歌载舞，用舞蹈姿势来象征各种意义。其中所唱的歌应该就是早期的抒情诗。后来这些诗歌的内容被扩充，更加情节化，渐渐地演变成了悲剧和喜剧。直到埃斯库罗斯，古希腊的悲剧才真正成形。     至于中国的《诗经》，早期更是离不开音乐和舞蹈。更确切地说，《诗经》中的诗篇，是周朝用于各种宗庙祭祀和燕飨礼仪的。在举行礼仪时有的要奏乐，奏乐的时候要有舞蹈，要有歌词，歌唱的节奏和舞蹈的节奏要和音乐相协和。古书上说“礼以节文，乐以发和。“古时礼乐部分，乐中诗乐舞亦不分。《诗经》中的“风”、“雅”、“颂”三部分，所谓“颂”，据清朝阮元考证，“颂”即“容”。比如“商颂”就是“商容”，即商朝的样子，指的是商朝的礼仪中所跳的舞蹈的舞容。其实不止商、鲁、周三颂，上古各代皆有舞容。《周礼·春官·大司乐》中说： “以乐舞教国子舞云门大卷、大咸、大韾、大夏、大沪、大武。郑玄注：“此周所存六代之乐。黄帝曰云门大卷。……大咸，咸池，尧乐也。……大韾，舜乐也。……大夏，禹乐也。……大沪，汤乐也。……大武，武王乐也。” 其中每一种舞蹈都有相应的诗篇与之配合，《墨子·公孟》篇中说“歌诗三百，乐诗三百，舞诗三百”。其中“舞诗”即是在礼仪中舞蹈时所要用的诗歌。比如“大武”之乐分为六章，每一章都有专门的诗篇与之相配。据王国维先生考证，大武之舞的一成所用之诗为《武宿夜》，二成为《武》，三成为《酌》，四成为《桓》，五成为《贲》，六成为《般》。 “诗乐舞同源”这在人类学上只是一个事实，但在诗学研究上却有非常大的意义，因为这意味着诗具有音乐性，而音乐性，则是诗最为本质的特征。尼采说，音乐是最为纯粹的酒神艺术，是一切艺术的核心，因为音乐不涉及任何的形象，只是纯粹的节奏和律动，又最能唤起人得情绪。诗则是有严格的形式和复杂的意象的，所以表面上看起来是日神的艺术，但本质上却是酒神的，因为诗的核心是其音乐性。 关于诗的音乐性，古人以有过很多论述。《诗大序》中说： “诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。故正得失、动天地、感鬼神，莫近于诗。” 这段文字虽然简单，却内涵丰富，其中包含了中国古代文艺理论中的几个“公理”，比如“诗者，志之所之也”，即“诗言志”；“情发于声，声成文谓之音”即是说明诗的音乐性；诗歌反映了治道兴衰；温柔敦厚的诗教等。这些观点都为后世的文艺理论家所继承，并发扬光大，内涵也逐渐丰富。虽然关于诗的问题，言人人殊，聚讼纷纭，但这些“公理”，却是中国古代各种文艺理论的共同基石。 通过这段文字，我们得知，诗的产生是由于“言志”的需要，其形式则是歌咏、舞蹈，表现为成文之“音”。声音反映了所言之志。人的怀抱有喜怒哀乐，声音有轻重缓急、音韵格调。正是声音的音乐性表现了人的各种情绪。后代文艺理论家对这段文字进行申说的，有明朝徐祯卿的《谈艺录》： “情者，心之精也。情无定位，触感而兴，既动于中，必形于声。故喜则为笑哑，忧则为吁唏，怒则为叱咤。然引而成音，气实为佐；引音成词，文实为功。盖因情以发气，因气以成声，因声而绘词，因词而定韵，此诗之源也。“ 这是对《诗大序》中的观点的引申和发挥，并说明了情、气、声、词、韵的关系。另外，明朝初年李东阳的《麓堂诗话》对诗的音乐性论述的比较深刻，摘录其中的一段： “陈公父论诗专取声，最得要领。潘祯应昌尝谓予：‘诗，宫声也。’予讶而问之，潘言其父受于乡先辈曰：“诗有五声，全备者少，惟得宫声者为最优，盖可以兼众声也。李太白、杜子美之诗为宫，韩退之之诗为角，以此例之，虽百家可知也。”予初欲求声于诗，不过心口相语，然不敢以示人。问潘言，始自信以为昔人先得我心。天下之理，出于自然者，固不约而同也。……门人辈有闻予言，必让予曰：‘莫太泄露天机’否也！“ 这段讨论诗的音乐性，比较深奥，不好理解。其中说“诗，宫声也”，宫商角徵羽代表不同的音高，大致相当于西方音乐中不同的调，而不同的调则适合表现不同的情绪。比如《史记·刺客列传》中记载荆轲刺秦王之前践行时，“为变徵之声”、“复为慷慨羽声”，则大概变徵之声悲怆，羽声慷慨。但宫声何如，又为何可以兼众声，不得详知。清朝叶燮的《原诗》中说： “诗家之规则不一端，而曰体格、曰声调，恒为先务，论诗者所谓总持门也。诗家之能事不一端，而曰苍老、曰波澜，目为到家，评诗者所谓造诣境也。“ 苍老、波澜在诗歌审美上为正宗，是否和宫声有关，也不得详知。朱光潜《诗论》中说： “古希腊人就注意到这个事实，他们分析当时所流行的七种音乐，以为E调安定，D调热烈，C调和蔼，B调哀怨，A调发扬，G调浮躁，F调淫荡。亚里斯多德最推重C调，以为它最宜于陶冶青年。近代英国乐理学家鲍威尔（E.Power）研究所得的结论亦颇相似。” 声音的高低可能确实和人的情绪有关联，但不同调值的乐曲是否更适合表现不同的情感不详知。亚里斯多德推重C调，李东阳青眼宫声，不知是否有什么联系。     （采编：孙梦予；责编：徐海星）     您可能也喜欢： ＜天璇＞我宁愿他死了 ＜天权＞平安夜 ＜天璇＞一天 要塞 从听房到阳痿 无觅

茶馆是国立武汉大学乐山时期广大师生经常出入的场所，他们在茶馆学习讨论、开展团体活动、结交朋友、休闲娱乐，与茶馆产生密切的联系。女大学生也开始出现茶馆，撼动了茶馆由男性主宰的社会传统。武大师生在茶馆的活动，潜移默化之间改变了乐山城的世态民风，推动了包括茶馆在内的整个乐山经济社会的现代化进程。而与此同时，茶馆也深刻影响了流亡大学生的生活方式，成为他们挥之不去的青春记忆。     大学与茶馆 ——国立武汉大学乐山时期的茶馆世界   文/胡耀（武汉大学）     1938年，一批批武大师生从日寇逼近、局势紧张的武昌溯江千里西迁至四川乐山。船只从肖公嘴一带经过时，依山开凿的巨大佛像吸引了所有人的注意，三江奔流的壮阔江面，高耸入云的千年石佛，这一切都让疲惫的师生们惊叹不已！或许有人在心中默默许愿，企盼大佛能保佑一方安宁，但他们不曾想到，流亡的武大将要在这座西陲小城停留八年之久。这一年的乐山，炮火硝烟尚未波及至此，“除抽壮丁以外，全无战时气氛”[1]。偌大名校，泥丸嘉州，千余名师生的涌入给这座小城带来了阵阵喧闹和朗朗书声。在公园、在江边、在树荫下，在散布全城的茶馆里，忙忙碌碌的么师[2]们都好奇地打量着这群陌生的大学生，他们期待，下江人的到来能给茶馆带来人气和好生意。 武大西迁乐山之后，校舍因陋就简，多选用当地旧有的庙宇、工厂、学校等。“文庙的大成殿变成了图书馆，火神庙变成了食堂，龙神祠、露济寺变成了学生宿舍，鸽子笼似的寝室充满了高低铺，多数的宿舍没有自习室，连上课用的桌椅都急需添购。”[3]校舍条件和珞珈山恢弘的宫殿式建筑群有如云泥之差。有自习室的宿舍，不论白天和黑夜，总是有人在自习桌前看书。有的学生则在自己的床上搭木板，当做自习桌使用。而文庙图书馆阅览大厅里的十几张长形阅览桌，每天一大早就成为学生们争夺的目标。这样，很多占不到座位的学生不得不光顾乐山随处可见的茶馆，茶馆成为他们学习、娱乐和开展各种活动的主要场所。 即使是对有些拥有自习桌的学生而言，茶馆也常常是生活中一大元素。蒋宗祺校友是乐嘉公园茶馆的常客，“在乐山四年，因没在宿舍自修室里占个座位，几年来的课余学习都只能依附于床前小桌，……白天正想静下心来读点书时，不巧，同室同学来了客人，谈笑风生，学习只好停摆！晚上，为了赶完某一章节的学习，想加点夜班时，而同室诸公又陆续归寝。临睡前的时刻是同学们学习一天以后舒畅休息的黄金时间，不免天南地北地畅谈一番，……就这样，加加夜班赶读章节的打算又只得‘煞锅’、‘泡汤’！”[4]寝室里的学习容易受到影响，“为了逃避干扰，到校外寻找一块清净宝地，开辟学习的第二战场就成为我以及和我有同样境遇的同学们的唯一出路。就由于此，乐嘉公园里的茶室自然地成为首选对象”[5]。 四川是今天世界饮茶之风的发源地之一，茶馆有着悠久绵长的历史，到茶馆吃茶几乎是四川人生活不可分割的一部分，这给不少初到四川的武大学生留下深刻的印象，有人回忆道：“四川茶馆之多，可说是‘五步一楼，十步一阁。’街头巷尾，随时随地，可以入座清心。不仅清早起来‘皮包水’，是一般市民的生活，据说小请客也好，大谈生意经也好，听清唱说书也好，‘摆龙门阵’也好……都可以‘一片冰心在玉壶’。”[6]内迁之后武大四川籍学生迅速增加，“西迁乐山前的一九三六年四川籍学生仅为二十三人占全校人数的3.4%，西迁后的一九三八年四川籍学生达二百六十一人，占全校人数的22.2%，增长了六倍之多。”[7]乐山饮茶之风盛行和大量川籍学生的涌入使得众多武大师生入乡随俗，被传染上坐茶馆的习惯。 简陋的校舍条件，浓郁的茶馆文化，再加上其他种种原因使得武大师生和乐山茶馆产生了密切的联系，形成一种奇妙的社会景观。 一、茶馆与学习 在茶馆里经常可见拿着书本，埋首读书的学生，或一个人刻苦研读，或约上三五好友一起相互切磋，砥砺学问。经济条件稍好的学生点上一杯清茶，手头拮据的学生叫上一盏“玻璃”（白开水）。出去吃饭或者上课时，把茶碗往桌子中间一推，表示还要回来，么师便不会收茶碗，这样一坐就可以坐大半天。茶馆成为课堂之外的第二学习阵地，在茶馆中交流的知识更是别有天地，“古、今、中、外，左、中、右派的各种书刊都有，许多马克思主义的论著也在同学间流传”[8]。茶馆的环境有时嘈杂，有时清静，但“只要有人看书，邻近座位的人们也比较安静。据大家经验，习惯了，茶馆内完全可以看书。好多同学说，只要别人打架不打在自己头上，保持安心看书不成问题。凡准备考试时节，茶馆内座无虚席，鸦雀无声。这时的茶馆完全成了武大学生的自习室、阅览室”[9]。有人宣称，“在人声鼎沸的茶馆中，我可以心无旁骛地看书，毫不受干扰，而且效率高，每次考试都能取得好成绩。”[10]到了大四，茶馆也往往成为学生撰写毕业论文的场所。方成校友在四年级为了准备毕业论文和考试，“白天蹲图书馆，晚上泡茶馆”，“成了二馆居士”[11]。可以毫不夸张地说，有些学生的毕业论文主要就是在茶馆写成的。蒋宗祺校友就是一个例证，他在茶馆里“按指导教授的建议，编写了论文提纲；用半年时间写成了近三万字的《战时公债刍议》毕业论文，获致佳评。”[12]此外“有组织的小型学术讨论会也常在茶馆举行”[13]。 二、茶馆与团体 乐山时期，武大学风宽松自由，学生思想活跃，朝气蓬勃，各类学生团体纷纷涌现。“著名的有：文谈社、风雨谈社、政谈社、海燕社、仁义学会、地平线社、东湖剧社、三民主义学会、岷江读书社以及各地同乡会、同学会。有些社团还在民主墙上张贴壁报。出现了自由结社、百花争艳的局面。”[14] 茶馆是各种学生组织活动和聚会的理想场所，因为校舍紧张，很多社团组织并没有合适的聚会场地，在茶馆开展活动，场地问题即迎刃而解，而且省去许多不必要的麻烦。社团成员不需要提前去布置活动地点，他们所要做的仅仅是按时到达指定的茶馆，即便是有人迟到，先来的成员也可以一边喝茶一边等待人员聚齐活动开始。 茶馆是一些学生正式加入社团的地点，比如田林校友就是在一次话剧演出结束后，因为其勤快肯干，被剧社社长邀请到嘉州公园坐茶馆，介绍他加入峨眉剧社。[15]有的组织干脆就诞生在茶馆中。1938年6月底，武汉大学党小组便是在乐山大渡河边的一家茶馆中秘密成立。[16]大大小小的各级学生组织在茶馆里讨论工作、交流心得、谋划社团发展。三五个人就可以围着茶馆简易的小方木桌，或背靠竹椅，或前倾身子，发表各自的见解。人多的时候，几张桌子一拼，茶馆中就形成了一个个展开激烈讨论的中心点。同乡会、同学会等组织还把迎新、送旧、谢师之类的活动定在茶馆。在系会、级会等组织的郊游活动中，坐茶馆也是少不了的。在抗日战争的时代背景之下，爱国的青年学生充分利用茶馆人流量大的特点，进行全民抗战、持久抗战等主题的宣传，抗日问题研究会下乡宣传队的队员们走遍了乐山附近的各乡镇，他们在乡镇宣传抗战形势时，“每次都是先在茶馆、集市等人群密集的地方讲演；讲演后再演出街头剧或小快板等”[17]，激发了偏远闭塞地区群众的爱国热情。在众多回忆文章中，风雨谈社社员杨方笙老校友的一段文字，显得尤其生动详细，可以让我们遥想当年学生团体在茶馆中的活跃情形：“那是个难忘的夜晚。三十多个风华正茂的男女大学生聚集在府街‘沫滨茶社’的后厅，正举行着风雨谈社的迎新茶会。外面茶客喧哗，我们听而不闻。会上先有一位社友报告形势，分析了世界反法西斯战争和我国抗日战争的最新发展情况，包括中共领导的抗日根据地的情况，指出强弱之势正在转化，最后胜利必然是属于民主力量的。接着便是包括我在内的新社友自我介绍；再接着便是老社友一人说几句欢迎词，或热烈或含蓄，或严肃或惹笑，最后我们还合唱了几条歌，闹得其余茶客们无不愕然，误以为这一帮年青人神经出了毛病。”[18] 即便是那些被国民党当局严令禁止活动的进步社团，也往往会选择在茶馆集会，位置偏僻的茶馆自然是他们聚会的选择。热闹的茶馆也未尝不可，因为熙熙攘攘的人群使得学生们的秘密活动不容易引人注目。岷江读书社是当时一个极富影响力的进步社团，成立于1939年8月，1942年在多方面压力下，该社被迫宣布自动解散，一些社员分别参加学校的其他进步社团，还有部分社员转入地下，继续坚持活动。张宝锵校友回忆：“地下的岷江读书社组织严密，入社的都要报告家庭情况、本人经历。我在建社之初即已加入。聚会是白天在一家茶馆举行。选举干事时，赞成的把茶盅盖子揭起，反对的不动。”[19]用“茶盅盖子”进行投票的细节让我们觉察到茶馆喧腾景象的背后隐藏着惊险和斗争。     （乐山一处露天茶馆，笔者2012年8月4日中午拍摄于岷江之畔） 三、 茶馆与社交 嘤其鸣矣，求其友声。茶馆是学生们进行社交活动的重要场所。“课外见面，尤其是不同宿舍同学之间见面，多约在茶馆。”[20]许多本不相识的同学借助茶馆这个社交空间建立了友谊。在伍一民校友笔下，茶馆中的社交活动颇有一番情趣：“春秋多佳日，下午没课，午觉后便与事先约好的同学去岷江对岸的任家坝散散步或坐茶馆，或两人一组，或三五一群。……任家坝平畴广阔，农舍点点，在浓密的树荫下往往有一家小茶馆，竹桌竹椅，清静近乎冷落，店主并不靠此营生，这是社交活动的理想地方。入座后，每个人一碗盖碗茶，便天南地北地神聊开来，放浪形骸，无拘无束，谈古论今或品评老师的讲课，或纵谈世界大局，也可交换读书心得，就这样两三个钟头下来，彼此启迪，获益匪浅。经过几次这样的交往，增进了解能成为知己。但也有一次交往，感到话不投机，共同语言太少，交往也就到此为止，保持点头之交。”[21]对于这种社交活动，有人给与了很高的肯定，认为“茶馆里的思想交流，往往影响着甚至决定着一个人的生活道路或政治道路。”[22] 四、茶馆与休闲 洙泗塘上莲坊凉，菡萏池中风送香。 三碗毛茶半天坐，古今上下论兴亡。[23] 1943年8月，化学系一位名叫焦庚辛的学生写下上面这首诗《晚茶》。洙泗塘是乐山城中一地名，附近有一家名叫“莲坊”的茶馆，每到夏天洙泗塘荷花盛开，香远益清，亭亭净植，吸引不少人到此喝茶。夏天的傍晚，暑气渐渐消散，在送来阵阵荷花香的晚风中品茗闲聊，显然是一件极其享受的事情。当时“教师因工作忙，有家务，坐茶馆的较少”[24]，但夏天洙泗塘的茶馆还是吸引了一些忙里偷闲的教师。在1940年7月9日的日记中，叶圣陶记述了自己和亲友去坐茶馆的经过：“三时，与墨及三官、徐汉诚往洙泗塘吃茶看荷花，……至则荷香扑鼻，翠盖红裳，眼界一新。就池旁觅座吃茶，墨与徐太太闲谈杂事，意至闲适。五时半归。”[25]一行人在茶馆闲坐了两个半小时。 在大部分师生经济困难的情况下，消费较低的茶馆是最容易被接受的休闲方式。因此，在紧张忙碌的学习工作之余，到茶馆摆龙门阵、下棋、打桥牌、晒太阳、闲坐成为很多学生课余生活的重要组成部分。孙法理校友就谈到：“星期天跟三两挚友作个短足旅行，到大佛寺、乌尤寺去寻幽探胜，或到郊外小茶馆晒太阳，打扑克牌或看书，也很潇洒。那时往往不拘形迹，有时就打着赤膊坐在茶馆里晒太阳，是很有些野趣的。”[26] 对于许多小商贩来说，热闹的茶馆是他们良好的商品市场，很多小贩会到茶馆卖东西。茶馆老板并不厌恶小贩拿着商品、工具在茶馆密集的人群里穿梭，因为他们给茶客带来了方便，这对茶馆生意是有好处的。因此，在茶馆闲坐的学生除了享受茶水之外，也能够享受到小商贩们带来的诸多便利。“茶馆时有小孩来擦皮鞋。还有小贩——也主要是小孩来卖香烟和花生、炒花生米、糖炒板栗等食物。那时有些同学开始吸香烟，觉得坐茶馆吸香烟满有‘风度’。最初是在茶馆买一支香烟三人同吸。一人吸一支已是比较阔气的了，买整包香烟来吸的很少很少。同学可以向卖东西的孩子赊账，到有钱时再一起付给。”[27]有几个提篮卖花生瓜子的小贩和学生们混熟了，“他们替同学们传递消息，他们卖到那个茶馆，那里就有武大同学，消息就来了，谁在什么地方，要谁来打桥牌等等”[28]，这样一来，学生们尽可靠着椅子享受安逸的茶馆世界，想要给其他人递个话都不需要自己跑腿。如果有些嘴馋，手头又比较宽裕，“则可以在茶馆叫面叫饼——四川白饼子夹棒棒鸡或芥菜丝或川北凉粉其味绝佳”[29]，小吃担子经常摆在茶馆外面以招徕顾客。 这样悠闲放松的茶馆生活使得师生们从学习工作的压力下暂得解脱，放下手头未完成的工作和心头的烦恼，抖落疲惫，收获轻松和满足，最后带着饱满的精神离开。对于他们而言，茶馆就是一个加油站和避难所。       （国立武汉大学化学系1942届校友、著名漫画家方成抗战期间创作的反映茶馆生活的漫画《消磨》，图片由武汉大学档案馆馆员吴骁老师提供） 五、茶馆与性别 我至今仍羡慕至极的茶馆文化，大约是男生的专利吧。男生口中的女生宿舍“白宫”，据云比男生宿舍舒服多了，散布在小城的六座男生宿舍，一半是香火不盛的庙宇，一半是简陋搭盖的通铺。它们的名字倒很启人想像，如龙神祠、叮咚街、露济寺、斑竹湾……。自修室都不够用，但是旁边都有茶馆，泡一盏茶可以坐上半天，许多人的功课、论文、交友、下棋、打桥牌、论政都在茶馆。他们那样的生活是女生无法企盼的，在那个时代没有任何女生敢一个人上街闲逛，也没有人敢上茶馆。在一千多学生中，男女生的比例是十比一，却是两种截然不同的世界。[30] 1947年毕业于国立武汉大学外文系的齐邦媛校友晚年在自传《巨流河》中这样回忆乐山时期男生女生与茶馆的关系，在她印象中“那个时代没有任何女生敢一个人上街闲逛，也没有人敢上茶馆”[31]。 在中国传统社会中，社会习俗限制女性在茶馆抛头露面。19世纪60~70年代，在西方文化的影响下，北京妇女出入茶馆的风气已经愈来愈盛。而在深居内陆的四川省会成都，1906年才出现第一家允许妇女进入的茶馆，但直到1937年茶馆基本还是男人的世界。抗战爆发后，在大量外省移民的冲击下，妇女出入茶馆才逐渐被成都社会所容忍。[32]与沿海城市和省会成都相比，地理位置偏僻的乐山思想风气尚显守旧落后。即便在武汉大学这所高等学府内部，男女生之间的交往也并不开放。有女生回忆：“当时武大除个别女同学和男同学谈恋爱外，一般男女同学有界限，很少接触，甚至同班同学也不说话。”[33]还有男生认为，“男女同学隔绝太甚”[34]，“武大风气保守，如一位女生和男生双双散步走过玉堂街——不要谈大佛寺、乌尤寺了，次日新闻就出来了”[35]，这两人会成为其他人悄悄议论的对象。每当有女同学们路过男同学聚集的茶馆，茶馆内也不免会传出“对某一女生的评头论脚之声”[36]。在这种内外风气的影响下，可想而知，女生自然很少在几乎是男生世界的茶馆里出现。 位于白塔街的女生宿舍原是进德女校，四层楼建筑，坚实雅净，是全校最好的宿舍，被称为“白宫”。白天光线好时，女生们可以在宿舍里坐着小板凳看书。除此之外，她们还在附近一个外国传教士的住所，在李码头、斑竹湾一堆从大渡河捞上的浮木上学习讨论。到了夜晚，“白宫”二楼的自修室灯光明亮，每间寝室里又有小自习桌。相对良好的宿舍条件，也使得女生们没有必要像男同学那样过度依赖茶馆。 即使是这样，也并不能说，“那个时代没有任何女生敢一个人上街闲逛，也没有人敢上茶馆”。相反，在当年男女学生写下的大量回忆文章中，我们还是可以发现女生出入茶馆的记述。同样是在《巨流河》中，齐邦媛提到一位姓俞的男生带着她去“坐了羡慕许久而未坐过的乡村茶馆”[37]。另一位女校友殷正慈甚至专门写了一篇《忆陈庄之茶》[38]的短文，深情追忆在乐山县城隔江对岸竹林中的陈庄泡茶馆的经历，她和其余几位女同学每逢春秋佳日，总是喜欢去那里泡上几个小时，考试前夕也总是喜欢背着书包到陈庄茶馆复习。在一位男学生的记忆中，武大女生“一般只在集体活动时光临茶馆”，但是“白塔街上邻近‘白宫’的基督教学生公社的茶园，则随时可见女生身影，并偶有女生在该处打工”[39]。另一位男学生还清楚记得文谈社两次内部聚会时一起去坐茶馆的女同学的名字：“一天世坦告诉我有几个同学想约我上茶馆谈谈，……那次上茶馆交谈的，除了世坦和我之外，还有马健武、潘兴来。……潘是一位天真热情的女同学，衣着朴素。”[40] “一个晚上，世坦同另一个社友约好到醍醐茶馆喝茶，介绍我认识了陈谋慧，一个举止大方、衣着朴素、容光焕发的女同学。”[41]这正好印证了女生通常只在集体活动时光临茶馆的说法。 我们应该看到，虽然女大学生在乐山茶馆的出现并不频繁和普遍，而且她们所光顾的茶馆或位置偏僻或靠近“白宫”或属于集体活动的场所，但她们偶尔闪现的倩影毕竟还是撼动了茶馆由男性主宰的传统，在不经意之间，乐山这座巴蜀小城的世态民风已经在动荡年代悄然发生了嬗变。 六、大学与茶馆的相互影响 乐山茶馆的老板们可能发现，指望着从这些喝“玻璃”的穷学生身上赚钱进而发家致富是不现实的。但是，高等学府的到来，知识分子的涌入，先进思想的传播，不同地域文化的汇集，毫无疑问给茶馆和以茶馆营生的人们带来了巨大的冲击。爱国学生在茶馆宣传抗战形势，打破了小城的沉寂，人们的精神面貌为之一新；大学生在茶馆读书学习、举办团体活动，在潜移默化之中改变了乐山人的思想教育观念，引发了一次深刻的文化启蒙；而女大学生偶尔光顾茶馆的身影，更是动摇了茶馆由男性控制的社会传统……可以说，武大的茶客们在八年之间推动了包括茶馆在内的整个乐山经济社会的现代化进程，对乐山地方文化产生了长远的影响。 乐山八年是武大校史上最为艰难困苦的时期，同时也是最为辉煌壮丽的时期。这其中当然离不开茶馆的功劳，武大人在茶馆陪伴下度过了那段可歌可泣、荡气回肠的峥嵘岁月。不少茶馆几乎全由武大学生占用，有的学生甚至早上洗脸、晚上洗脚都在茶馆，成为被茶馆文化所熏陶的资深茶客。复员武昌之后，在一段较长的时间内，珞珈山下的学子们还保留着乐山时期的茶馆文化。在1947年8月6日一位学生的日记中就有这样详细的记载：“……上杨家湾坐茶馆，去迟了就没得位子。而且即使找到了位子，叫一杯香片也得半天才轮到你跟前添一次水。因为茶馆小，茶炉小，人多，茶杯多，喊开水的急，如此不免90℃的水也拿来冲茶了。”[42]茶馆坚韧的生命力和适应性，以及它对武大学生的影响之深远可见一斑。茶馆成为众多师生校友后来挥之不去的一大情结，他们用温情的笔触留下了大量的文字资料，不断有校友重返乐山故地想再次领略茶馆的情趣。在今年年初的一次采访中，年近九旬的乐山时期老校友皮公亮和笔者谈到当年的茶馆生活时，笑呵呵地用记忆深刻的乐山方言喊了一句“么师，来杯玻璃！”[43]，回味六十多年前在茶馆叫茶的场景，足见茶馆在他脑海中的印象之深。 1946年10月，武汉大学东归珞珈，结束了八年流亡办学的岁月。那年夏末秋初的某个清晨，当茶馆的么师下好门板，摆好桌椅，为准备开始一天的生意忙得额头上冒出汗珠时，他们或许已经发现茶馆近来稍显冷清，曾经遍布全城的那些衣衫褴褛、面容饥瘦的“丘九”[44]不见了踪影。对于很多告别乐山的武大人而言，曾经的茶馆生活一去不复返，当他们白发苍苍再来寻访旧迹时，和乐山城一样，乐山的茶馆早已在现代化发展的滚滚洪流中失去了昔日的模样……     【注】 [1] 叶圣陶1938年11月4日给上海朋友的信，见叶圣陶：《叶圣陶集》第24卷，江苏教育出版社，2004年，第173页。 [2] 乐山方言对茶馆服务人员的称呼，即“茶博士”。 [3] 应利群：《抗战时期武汉大学西迁乐山》，武汉大学校友总会，武大武汉校友会合编：《武大校友通讯》1991年第2期，第64页。 [4] 蒋宗祺《乐山忆旧》，骆郁廷主编：《乐山的回响：武汉大学西迁乐山七十周年纪念文集》，武汉大学出版社，2008年，第270页。 [5] 同上。 [6] 殷正慈：《忆陈庄之茶》，董鼎总编辑：《学府纪闻：国立武汉大学》，台北南京出版有限公司，1981年，第334页。 [7] 应利群：《抗战时期武汉大学西迁乐山》，武汉大学校友总会，武大武汉校友会合编：《武大校友通讯》1991年第2期，第65页。 [8] 萧萐父：《冷门杂忆》，武汉大学北京老校友会，《北京珞嘉》编辑部编：《珞嘉岁月》，2003年，第673页。 [9] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第146—147页。 [10] 张肃文：《走向珞珈山之路》，武汉大学校友总会编：《武大校友通讯》1998年第1辑，武汉大学出版社，1998年，第143页。 [11] 方成：《从羊到骆驼》，武大《校友通讯》编辑室编：《武汉大学校友通讯》第二期，1984年，第237页。 [12] 蒋宗祺《乐山忆旧》，骆郁廷主编：《乐山的回响：武汉大学西迁乐山七十周年纪念文集》，武汉大学出版社，2008年，第270页。 [13] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第147页。 [14] 叶霜：《低首一生拜抚师——王星拱校长在乐山办学前后》，武汉大学校友总会编：《武大校友通讯》1997年第1辑，武汉大学出版社，1997年，第157页。 [15] 参见田林：《回忆峨眉剧社》，骆郁廷主编：《乐山的回响：武汉大学西迁乐山七十周年纪念文集》，武汉大学出版社，2008年，第315页。 [16] 参见张碧秀：《中共武汉大学特别支部在乐山》，武大北京老校友会编：《武大学运文选》，2002年，第34页。 [17] 顾谦详、黎军、方成、端木正、蒋传漪、王晓云、张熙、王若林：《乐山时期的武大“抗研”》，武大北京老校友会编：《武大学运文选》，2002年，第41页。 [18] 杨方笙：《大学》，谢绍正主编：《永远的感召——寻找武大乐山时期的故事》，2003年，第48页。 [19] 张宝锵：《我与岷江读书社的地下组织》，载《岷江情深——岷江读书社回忆录》，岷江读书社编，2004年，第105页。 [20] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第147页。 [21] 伍一民：《龙神祠杂忆》，骆郁廷主编：《乐山的回响：武汉大学西迁乐山七十周年纪念文集》，武汉大学出版社，2008年，第283—284页。 [22] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第147页。 [23] 焦庚辛：《乐山纪事》，武汉大学校友总会编：《武大校友通讯》2008年第2辑，武汉大学出版社，2008年，第268页。 [24] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第144页。 [25] 叶圣陶：《叶圣陶集》第19卷，南京：江苏教育出版社，2004年，第267页。 [26] 孙法理：《乐山时期武大的文化生活》，骆郁廷主编：《乐山的回响：武汉大学西迁乐山七十周年纪念文集》，武汉大学出版社，2008年，第329页。 [27] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第146页。 [28] 郑德信：《乐山寻梦记》，武汉大学北京老校友会，《北京珞嘉》编辑部编：《珞嘉岁月》，2003年，第810页。 [29] 王禹生：《嘉乐弦歌忆旧》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第142页。 [30] 齐邦媛：《巨流河》，台北天下远见出版股份有限公司，2009年，第171—172页。 [31] 齐邦媛：《巨流河》，台北天下远见出版股份有限公司，2009年，第172页。 [32] 参见王笛：《茶馆：成都的公共生活和微观世界，1900~1950》，社会科学文献出版社，2010年，第四章。 [33] 陈凤箫：《甜滋滋的回忆》，武汉大学文谈社编：《回忆文谈社》，1996年，第136页。 [34] 邓春阳：《武大国剧活动琐忆》，武汉大学北京老校友会，《北京珞嘉》编辑部编：《珞嘉岁月》，2003年，第775页。 [35] 王禹生：《嘉乐弦歌忆旧》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第141页。 [36] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第145页。 [37] 齐邦媛：《巨流河》，台北天下远见出版股份有限公司，2009年，第246页。 [38] 殷正慈：《忆陈庄之茶》，董鼎总编辑：《学府纪闻：国立武汉大学》，台北南京出版有限公司，1981年，第334—336页。 [39] 邓春阳：《忆乐山茶馆生活》，龙泉明，徐正榜主编：《走近武大》，四川人民出版社，2000年，第144页。 [40] 徐圣熙：《从坐茶馆开始》，武汉大学文谈社编：《回忆文谈社》，1996年，第150—151页。 [41] 同上，第152页。 [42] 廖翔高：《珞珈剪影——半个多世纪前的日记选登》，武汉大学北京老校友会，《北京珞嘉》编辑部编：《珞嘉岁月》，2003年，第850—851页。 [43] 2012年1月12日下午，笔者与吴骁、廖煜轩在皮公亮老校友家的谈话。皮公亮老校友是湖南长沙人，1944年至1949年就读于国立武汉大学。 [44] 解放前人们称当兵的为“丘八”或“丘八老爷”，称学生为“丘九”。     （采编：周拙恒；责编：楼杭丹） 您可能也喜欢： ＜摇光＞谁能拿大学“奖学金” ＜开阳＞政治课进大学 大学之路 ＜摇光＞大学应当怎样 ＜摇光＞请不要将社会气输入大学！ 无觅

费加罗报说，艾未未抵挡不住骑马舞的诱惑，昨天（十月二十四日）亮相他自己的“江南风格”。今年五十五岁的艾未未，尽管他的护照被当局没收，却加入全球热捧骑马舞的各类新婚人，狱中囚犯或迷离疯狂的粉丝队伍中。联合国秘书长潘基文在十月初公开表示他对韩国歌手创造的骑马舞情有独钟，多次点击欣赏优图上朴升说唱蹦跳的骑马舞。 艾未未在他的“江南风格”骑马舞里，身着黑色西服、玫瑰鲜红T恤，与众人踩着骏马的舞步，为弘扬骑马舞推波助澜。劲舞中的艾未未拿出一副手铐，不仅作出被铐住的造型，而且长时间与身旁共舞、打扮很像美国歌手杰克逊的舞者连拷在一起。费加罗报说，艾未未此举毫无疑问在表现他受到中国司法诉讼的滋扰。 集绘画，雕塑，摄影以及装饰艺术为一身的艺术家艾未未因维护中国小人物的权利而被官方整肃。去年四到六月间，艾未未曾被当局拘押，随后被监视居住，面临一百七十万欧元的巨额税务罚款。艾未未的律师透露，他的伐克工作室因行政干涉很可能将被迫关闭。但艾未未在美国举办的首次个人回顾展正在华盛顿一家博物馆展出，展期直到明年的二月二十七日。 费加罗报介绍骑马舞是由三十四岁的朴升创造，他把幽默诙谐加入机械流行音乐，节奏明快，又朗朗上口，从七月十五日推上优图，至今全球已有五亿三千万人次点击浏览。 中国恢复沿海核电站建设 法国经济回声报今天聚焦中国恢复建造新的核电站，此举结束了由于日本福岛核灾难而使中国核电站计划的暂停期。中国政府昨夜今晨在官方网站宣布了这一决定，但采取了低调和谨慎的说法。日本福岛核灾难之后，中国当局还对现有的核电站进行全面检查，安全检查的报告数月前已经推出，外界等待中国政府作出重新允许建造新核电站的决定，而在此之前，中国许诺停止批准建造新的核电站。 回声报继续写道，中国今后将只批准沿海地区的核电站项目，内地河流的干旱威胁，迫使放弃某些核电站计划。而且在安全方面，中国将只允许采用符合安全标准的第三代核反应堆技术，这样法国阿海珐和美国西屋两家核公司的第三代新技术产品有望进入中国市场竞争。 此外，回声报常驻北京记者格雷兹庸围绕北京为抵御稀土市场价格低迷而抑制稀土生产撰文强调指出，北京限制出口稀土的战略仿佛“自作自受”，为了阴影稀土价格飙升，其他国家恢复稀土生产，但是需求却有所降低。 标志雪铁龙与通用联姻抗危机 法国全国性大报今天主要围绕法国标致、雪铁龙（PSA）汽车集团所面临的危机展开：标志雪铁龙证实了第三季度汽车销售下跌的消息，比推出振兴方案，标志雪铁龙与通用结盟，将推出四个型号的汽车，世界报说，标志雪铁龙与通用联姻反危机；标志雪铁龙债台越垒越高，股票下跌超过四点五个百分点，而已无法保障其前途，费加罗说标志雪铁龙面临历史最严重危机；标志雪铁龙社会方案受国家高度监督，一万比利时人受到福特车撤股的威胁，回声报发表对标志雪铁龙领导集团总裁瓦林进行专访，回声报说标志试图走出欧洲危机的陷阱。 十字架报介绍梵蒂冈昨天任命六名红衣主教，其中有一位年近五十五岁的菲律宾神职人员得到晋升，此外还有美洲和非洲神职人员获得荣升；解放报、人道报和巴黎人报全国版聚焦法国人政治生活中的大事，从政治到住宅以及有关每周三十五小时工作制影响竞争力的爆炸性报告等主题都有。