杜维明

【韦森按】布鲁斯·考德维尔的《哈耶克传》在2007年有冯克利教授译成中文后，浙江大学的罗卫东教授（笔者的好友）曾写过一篇书评，并贴在了《读品》网上，我看到后，即参与聊了一些关于这本书的作者和哈耶克以及米塞斯的关系的一些话题。前两周，再回剑桥，回到国王学院，看到我们每个周二晚seminar的小讨论室（据说维特根斯坦就曾在那间讨论室中拿起拨火棍要与卡尔·波普理论、打架，2001年初考德威尔也在那里做了关于哈耶克的学术报告），又到了国权学院前面一条街上我们喝啤酒聊天的蓝鹰酒吧前，一种难以名状的惆怅泛上心头。近两天，在网上看到卫东兄对《哈耶克评传》的书评以及我们在2007年来来回回的一些网聊记录，觉得不妨把它原样再转贴在这里，谨供网友们一哂。   　　     　　 2011年9月20日晨谨识于复旦   　　   　　   　　 《哈耶克评传》   　　   　　 作者: [美]布鲁斯·考德威尔     　　译者: 冯克利     　　出版社: 商务印书馆 出版年: 2007-6     　　页数: 593，定价:33.00，装帧:   　　平装，     　　丛书: 世界名人传记丛书     　　IsbN: 9787100050357        　　 罗卫东 : 我的心灵史     　　 2007-10-09   　　16:37:53　　来自: 【读品】(阅读-记录-分享)   　　   　　   　　 《哈耶克评传》的评论   　　   　　 　　要问在过去四分之一世纪里，对中国社会政治思想影响最大的西方人物是谁，我以为是哈耶克。这个判断没有实证考察作为基础，仅凭着自己的直觉来下，未必是公认的。       　　我与哈耶克的精神联系在某种意义上是中国接受哈耶克思想的一代学人的缩影。       　　首次接触哈耶克是读他的《通向奴役之路》，时间大概是在1983年前后，还是凭着系里的介绍信才从学校图书馆借到了节选的中译本。它是由浙大老校友，后来担任过南开大学校长的经济学家藤维藻先生翻译的。读完这本小册子，心灵的震撼是巨大的。可以说此后的世界观发生了不可逆的重大变化。80后的一代人未必能够理解我们当时心灵上的震撼。     　　此前的我，对中央计划经济优越性的认识尽管已经被现实证伪，但总还抱有某种侥幸的心理。认为集权经济体制的失败只是暂时的，原因不是自身的问题，而是缺乏应有的外部条件。1980年，我第一次读熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》，虽然顾准先生的这个译本读起来非常吃力，但熊彼特对社会主义必然成功的肯定回答是铿锵有力的，这让我在一段时间里维持着某种信心。     　　然而，在哈耶克这本书中，中央集权计划经济必然的逻辑机制和可怖的社会后果被揭示得清晰无比。这种对信仰的摧毁性阅读带来的体验终身难忘。所有识文断字的读者，若是抱着公允的立场阅读该书，我相信都会有和我一样的惊愕和叹服。     　　可以说，在此后的几年里，我是满脑子的哈耶克和新自由主义。开始不断地从各种渠道收集哈耶克的资料。一口气读了艾哈德的《来自竞争的繁荣》、弗里德曼夫妇的《自由选择》、本•罗格的《资本主义会生存下去吗》等介绍自由主义经济理论与政策思想的读物。同时阅读了黑色乌托邦三部曲、揭露前苏联政治专制的黑幕和斯大林主义暴行等的书籍又从另一方面强化了我从哈耶克那本书中得到的印象。     　　这样的阅读带来的思考，必然促使自己把求知的注意力转向更深的学理层面。大约是在1985年底，我申请了开设《比较经济学》的课程。我大概属于大陆高校最先开设《比较经济学》的几个教师之一。《比较经济学》作为一门课程，其基础是现代经济学尤其是福利经济学部分。为了讲好它，我就得认真钻研福利经济学。这样一来，通过哈耶克的这本小册子，我的学习、备课和研究都被有机地组织在一起了。     　　对哈耶克的狂热的知识上的兴趣，促使我考虑宣讲他的思想。1986年五月份左右，我曾经对着当时的大学生做了一次关于哈耶克自由主义思想的讲座。据说那次的效果极好，很多年以后，还有学生讲起这次讲座对他们的影响（我在此后的十年里一直保存着那次讲座的手稿，后来在搬家中丢失了，创见是没有的，但却是信仰发展中的一个证物，丢掉还是有些可惜）。现在想来那是一次无知者无畏的尝试，以我当下对哈耶克思想复杂性的认识，是断然不敢开那样的讲座的。     　　1988年，我跟着蒋自强教授做一个西方社会思潮研究的项目，承担了哈耶克自由主义经济思想研究的部分。那时《个人主义和经济秩序》这本文集已经译成了中文，它成为我又一次思想洗礼的教材。循着这项研究的内在要求，我阅读了卡尔•波普尔的《历史决定论的贫困》、《客观知识》等，对哈耶克思想又有了认识论层面的深化。     　　八十年代最后一年的突然事件，导致了知识分子群体的人格分裂。有的人无论是在知识类型还是在情感倾向性上，都进一步倒向哈耶克这一边了，而有的人则倒向相反的另一边。虽然在风波结束后那段不堪回首的焦虑岁月中，我还是挣扎着要寻求这场悲剧的社会机理。为此，找来了塞缪尔•亨廷顿《变化社会中的政治秩序》，埋首阅读，强制自己从悲怆的心境中回复正常的教学和研究生活。以我现在的标准，这本书是低劣的马基雅菲里主义和粗糙的伪政治科学杂交而来的怪物。书中弥漫中的那种气息，我是再也不想重闻一遍的。说得严重一点，不论作者是否道德高尚，这本书无疑是德性败坏的作品。但那时，我需要从该书得到那种慰籍，哪怕这是虚假和不可靠的。它让我知道，对于一个处于混乱的转型社会而言，集权政治和专制主义文化不仅有其必然性，简直可以说是好的。其实凡是经历过哈耶克的，哪怕是了解他的学术对手凯恩斯的人都不应该相信这样的鬼话。但在那样的特殊情境中，我们很难承受残酷现实带来的痛苦，所以亨廷顿的理论几乎就是一种有效的麻醉剂。幸运的是，我最后还是醒过来了，尤其是当阿马迪亚•森那么清楚地表明了自由与发展之间的内在关系之后，我再也无法回到那种舒适的掩耳盗铃的蒙昧状态。我的有些学生和同事至今还沉浸在该书为专制政治杜撰的那些似是而非的理由之中不能自拔。这样的人，当然已经和我分道扬镳。     　　我的话并没有扯远。亨廷顿以冷冰冰的分析和不知哪里弄到的那些数据振振有词地宣讲那些似是而非的观点，与当时媒体铺天盖地的报道一起，诱奸了包括我在内为数不少的知识分子的信仰。这是伴随着悲伤、辛酸和屈辱的一幕，让我不堪回首，它在我的心里留下的伤痕至今没有痊愈。     　　20世纪九十年代整个10年，我的基本思想似乎告别了哈耶克及其自由主义。但是今天回想起来，那只是思想青春期反叛心理的一种表现。其实在我的内心世界里，哈耶克的影响如此根深蒂固，以至于已经成为心灵的默认配置，对哈耶克思想的兴趣从未彻底离开过我的脑袋。上世纪中后期，我和几位年龄相近的同事开始协助蒋自强教授撰著《经济思想通史》，我撰写的一个部分就是哈耶克与兰格关于社会主义经济可行性的争论。为了写好这个部分，我重新阅读奥地利学派的一些文献，并经由它返回到苏格兰启蒙学派。     　　作为一个哈耶克思想的追随者，我居然从未读过哈耶克的《自由宪章》这本被认为是他最主要作品的书，我想很多人都会对此大惑不解的，因此有必要解释一下。我至今认为即使不读他六十年代初期以后的任何作品，也不会影响一个人对哈耶克思想精髓的认识和理解。因为，在此前的作品中，哈耶克已经完成了基本理念和知识论的整备，此后的工作几乎都是将一种十分稳定的知识观推向社会各个领域的应用之作。所以，我以为一个要初步了解哈耶克自由主义思想的人，只需要读他的两个东西就足够了。第一是《个人主义与经济秩序》（其中收录了发表于1945年AER上的“知识在社会中的应用”这篇最重要的论文），第二是《通向奴役之路》。若还需要再深一步探究哈耶克自己观点的学理渊源，那么有必要读一读《感觉的秩序》。这些文献，对于认识哈耶克虽不全面但已够用。     　　世事烦扰，浑浑噩噩，多少年一晃而过。和很多忙昏了头的中年人一样，我基本不再思考自己心灵中那些重要观念的来历了。如果不是面对这本《哈耶克评传》，我仍然不会想到要回顾自己的知识体系和价值观成长的经历。也不会意识到，哈耶克在我的思想发展中所起的作用是如此之大。     　　这次迫不及待地阅读《哈耶克评传》，最大的收获是重新唤起了我对哈耶克思想的兴趣。尤其是在本人积极主张对主流经济学进行反思和推进社会科学跨学科研究的情境中，深感哈耶克为此提供的思想资源是弥足珍贵的。     　　该书让我产生极大的共鸣，部分是因为从考德威尔的研究中验证了我对哈耶克思想之精髓的基本判断是正确的，确证了哈耶克思想之形成和演变中的支持资源的类型。这本书让我再一次认识到思想史的魅力，认识到思想史研究的重要性。     　　考德威尔借为哈耶克立传的契机，开出了一个广泛和重要的思想史路径。     　　书中对哈耶克思想背景的梳理用去了136页的篇幅，占了全书的四分之一强。尤其是关于门格尔，作者花费的笔墨之多简直就可以把本书作为是门格尔和哈耶克二人的合传了。此等写法我还是从来没有读到过的。作者这样安排内容有其非常值得嘉许的考虑，如果不从门格尔讲起，现代奥地利学派的思想精髓是不能被很好地理解的，作为奥地利学派第三代传人的哈耶克的思想也难以被准确把握。     　　熟悉思想史的人或许会发现一个有趣的规律性的现象，每一个学派的开山鼻祖，其思想多半是复杂，表述也往往是晦涩暧昧，虽然，我们隐约知道主题和思想的倾向性；而他的门人总是会对老师的思想做自己的理解，将其解释得清晰化和体系化。因此第二代学术大师总是以分析和体系构建见长的。他们的学生要么是沿着老师的路子继续往前走，要么是回到祖师那里，从中发现叛逆的根据。于是学派有开始进入综合的时代。这个否定之否定的结果是，一个学派的核心价值被深深质疑，或者活下来继续发扬光大，或者死于批判，学派解体和消失。这样的思想史的流变，我们一再地从马克思学派、凯恩斯学派、熊彼特学派那里看到。奥地利学派也逃不了这样的宿命，只是因为有了哈耶克，学派如浴火的凤凰一般重生了。作为祖师的门格尔，思想深厚博大，表述复杂多变，是开山老祖的典型形象，第二代传人庞巴维克和维塞尔长于清晰化和构建学派的体系，到了米塞斯开始，学派的路径发生了小小的分叉，他建立了一个道口，使得奥地利学派的基本气质发生了某种变化。而到哈耶克这里，回归祖辈和复兴学派的气质如此明晰，任何人都可以很清楚地发现。     　　在奥地利学派近一个半世纪的历史中，大大小小的人物和林林总总的事件，并不是都值得巨细无遗地给予重视的。但无论如何，门格尔和哈耶克之间的精神联系是认识奥地利学派本质特性的根本。在这个方面，考德威尔不惜笔墨加以考察实在很重要。我非常同意他书中蕴含着的一个倾向性的观点（虽然，我没有发现他明确地表示过）：哈耶克才是奥地利学派的真正传人，庞巴维克不是、维塞尔不是，甚至连米塞斯也不完全是。另一方面，该书对门格尔和苏格兰启蒙运动的几位作家作为哈耶克思想真正祖先这一点做了论证。所以，考德威尔的书可以看作是对奥地利学派家族的血缘进行剖析的最佳作品，是对哈耶克思想进行基因鉴定的力作。     　　我看过的几部写哈耶克的传书，虽然可读性很强，但对于以哈耶克为代表的现代奥地利学派的思想渊源的考察非常薄弱。虽然也会提到门格尔，但决不会像考德威尔这样用那么大的分量，更不会与施莫勒这样的历史学派人物有瓜葛。此类作品，或许会让你对哈耶克本人的一些生活和思想有知识的增进，但不可能促使你把握哈耶克思想体系的精神和灵魂。     　　如果你注意考德威尔这本书从切入口到最后的总结，你也许会发觉，哈耶克无非是他用来铺叙奥地利学派甚至是整个20世纪西方思想史传统的一个由头。书名若是改作《奥地利学派的心路：从门格尔到哈耶克》，我看更加符合其内容。     　　所有治西方近代思想史的人都该读一读这本书。而研究奥地利学派的人简直是必须读而且要认真仔细地读。说得严重一点，不读这书，关于哈耶克，关于奥地利学派，你是很难说到点子上的。     　　此外，让我惊奇的一点是，考德威尔居然把哈耶克思想和桑塔菲学派、演化经济学串联在了一起。乍一看是异想天开的处理，仔细一想，很有道理！在哈耶克和布赖恩•阿瑟关心的问题以及分析的理路之间还真有相似之处。在本世纪初，深受哈耶克影响的汪丁丁教授来到浙大，倡导跨学科社会科学研究，他和我、叶航一起创建浙江大学跨学科社会科学研究中心，所遵循的研究进路基本上是哈耶克＋桑塔菲，现在看来是有依据的。     　　现在，我建议你静下心来认真地读它，读每一句话，写下你的联想和感想！         　　[美]布鲁斯•考德威尔著：《哈耶克评传》，冯克利译，商务印书馆，2007年6月，33元。         　　 附录：关于《哈耶克评传》的讨论     　　韦森：卫东兄，2000年我在剑桥期间，就与考德威尔结识了（在King’s   　　College），他那时在LSE做Lachman Professor，常常从伦敦来剑桥国王学院参加我们的聚会，我们也经常在Blue   　　Eagle酒吧吃酒。我回国后，还与他保持两三年邮件联系呢！这本《Hayek   　　Challenge》，就是“考兄”在伦敦经济学院做三年拉赫曼教授的成果。2004年这本书出版后，我即把它推荐给上海财大，但2500美元没买下版权，最后还是被商务拍了去，最后知道是克利翻译的。1986年我出国前，就与克利想重译《通向奴役之路》全本，后因我出国就作罢了。     　　说实在的，对考德威尔这本书，我到最后有点失望。我在剑桥时，他就发给了我前几章，我觉得开头气势很大。但是，他三年伦敦经济学院“闭门修炼”，就写了这本书，我总觉得“考兄”效率实在不高，尤其是后期哈耶克思想，他几乎一笔带过，以致连《致命的自负》的观点几乎没提到。我个人觉得，越到最后，哈耶克的思想越精纯。前边的著作总有些问题（这点你可能不尽同意）。《感觉的秩序》是很重要，但受马赫哲学影响太大了。在认识论乃至心灵哲学中，马赫感觉经验论哲学远非主流，尽管最近些年有马赫哲学以及哈耶克的心智理论有被心理学的最新研究进展证实之说。当然，不理解哈耶克的《感觉的秩序》，确实无法真正了解他后来的自发社会秩序理论。     　　最近快速读了门格尔、米塞斯和罗斯巴德的几本书，觉得后期米塞斯和哈耶克的思想方法论分歧实际上很大，我非常同意你这篇“心灵历程自述”中的最后判断：哈耶克的思想和经济学方法论要比米塞斯重要得多，如果不说是“正确得多”或“准确得多”的话。因为哈氏与米氏的师生关系，哈耶克基本上对米塞斯的方法论保持了沉默（门格尔的《经济学方法论探究》最后怀特的一篇文章谈到了二者的分歧，他称“哈耶克对米塞斯的先验主义敬而远之”）。我最近对米塞斯的新康德哲学主义的先验的“人类行动学”的方法论甚为怀疑，甚至怀疑他是否误读了康德，——也许我们均受哈耶克的影响太深了。另外，米塞斯和罗斯巴德的极端立场，我最近也反思甚多。     　　拉拉杂杂说了这么多陋见，谨博吾兄和诸位网友一哂。        　　罗卫东：森兄：你的这个评论信息量很大，要展开讨论确实不可能。我对哈耶克的基本认识仅止于他的知识论。我和丁丁交谈过若干次，似乎在这个问题上有共识。我基本同意考德威尔对哈耶克思想理路的处理方式，他重前期不重后期，在思想史研究上还是有合理性的。一般而言，把传主思想的渊源和基本要素说清楚了，后面的发展就容易把握。对哈耶克后期思想的地位，属于可进一步讨论的课题。我读过一些东西，不过也许是心理上的先入之见在作怪，总觉得不如早期那么清晰和深刻。后期的一些批判性的作品，如《致命的自负》等，力量是很足的，只是稍欠厚道，有为了应用操之过急之嫌。等我有些空闲，再好好研读他后期的主要作品。那时候我们再做深谈。     　　考德威尔的协作效率应该不算低了，因为他面对的文献浩如烟海，基本上过一遍就需要不少的时间。他挖掘出了很多反映哈耶克思想和行为习惯的新材料，非常有意思，值得肯定！要我来写这本书，估计没有五年时间是完不成的。     　　再次谢谢你的评论！         　　朱海就：这本书是目前我们见到的研究哈耶克的所有书中最有份量的一本。我同意罗老师的观点，写出这本书不容易，该书我读的是英文版，当时就觉得好。对韦森老师的观点有三点疑问：     　　1.韦森说“哈耶克的思想和经济学方法论要比米塞斯重要得多”，而实际上恰恰相反，米塞斯更重要。我当面问过Foss.N，奥地利经济学出生的战略管理专家，对哈耶克也很有研究，写过很多和他有关的文章，他说米塞斯才是当代最伟大的奥地利经济学家。社会主义大辩论中米塞斯是从产权和经济计算（企业家判断）的角度反对计划经济的，比哈耶克从知识角度给出的理由更充分，因此是“米塞斯更准确”。     　　2.   　　但这是不是意味着他们分歧很大呢?   　　哈耶克不同意米塞斯的Praxeology方法，“经济学与知识”其实就是写给米塞斯看的，表明他在方法论上反对先验主义，并在一定程度上认同“经验”主义和均衡。所以他们的分歧当然是有的。但是不是根本性的呢？对于这个问题，本书的作者Caldwell和Yeager,   　　L. B 有激烈的争论，在《Cambridge Journal of   　　Economics》上交战了几个来回。我还是同意后者的观点，他们之间不存在根本的分歧。     　　3.米塞斯并不否定方法论经验主义的意义，最明显的是他本人写了《官僚体制》一书，研究的是现实的制度问题，所以他和康德是不同的。     　　至于为什么不提《致命的自负》，我猜想是因为这本书是哈耶克在他晚年的时候由他的助手编的，可能不能完全反映哈耶克自己的思想。       　　米塞斯与哈耶克的书都不太容易读懂，容易引起争论，但是争论可以使观点更清晰，有意思的是奥地利学派经济学家几乎参与了经济学说史上历次有名的争论。门格尔与德国历史学派，米塞斯哈耶克与兰格等，哈耶克与凯恩斯、弗里德曼等等。        　　韦森：卫东兄，昨晚从办公室回来后就读到你这段回贴，但由于读了一天清史，太累了，回来又喝了几口白酒，没敢回复。夜里，我一直在回忆在剑桥时与考德威尔的接触和谈话，以及后来我们的邮件来往（因一次电脑被我格式化了，之前邮件全丢了）。我的感觉是，他之所以在这本书中实际上只谈早期哈耶克，主要原因可能还是因格雷在哈耶克逝世后撕破脸皮对哈耶克的挑战——或者说破口大骂哈耶克的“自发秩序”理论。记得2000年圣诞节前一夜，下着大雪，考德威尔在国王学院我们的讨论小组中做完报告后，我问他如何看待格雷对哈耶克的挑战，他当时只做了一个手势，意思是“莫谈格雷”。会后，在蓝鹰酒吧中，他又告诉我说，圈内人对格雷的人品不怎么赞赏，故哈耶克思想的信奉者都不愿谈起格雷。记得那次考氏的发言最后一句话是：“如果说20世纪下半期是哈耶克的世纪，那么21世纪更是哈耶克的世纪！”那么，现在的问题是：如果没有后期哈耶克的思想（我指《自由宪章》之后），怎么会有如此乐观评价？     　　到现在，我才似乎明白了，考氏这本传记中只谈早期哈耶克，可能部分赞同格雷的见解和立场。因为，晚年的哈耶克对经济学的科学主义和实证方法论的批评是非常尖锐的，甚至感到势不两立，而考氏本人是弗里德曼“实证主义”方法论的信奉者，并有专著和论文。因此，是他故意避开了后期哈耶克（或者严格来说只是一笔带过）？我个人初步判断，最领悟哈耶克思想真谛的，可能还是格雷，其后才是Vanberg，考氏么，他作为一个实证主义方法论者，人们又如何苛求于他？     　　今夜，我也曾想，他之所以对后期哈耶克一笔带过，也可能因为他在LSE3年时间不够？因为，他那时时任世界经济思想史协会会长，加上他一直主编《经济学方法论杂志》，也许真得太忙？故因为没时间而出了这个半成品？我反复掂量，可能还不是这个原因。因为，离开了后期哈耶克思想（1960年后），怎么又敢言“Hayek   　　Challenge”？故反复考虑，觉得最大可能还是上述第一个原因。     　　为什么我认为后期哈耶克思想重要？我觉得只是到了芝加哥之后，哈耶克才大量且认真地读休谟、斯密、弗格森、伯克等人的东西，加上受迈克尔•波兰尼和波普的影响（我怀疑哈耶克是否真正欣赏波普尔，尽管后者对哈耶克有“知遇之恩”，故二人私交甚笃），才形成了他的围绕“自发－扩展秩序”而建构起来的“后期思想”。从CL,   　　LLL,   　　FC（《自负》）和哈耶克的两三本文集中，都可以看出，60年代后，哈耶克是从《个人主义与经济秩序》的基本立场上大踏步的前进了。而这一点，对作为一个骨子里为实证主义方法论者的考德威尔来说，他是否真得赞同？     　　最后补充一点，也许诸位学友已经感觉到，在学术问题上，我心里想什么地方就说什么，像个口无遮栏的孩童。包括前些天对建峰的“实然道德论”，我也是想到哪里，就说到哪里。回想先贤，像哈耶克对米塞斯和波普这类师友，还是有点“处处维护”甚至有点“讳莫如深”呢！也许在我们今后的学术讨论中当效先贤？     　　另外，我最初一段对考德威尔的这本书的评论，是我前年拿到他的这本书英文版后就一直是这样认为的。另外，对宾默尔，尽管我对他的严密的博弈论分析思路和和蔼可亲的长者、大学者、大思想家风范深为感动和欣赏，但是到最后送他到机场时，我还是对他的整个思路提出了自己的直言怀疑。     　　朱海就学友显然对米塞斯和哈耶克的思想都非常熟悉。你提的这三个问题，也正是我正在思考和待研究的。实际上，我是在年初写“方法论”长文时，才细读了米塞斯的《经济学认识论问题》（梁小民译）和他的“human   　　action”前两章，说实在的，读后立即感觉到问题很多，也才发现米塞斯的方法论其实与当代主流经济学的非常相近——或者说被主流所吸纳和接受了（？），或至少可以说他们“所见略同”——因而，说在方法论上米塞斯哈耶克“他们之间不存在根本的分歧”，可能并不尽然。难道米塞斯的Praxeology所假定的“人的先验行为模式”以及建立在这种先验假定上米塞斯所要建立的“科学的”“一般的”Praxeology，不正是后期哈耶克的“理论长矛”（唐•吉诃德式的）所指向的那架“风车”？     　　说实在的，对于这些问题，我还没深入探究，也许在以后再回到经济学语言的研究中后，我会再仔细梳理二者的差别。对了，我已经建议三联重新翻译米塞斯的《人类行动》这部巨著了。但后来听克利和梁捷说，社科院的余晖可能早就有了一个译本，还搁在那里。夏道平先生的译本在上海借不到。     　　话说回来，米塞斯与哈耶克在经济学知识论（请允许我这里故意避开“Methodology”这个词）的分歧，实际上牵涉到如何整体上看待“经济学”这门学科以及其未来发展走向的深层问题。对此，我目前真得是一头雾水。        　　罗卫东：韦森兄提出，《哈耶克评传》详前略后，可能与其实证主义立场有关。这或许是一个有道理的假设。我的看法很简单，考德威尔是一名经济思想史家，他最擅长的是经济思想和理论演化线路的梳理和评论。哈耶克自离英赴美，主要的学术兴趣已经从经济学转向政治哲学和法理学。绝大多数著作都不是经济学领域的。作为一名严肃的经济思想史家，他是不可能轻率地去评论的。这使得他只能把更多的笔墨放在经济思想方面或者与经济思想比较接近的社会科学一般方法论方面。而这正是早期哈耶克的主要工作。     　　我现在关心的问题是，哈耶克是否也像马克思一样有早中晚期之分，是否其思想有重大的转变。我个人倾向于传统的说法，就是，早期（四十年代中期）以前的哈耶克与晚期哈耶克之间，在知识论上面没有根本性的不同，差异在于态度、立场以及对体系化的要求不一样，还有当然是凯恩斯主义的失败，使得哈耶克的自我评价有了根本性的变化，开始更加大胆的评论现实国家的政治和法律。     　　从哲学体系的一般框架来理解，本体论、认识论和价值论的三大部分，在康德那里是由三部作品来完成的，其中《纯理》最重要，《实理》次之，《判批》又次之。我们需要找出哈耶克理论的三个部分各自的对应作品。此外，奥地利经济学被认为是最接近现象学的经济学，哈耶克和米塞斯各自都有富有启发性的研究。而出发点又是很不一样的。米塞斯似乎更加秉承柏拉图、笛卡尔、康德等大陆哲学的主线，哈耶克则主要继承休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙学派的思想。哈耶克和米塞斯两者，无论在基本的哲学认识还是在针对现实的重大理论主张上，似乎从未真正一致过。将两者都纳入奥地利学派似乎有些勉强。     　　理论是吊诡的，强调先验结构的米塞斯具有更加人文主义的后继者，而强调自发扩张秩序，反对科学主义和理性主义的哈耶克又衍生出了演化社会科学理论。     　　韦森：卫东兄，再补充一点是，尽管我在第一段留言中对考氏的这本《传记》草草收场有些微词，但应该说是相当不错的一部哈耶克传记，且学术水平甚高。尤其是第一卷对奥地利学派的产生以及对门格尔、庞巴维克、维塞尔、韦伯、熊彼特、米塞斯、施穆勒、罗宾斯等思想远流之间的梳理，信息量非常大，对国内乃至国际学界来说，这均有非常难得的——且非常清晰的——学术价值。正因为如此，在我2000－2001年读到考德威尔发给我的前几章草稿时，我对这本书的期望甚高，觉得将会又一本巨著要诞生了。但是到2005年我初见到芝加哥大学的这本英文出版后，感到远非原来预期中那样——尽管仍然是一本不但学术性高且信息量也非常大的传记。实际上，他这本书的第三卷和附录，均是他当年在剑桥和伦敦的小圈子中讨论和讲演的一些话题的汇集。     　　另外，考氏对《致命的自负》的成书中巴特利三世的作用似乎有些“过度”怀疑。再说，在斯坦福的胡佛研究所保留的哈耶克的手稿中，也许能查出那是巴特利修改原稿的笔迹的呀！对FC，连哈耶克自己也是说是他多年研究“理性滥用”的“最后产物”。这样草草带过，更说明考氏写作这部著作的时间紧蹙。     　　最后，应该再强调一遍，尽管这部传记是有点草草收场（几篇短篇汇编），远非保持了第一卷开端的那气势恢宏的大叙事气势，但整本书仍然是一部非常值得推荐阅读的好作品。     　　罗卫东：给名人做传，讲些趣闻轶事容易，深入到思想底层很难，尤其是哈耶克这类以思想见长的传主，极富挑战性。我的要求没有你高，所以当我看完之后觉得作者的努力难能可贵。该书的问题自然也有，除了你讲到的虎头蛇尾以外，对哈耶克与凯恩斯、熊彼特等同代思想家之间关系着墨过少。对哈耶克创建朝圣山学社的历史性贡献几乎没有关注。因此，对哈氏自由主义与自由主义阵营的其他理路的对比也语焉不详。这些都是读者比较关心的问题。所以，若不是以十全十美的标准来要求，仅就作者厘清了哈耶克与门格尔的关系这一点，就非常值得肯定。     　　而对于海就，你的评论很有深度。不过，哈耶克并非仅仅从知识论角度讨论社会主义经济可行性问题，他因米塞斯1920年的那篇《社会主义的经济核算》而加入论证，独辟蹊径，开出知识论的理论，一来是因为激励问题在米塞斯那里已经讲过，而知识和信息问题，米塞斯讲得不透，二来是因为自利的动力在经济学中几乎不成问题，因此在哈耶克看来社会经济运行问题的本质就是如何利用分散于各个人的知识的问题。况且，在与兰格、迪金森争论的第二回合，哈耶克重点讨论的就是社会主义企业的经理按照中央计划委员会的信号进行试错的动力到底来自何方的这个问题。这个质疑让兰格无法回答！所以，我认为，哈耶克与米塞斯有某种各自的问题意识。     　　另一方面，关于知识的性质和来源，在米塞斯和哈耶克两个人那里都是没有搞清楚的。哈耶克对社会知识不同于自然知识的论述较多，后来也深入到了感觉和认知的角度讨论知识发生学和结构问题，但是毕竟不是他的特长，似乎也没有很好地注意吸收皮亚杰、乔姆斯基等人的观点。还是显得有些偏狭和封闭。这大概和哈耶克本人的气质和个性有关。我还注意到，哈耶克与纯粹哲学的联系确实不如米塞斯。对于许茨等现象学家的知识论没有应有的关注。这或许会使得哈耶克的自由主义一旦进入到政策领域就遇到自身的悖论。     　　我从杜维明教授那里听到关于哈耶克与蒋介石、殷海光先生交往的故事，使我对他的为人抱有深刻的疑问。在某种意义上真的是大吃一惊。知识分子人格的复杂大概莫过于这个人了。与他相比熊彼特实在单纯得可以，至于凯恩斯，简直可以说是明快而可爱至极了……     　　朱海就：罗老师，在米塞斯看来，“知识”的重要性是第二位的，行动(Action)才是第一位的，知识是行动的产物，这一点哈耶克本人也是这么认为的（可见《法律、立法与自由》第一卷），我们可以说知识问题是已经隐含在他的“行动”理论中,而且知识本身并不稀缺，稀缺的是利用知识的手段，所以我们也可以说米塞斯的行动理论已经包含了他对知识的认识，知识问题在他看来不仅是相对次要的,也是不言自明的。那么市场问题就变成怎么才有“正确”的行动，是中央计划者指导的行动？还是私有产权所有者自己的行动？米塞斯认为产权私有者（追求利润）的行动才能产生一个反映稀缺性的（“真实”的）价格,有了这个价格才有可能进行经济计算。虽然“社会市场主义者”当局可以建立一个模拟的市场（如拍卖）来解决资源的配置，实现供需平衡，但这是虚假的市场，因为他们不可能获得真实的价格。     　　米塞斯与哈耶克都谈到“价格”，但我理解哈耶克的“价格”是无数市场主体协调产生的“均衡价格”，这个价格具有信息传递、信息节约等功能，他强调价格协调对市场的意义，而米塞斯的价格是“单个的”价格，或者不太确切地说是微观层面的价格，而不是整体的价格，他关心的是价格是怎么产生的，怎么才有真实的价格，特别是生产要素的价格，米塞斯强调的是真实价格的行动指引功能，而哈耶克强调的是（均衡？）价格对整个社会的资源配置功能，从他们对价格的不同理解就不难明白，为什么很多人把哈耶克看做是社会主义的“同情者”。     　　我们可以用一个故事支持米塞斯对价格的上述理解。罗斯巴德在《行动的逻辑》一书中写道，有一次，他问米塞斯，是否存在着这么一个东西，只要根据它，就可以判断一个经济究竟是计划经济还是市场经济，米塞斯的回答是“股票市场”。如根据哈耶克的知识论来理解市场，其逻辑推论必然是需要一个（均衡的？）价格,否则怎么能协调分散的知识呢？而根据米塞斯的行动理论，却不需要均衡价格的理论预设，重要的是市场本身，当然特别是资本市场，是否均衡不重要。     　　但米塞斯也不是没有问题，他笔下的产权是纯粹的、单一的，而我们都知道产权是一个“束”，也有“度”，是可以分解的。公有产权的分解可以解决激励问题，在公有产权的情况下，也可以有资本市场（如我们现在公有产权为主的资本市场），那么这是不是意味着“社会主义”的确是可行的？兰格他们最终取得了胜利？     　　罗卫东：海就：哈耶克在后期与米塞斯之间保持一种距离，这一点也是得到米塞斯本人认可的。后者甚至不愿意承认哈耶克是自己的学生，正如哈耶克不认为弗里德曼是他（思想）的学生一样。哈耶克在与兰格争论中，坚持批评帕累托最优和一般均衡概念。态度和学理都十分坚决。我不是很理解你所谓的哈耶克对整体的均衡价格的认可这个判断的根据何在。他和波普尔一样都是反对整体主义、绝对主义和决定论的。让我们用语言代替价格来说明这个问题吧，你可以想象语言的一般均衡是什么意思，局部均衡又是什么意思，演化又是什么意思。我相信，语言的演变机制与价格机制有十分类似的地方。都涉及到意向性、创新实践和协调等等的要素。正如价格在配置全社会的经济资源，语言（或者更加确切的说是言语）也一样，不仅配置经济资源也配置情感资源。我之所以用乔姆斯基和皮亚杰的例子来比喻米塞斯与哈耶克，是因为前者相信人类有一个先验的心智结构，使得他能够使用语言来交往；而后者则不假设有这个结构，只是讨论儿童在语言获得中的发展机制。也许这个比喻是不确切的，请批评。     　　另外，米塞斯的东西我确实看得不多，也可能是偏好确定，我不是很喜欢他的叙事方式。我有几点感想：       　　首先，对社会科学方法论的重视，这是奥地利学派区别于其他经济学派的重要标志。其根源还在于门格尔与施穆勒之间围绕历史学派方法而展开的争论。我想您该注意到考德维尔这本书中介绍施穆勒对门格尔的批评最初的反应。我甚至认为门格尔所主张的方法与他的敌手历史学派所主张的方法之间的对立，最初并没有像我们今天感觉到的那么大。基本的分歧在形式化的理论和经验到底在社会科学中各自发挥什么样的作用。门格尔不是全般否定历史主义方法，而是反对历史主义对理论的鄙视。他重视社会科学方法问题并不是因为方法论本身的重要性，而是因为历史学派单一的研究理念和方法一统天下导致的理论研究的停滞。所以，正如您所说的，门格尔在方法论上是多元主义的。他强调理论、历史之间的互补和协调。但在他的情境中，理论更加重要。很多人或许忘记了这样一种争论的情境。门格尔对待实证主义经济学的态度，也可以联系这种历史情境来把握。     　　到了哈耶克时代，问题的情境发生了根本性的变化，现在是形式主义的理论一统天下，以理论取代实在的现象在经济学领域愈演愈烈，形势变得与门格尔时代完全相反。形式化的理论、科学主义、理性主义成为经济学家认识和理解真实世界的法宝。哈耶克在精神实质上继承了门格尔，但是其争论的对手已经不同于当年的门格尔了。至于米塞斯对门格尔方法的把握，我不是很熟悉，还请方家指教。从这个角度来说，我认为考德维尔这本书的主线是从门格尔到哈耶克的奥地利学派心路，基本没有错。我不认为我们两者之间有根本性的分歧。我完全同意，你所说的考德维尔围绕社会科学方法论及其在重大问题应用上的态度来组织这本评传，因此，他的论题是有特指和限定的这一点。     　　其次，思考社会科学方法论问题的关键在于，我们如何来看待所谓的社会现象和精神现象，所谓的社会实在是否有形式化和一般化研究的可能性。狄尔泰、文德尔班、李凯尔特、韦伯等人在这个问题上都有自己的看法。尤其是韦伯的“客观性”一文应该是确立了一种极为重要的出发点。其中也讨论了门格尔和施穆勒之间的分歧。他的表达不如门格尔那样清晰，但却更加符合社会现象的要求。也许正是门格尔在方法论上的清晰的表达，使得维塞尔这些人无法更好地进行反思。而哈耶克把社会复杂性问题重新加以重视，这是发展了门格尔作品中出于论证需要而不得不弱化的那种态度。     　　第三，本人在这篇博文中主要是谈自己接受哈耶克的历史，更多是从情感和政治上接近他，后来才逐渐回归到认识论的层面。我的出发点和基本内容都不是要展开学理上的分析。但是我确实认为需要在学理上进一步的深化。虽然我个人的学养、精力、时间存在很大限制，但希望诸位同仁能够在共同努力来改进我们的工作。       　　弱水三千取一瓢，来日方长，让慢慢接近那个正确的东西吧。

“ 9-11 ” 事件与全球正义 许纪霖           “ 9 · 11 ”事件过去一周年了。这一事件对我个人来说具有很特殊的意义，去年那个时候我正在美国哈佛大学做访问学者，我和美国人民一起经历了那个惊心动魄的时刻。当时我就在波士顿，甚至存在一种可能，成为恐怖事件牺牲品。因为在 9 月初的时候，我想去黄石公园旅游，打算参加秋季闭园前的最后一班旅行团。如果这样的话，我就会在 9 月 11 日 这天坐飞机从波士顿到洛杉矶，很有可能坐上那架撞上世贸大楼的联合航空公司的航班。真是阴差阳错，在最后办理时那班旅行团名额满了，于是就提前一班出发。正是在黄石公园的时候，我听到了这一震惊世界的恐怖事件。 之后，我从洛杉矶回波士顿的时候，又恰巧搭上“ 9 · 11 ”之后波士顿罗根国际机场恢复开放的第一个航班。回到波士顿，正是早上 6 点多钟，机场举行了一个盛大的欢迎仪式，当地的电视台全部出动，前来采访。我突然感觉到，“ 9 · 11 ”之后，一切都改变了，在美国坐飞机，就像英雄一样。 感恩节的时候我去纽约，尽管离“ 9 · 11 ”惨案已有两个月，但现场仍是十分令人恐怖。这种冲击感是你无法在电视和照片中能感受得到的。你会真切感受到，人类遭遇了一次巨大的创伤。这个创伤的伤口到今天还在继续发痛。 如今全世界都在反思“ 9 · 11 ”，大家都在思考这样一个问题——“ 9 · 11 ”对整个世界究竟意味着什么？这使我想起了香港《二十一世纪》杂志在二十一世纪开始的时候（ 2000 年）曾经刊载的一组专题文章。其中，香港中文大学金观涛教授在其文章中谈到：一个新世纪的来临，并不是以一个自然的时间为开始的，而是以某一个重大的事件为标志的。在他看来，二十世纪的开始的标志是第一次世界大战。那么二十一世纪开端的标志是什么？他当时没有说。“ 9 · 11 ”以后，金教授给我打电话，对我说：“二十一世纪开始了。”听了这句话，我同样感到一种强烈的震撼。是否新的世纪并不会给人类带来繁荣、和平、发展、富强，而是会带来一种新的自相残杀的恐怖？是否“ 9 · 11 ”意味着一个新世纪的恶兆？ 的确，环顾四周我们可以看到，“ 9 · 11 ”以后的这一年世界并没有变得太平，反是变得更加动荡不安。阿富汗的战争、巴勒斯坦和以色列之间无休止的冲突，以及令人毛骨悚然的“人肉炸弹”……“ 9 · 11 ”的阴影继续笼罩着整个人类。我们不得不从“ 9 · 11 ”事件的本身来反思，我们这个世界到底出了什么问题？为什么会发生这样连绵不绝的恐怖主义和战争？这是我们今天需要讨论与深思的问题。   “文明与野蛮的冲突”？   “ 9 · 11 ”以后，网上有一群中国知识分子发表宣言，宣称“ 9 · 11 ”不是文明之间的冲突，而是文明与反文明、文明与野蛮的冲突，他们把“ 9 · 11 ”事件定性为对现代文明的挑战。从谴责恐怖主义的角度来说，这样一种思路是可以理解的。谁都不会同情恐怖主义，都赞同恐怖主义是对现代文明基本规则的一个挑战。但是，对于以理性反思为己职的知识分子来说，不能仅仅局限在这样一种政治家式的政治表态，我们不得不追问：为什么恐怖主义在二十一世纪的世界，在一个所谓全球化、文明普世化的世界里，依然能够大行其道，这究竟是为什么？为什么随着人类文明的不断进步，野蛮的本性却随着现代性在继续蔓延，这又是为什么？难道真的是“道高一尺，魔高一丈”，恶总是与善在并行发展，同步增长？艾森斯塔特专门有一篇文章讨论野蛮主义与现代性的关系，中文翻译发表在《二十一世纪》 2001 年 8 月号上，他深刻地指出：野蛮主义不是前现代的遗迹和黑暗时代的残余，而是现代性的内在品质，体现了现代性的阴暗面。野蛮主义有多种：暴力、侵略、战争和种族灭绝。恐怖主义不过是其中的一种极端形式而已。 为什么会出现恐怖主义？是不是我们简单把它定性为“野蛮”，问题就能解决？当时布什政府觉得恐怖主义的根源在本·拉登，在阿富汗。现在我们可以看到，本·拉登所指挥的这个恐怖主义组织“ al Qaeda ”基本上已经被打得无还手之力，阿富汗也已改朝换代，不再成为恐怖主义的大本营。但是这个世界并不因此而太平，类似像“ 9 · 11 ”的惨案继续发生在中东，发生在耶路撒冷。显然，对付恐怖主义，并不是简单地用战争、武力或道义谴责的方式就可以改变的，在当今世界有它深刻的渊源与温床。如果温床继续存在，不管你道义或武力再强大，恐怖主义依然是杀不光、灭不绝的。因此，我们不得不从现代性的角度来讨论恐怖主义的渊源。虽然从文明与反文明的角度来说，恐怖主义和现代性是一对冲突。然而正如艾森斯塔特所分析的，恐怖主义恰恰是现代性的产物，或者说是对现代性、全球化的一个绝望的反应。 在我看到的所有关于“ 9 · 11 ”的分析中，哈贝马斯对“ 9 · 11 ”事件的判断是最发人深省的。“ 9 · 11 ”以后不久，哈贝马斯在接受“德国书业和平奖”的演讲辞里深刻地指出，“ 9 · 11 ”事件“触动了世俗社会深处一根宗教的神经”。也就是说，这个世俗社会意味着全球化，整个现代化发展到了任何一个角落，不管你是什么民族、什么国家、什么部落，你是什么文化，你相信什么宗教，是一个什么样的经济水准，现代化都极大地改变了你原来的社会生活、经济生活；它把资本主义化的消费主义意识形态、资本主义化的生产关系以及现代的人际关系带到了世界各个角落，这与很多地区原有的宗教、生活方式发生了极大的冲突。现代化的拥护者原以为现代化可以解决一切问题，但是，现代化无法解决一个很重要的人生问题：“人生的意义在哪里？”，这是现代性无法解决的。这一问题的答案，本来是宗教所提供的，另一方面，现代性也无法回应人们的一个集体认同的问题。整个全球化使得世界变得越来越单一化：大家看的是同一个好莱坞电影，享受的都是同一种生活，吃的是麦当劳，穿的是同一个名牌，但是这些东西并不能解决人的心灵深处的一个信仰问题，也无法解决他自身的认同问题。这些信仰、认同显然无法从这样一种普世化的世俗意识形态中寻找答案，它还得回到原来自身的文化传统或者宗教传统里寻找。在世俗化社会里，宗教问题不仅没有被消解，而且越来越尖锐化。 韦伯曾说过：“现代化的过程就是一个除魅的过程。”这话不能简单地理解为在一个现代性社会里，宗教、信仰不再成为一个问题，而应理解为在现代生活里，这些问题已经被剔除到公共生活之外，完全成为私人的问题。你个人信仰什么，完全是你私人的选择，公共生活并不给你提供标准的答案，问题在于，人生的意义个人是无法解决的，宗教的问题永远是一个与公共生活有关的问题，但是现代性却完全把它剔除在公共生活之外，这使得个人更处于某种孤独、彷徨之中。他们要在公共生活、集体生活中重新寻找他们的依归，所以，在世俗生活里宗教问题重新以另外一种形式日益尖锐化起来。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书里专门讲道：这几十年来，整个世界宗教问题越来越突出，教徒在增长，其中，增长最大的是基督教徒和伊斯兰教徒。确实，当今世界的很多冲突，它的背后如哈贝马斯所说的——有一根“宗教的神经”。 正是在这个意义上，我们需要回过头来看：为什么这些年来的冲突，特别是“ 9 · 11 ”事件，恐怖主义很多是源自于阿拉伯，有伊斯兰文化的背景的？当然我很不赞成本·拉登把“ 9 · 11 ”的攻击渲染为一场所谓伊斯兰教对基督教的“圣战”，布什一度与拉登同一腔调，把对阿富汗的战争宣称为一场新的“十字军东征”。我们无法把“ 9 · 11 ”对抗说成是两种不同宗教之间或者两种文明——基督教文明与伊斯兰文明之间的对抗。因为我们知道，即使在伊斯兰文明内部也很复杂，他们中绝大部分，除极端派、原教旨主义者外，都不赞成这样一种恐怖主义方式。显然恐怖主义并不能代表伊斯兰文明。但是，恐怖主义的出现又是与文明冲突有着密切关系。 这方面我看到的最好的文章，是今年《二十一世纪》杂志二月号发表的法国籍伊朗学者霍斯罗哈瓦尔的《殉道者的新形式》一文。为什么在伊斯兰文化中出现这样一种“殉道”精神？为什么这么多人愿意以自己的肉身来完成一桩恐怖主义事件？有这么多人甘当“人肉炸弹”？我们发现，制造“ 9 · 11 ”的恐怖分子中的一些主要成员，很多人是富家出身，不是因为贫穷而起来“革命”。他们长期居住在欧洲或美国，都受过良好的西方教育，与西方人一样享受着世界上最好的生活和安全和平的制度。这批按照世俗的理解都是很幸福、很幸运甚至很有成就感的年轻人，为什么会受到本·拉登的诱惑去干一件按照理性的行为来说不可思议的事情呢？显然，我们无法用“疯狂”、“失去理性”这些现代精神病学的简单词汇来描述他们。这位伊朗裔的学者分析说：对于很多绝望的“殉道者”来说，在现代性发生以前，他们的生活是很圆满、充分的，他们生活在一个真主所庇护的世界。也许那时的生活不象现在这么富足，但是在真主的世界之中，他们能够获得一种有意义的生活。在阿拉伯世界被迫世俗化以后，原来的神圣的生活与世俗化的生活产生了很大的断裂。尤其在整个世界范围里、在强势的西方文明的笼罩之下，伊斯兰文化有意或无意地被描绘成一种传统的或落后的生活方式。他们在这个世俗的世界里，不再有神圣感。富裕的生活并没有使他们因此获得自身精神的尊严，在面对外部世界的时候，不仅没有享受到尊严，反而倍受屈辱。而且，原来神圣的宗教世界在世俗化冲击之下，逐渐解体，变得异常复杂，无法支撑其个人的完整信念。在他们看来，之所以如此，主要是因为美国或以色列这些“恶魔”给伊斯兰世界带来了灾难。在一种孤独、无助、绝望的情境下，最后他们只能采用一种最传统、最激烈的方式——“殉道”。“殉道”作为一种报复，其所获得的结果是十分有限的，然而，他们无非是通过这样一种极端的方式，通过自己有限的肉身，向真主证明自身的价值。所以，在这样一种恐怖行为的背后有着某种神圣性。神圣性在世俗社会里对一部分有宗教情怀的人来说，反而愈加显得需要，这是维系他们在现代世俗生活中最重要的生活元素。关于这一点我们中国人很难体会，因为中国人没有宗教感。但是，在中东这样一个有几千年宗教传统的地区来说，你很难想象一种没有宗教的生活是多么不能忍受，即使这种生活是富裕的。 中东被描述为“文明冲突的断层线”，在这里宗教之间的冲突表现得异常紧张。阿拉伯和犹太人之间纠缠了几千年历史的恩恩怨怨，我们很难用简单的“是”与“非”来加以衡断。这是一个宗教的世界，我们无法避开宗教来谈他们之间的恩怨。我这样说并不是意味着同情恐怖主义，而是只有真正认识到这一层，我们才能理解如何消除恐怖主义的根源。这个根源是与现代性联系在一起的。现代性在造就整个世界的辉煌，特别是物质的辉煌的同时，也使得信仰、宗教的认同问题变得越来越尖锐。在这个意义上，“ 9 · 11 ”以后再回头看亨廷顿前几年的惊世骇俗的论断“文明的冲突”时，已不是用简单的批评就可以掩盖起来的“狂言”。就像亨廷顿后来反复说明的，关于文明的冲突实际上是一个所谓关于世界政治的思维框架。在他看来，世界总是处于一种冲突之中，在不同的时段里冲突的中轴线是不一样的。第一次世界大战时，主要是欧洲范围里民族国家的冲突；二次世界大战以后，中轴线变为冷战的意识形态的冲突，即所谓资本主义与社会主义之间的两大阵营的冲突。 80 年代末苏东解体以后，怎样来重新理解、解释这个世界的政治？他们之间的冲突渊源在哪里？亨廷顿以他的睿智发现文明的冲突可能是今后主宰二十一世纪的主要冲突的渊源。当然这种赤裸裸的论调后来受到了很大的反弹，亨廷顿后来解释说自己并不是要鼓吹文明冲突。“ 9 · 11 ”后他再三强调“ 9 · 11 ”事件不是文明冲突。他坚持这个预言是要提醒人们注意到文明冲突的威胁，我们需要文明之间的对话。不管我们的心灵多么善良，希望文明之间不应该或者不会有冲突，但是文明之间不同的宗教、文化由于对世界的不同理解会产生很多分歧。这些分歧如果与民族国家利益的冲突纠结在一起的话，会对整个世界带来灾难性的后果，这是我们无法回避的。因此我们对“ 9 · 11 ”事件的反思不能仅仅停留在一个简单的所谓文明和野蛮之间的冲突，必须从文明深处来观察它，从而才能真正地在文明的夹缝中间根除恐怖主义的根源问题。 西方基督教文明携持着强大的西方世俗主义力量以及它的一套意识形态，在全世界获得压倒性优势。无论是它的主流语言——英语，还是消费主义的意识形态、生活方式以及现代科层管理制度等都取得了压倒性的地位，成为一种所谓普世化的力量。在这样一种背景下，其它的文明如何自处？如何自我保存？如何解决认同问题？这些问题如果没有得到妥善的安排，如我刚才分析的，恐怖主义的渊源是不能消除的。 文明与文明之间存有着巨大的裂痕，在终极的价值上很多是不可通约的。当今世界的问题就在于整个世界的经济一体化、资讯一体化，但人们对世界的看法、对世界的观察、对自身意义的理解的分歧却越来越大。在历史的表层，世界像网络一般结合在一起，但是在深层之间，彼此间有着不同的“根”，这些根与根之间没有关联，甚至互相很陌生，没有基本的对话。缺乏对话的因素很多，语言的隔阂、文化的隔阂、对世界的不同理解以及各种东方主义、西方主义的偏见。二十一世纪比起过去任何一个时代，不同地区的人们之间彼此更需要连接在一起。比如中美之间的依赖，从来没有像现在这样紧密。中国离不开美国，譬如我们的 IT 技术无法离开美国，如果没有美国的软件、硬件，中国可能是另外一种生活方式；同样美国也离不开中国，美国一家媒体报道，如果没有中国，圣诞节美国人都要“光屁股”了，他们身上穿的衣服都是“ Made in China ”。但与此同时，不同文明之间的缺乏真正的理解也是惊人的。我们无法理解其它文明，其它的文明也无法理解我们，换言之，文明之间缺乏对话和沟通。如何从文明间的冲突慢慢走向文明间的对话，这对我们解决恐怖主义的渊源，消除在现代世俗生活中因为意义、尊严的匮乏而产生的极端行为是十分紧要的。可惜的是，悲剧过了整整一年，人们——特别是政客们——对这一问题远远缺乏认识，尤其是主宰着当今世界的美国。 在冷战时期的意识形态冲突终结之后，世界的冲突是多根源的，既有东西方之间的文明的冲突，也有“新左派”特别强调的南北冲突——穷与富之间的冲突，而民族国家利益的冲突、多民族国家内部的民族与民族、部落与部落的冲突等也依然存在。文明的冲突、南北冲突与民族国家之间的冲突纠缠在一起，使问题更加复杂化。我们只能针对每一种冲突来具体梳理其原因。在冷战时期，在意识形态冲突的掩蔽下，文明冲突还不突出，甚至不为人们所普遍重视。 90 年代以后，文明冲突日益凸现出来，它不仅是当代国际政治的现实，也成为某种关于世界政治的意识形态。文明之间有冲突，这是事实，但这并不构成这个世界的宿命，更不能用这样的思路来制定各种复仇的国家策略和恐怖计划。我们以下将谈到，文明之间在终极价值上，可能是不可通约的，但在最底线的实践伦理规范上，是有可能达成共识的。而只要在这个层面上有最起码的一致，文明之间的冲突，就会被纳入到一种规范的秩序之中。而要做到基本共识，首先需要的是对话。这些年，关于文明的对话，全世界很多有识之士做了许多工作。联合国把 2001 年命名为“世界文明对话年”。 哈佛大学的杜维明教授就代表儒家文明，参加了联合国文明对话的核心小组会议。我到联合国大厦参观时，就看到一块大幅宣传，上面用世界上各种语言和文字，表明了一个大家都愿意遵守的最低伦理准则：中文用的是孔老夫子那句名言：“已所不欲，勿施于人”。即所谓的“恕”道。相应地，孔子还有一个“忠”道：“已欲立而立人、已欲达而达人”。但孔子的这条“忠”道只能作为文明内部的道德原则，不能作为文明之间的共同底线，否则的话，大家都以为自己所代表的是神的意志，是绝对真理，并且以传道士的热忱推广到整个世界，世界上的文明冲突将永无尽日！而“已所不欲、勿施于人”虽然是消极的，但更具有普遍性，能够为几乎所有的高级宗教和文明所接受，也是它们的重叠共识。上个月，我到普陀山去度假，将这个故事告诉一位饱读佛教经典的大法师。第二天他见到我，很兴奋地说，在佛教经典中也有这样的思想，他翻开一本佛经，一字一句地读给我听：“非己所安，不加于物”。可见，联合国将这一条作为文明对话的基点，焉有深意也。 然而，具有讽刺意义的是，恰恰就在这个“文明对话年”，发生了“ 9 · 11 ”事件。“ 9 · 11 ”虽然不是文明的冲突，但显然有文明冲突的背景。因而，文明的对话显得越来越重要。     国家利益与全球利益   现代化已有三四百年的历史，每个政治共同体内部在理性化，但不同的共同体之间却依然是不理性的，世界秩序的非理性是任何时代所不能比拟的。二十世纪是人类科技发展最大、财富积累最快的世纪，但同时也是历史上最残暴的世纪。二十世纪是最光明的世纪，也是最黑暗的世纪。这个世界究竟出了什么问题？问题在哪里？虽然这个世界用福山的话来说，“历史已经终结”，意识形态问题已经解决，然而人们却仍然面对着一系列严峻的危机。支配整个世界的仍然是霍布斯所描绘的“丛林的规则”——弱肉强食，生存竞争。这个世界并没有理性。虽然有联合国，有各种人权宣言，但缺乏有效的约束性建制。为什么会如此呢？这恐怕与当今国际政治中“民族国家利益至上”的普遍法则有关。 现代国际关系的基本模式是从欧洲开始的，现代性的发生与民族国家的出现有着紧密的联系。现代性的分化，使整个欧洲出现了大大小小的民族国家，欧洲不再是一个基督教的信仰共同体，人们开始以各自的族群、语言以及文化分裂成不同的民族国家。在民族国家之间，国家主权成为一个至上的原则。这一原则与自由主义在民族国家内部所主张的个人权利至上的原则是一致的。在权利自由主义的构想中，个人权利是一种不证自明的自然权利，国家之所以有必要，是为了更好地保障个人的利益。作为政治共同体的国家，无非是个人利益的总和，同样，在对外关系上，国家利益像私人利益一样也是至上的，它不承认比它有更高的原则，就像在民族国家内部个人利益是最高的，他们不承认比个人利益更高的公共利益。我们可以看到所谓民族国家利益至上的原则实际上是个人利益至上原则在国际关系中的放大与复制。围绕着国家利益至上的原则，彼此间建立一套规范。这样一套原则已成为国际关系法的一个普遍准则，但这一准则是否是无限的和绝对的呢？这是我们今天需要反思的。第一次世界大战和第二次世界大战都从欧洲内部发生，两次大战的起因都与民族国家的冲突有关，都与利益至上有关。当今世界的很多冲突，如“文明的冲突”，很大部分都是以民族国家冲突的形式表现出来。 今天，世界越来越成为“地球村”。除每个人的个人利益外，大家还有着公共利益。这一公共利益是无法否认的，按照自由主义关于市场的理想状态，认为只要有了一套健全的市场规则，自然会有“看不见的手”来调节个人利益。推广到在国际关系方面，好像也只要有了一套规则，可以调节不同国家之间的利益。但是整个二十世纪的灾难一直到最近的“ 9 · 11 ”事件，我们都可以发现这只“看不见的手”并不能发挥作用。如果每个国家只追求自身的国家利益的话，这个世界将永无宁日。经济学的“囚徒困境”证明了，假使大家只追求各自的利益，最后所能达到的，并非是个人利益的最大化，而每个人都考虑到公共利益，反而有可能实现各自利益的最大化。这就是“合作要比不合作好”的道理。在国际关系中，也是这样。既然大家都在地球这个“诺亚方舟”里，就有很多共同的利益，这就要求每个国家放弃一部分、特别是次要的国家利益来照顾和维护全球的公共利益，这样才有建构安全与秩序的可能。 要使大家都放弃一部分国家利益，强国首先要有所表率，因为强国的利益最多，它可舍弃的东西选择性空间较大。作为弱国或穷国，它可以舍弃的东西很少。但在这方面，美国的所作所为却无法令人恭维。“ 9 · 11 ”中的恐怖分子虽然多在欧洲，为什么不攻击就地攻击欧洲，而去远道攻击美国呢？这与美国的“国家利益至上”的对外政策有关。美国作为目前世界上独一无二的新帝国，对世界的影响越来越大，它扮演着世界警察的作用，它也这样自我理解和自任的。美国就像一个旧式大家庭中的大家长，巴金的《家》里面的高老太爷。高老太爷自然有自己的利益，但作为大家长，如果不是满足于以力取胜的话，还得以德服人，有公心，考虑到整个家族的公共利益，这样家长做得才有权威，才能让大家心悦诚服。但美国这个“大家长”在考虑国际问题时太多地只考虑自身的利益，而不顾及全球的整体利益，比如，美国退出全球环保的《京都协议书》，长期拖欠联合国会费，这些都在全世界引起很大的不满。美国虽然在干预全球事务时，也打着捍卫人权、捍卫全球利益的旗号，但许多人依然怀疑这背后是否隐藏着美国的利益。 这方面我们还需澄清一个误解，这也是中国一部分自由主义者的误解，他们以为美国内部实行的是自由民主政策，对外也是以自由民主为最高的原则。实际上美国的自由主义是不彻底的，内部它的确以自由、民主、公正的理念来建构其秩序，但这套理念并不是用来实践国际事务。在对外关系问题上，无论是民主党还是共和党都把美国利益至上、美国利益的最大化作为一条颠扑不破的最高原则。美国政府在世界上什么地方要干预人权，什么地方不去干预人权，存在着一个很多人所批评的“双重标准”，个中的差别，取决于其中是否存在着美国的利益。非洲卢旺达种族之间的大屠杀，因为没有美国的利益在里面，美国可以听之任之；索马里一开始是介入了，但最后也因为没有美国的利益，美国不愿意在那里有自己的大兵牺牲，就匆忙退出了。我们承认美国在世界上做了很多善事，但为什么别人对美国外交政策的批评总是大于赞扬？原因就在于无论做好事还是干坏事，它都有一个从自身国家利益出发的“算盘”。自由和人权，是个很崇高的理想，要在世界上担当起人权的卫道士，是需要一点牺牲精神的，包括利益的牺牲和子弟兵的牺牲。假如缺乏宗教般的献身精神，不愿有所承担，在实行人权使命时，只肯躲在大洋彼岸按按钮，发远程导弹，或者在别人够不上的超高空狂轰烂炸，不惜伤害平民无辜，这样的人权卫士，不做也罢。 当然，在这样一个“民族国家利益至上”的时代，我们不能要求以道德的高调，要求美国完全放弃自己的国家利益。但是在一些问题上，当全球利益与美国利益发生冲突的时候，如果美国能够作出表率，愿意率先放弃一些自己次要的利益而成全全球公共利益的话，那将对整个世界的新的秩序安排作出很大的贡献。 也许有人会问：凭什么美国要放弃自己的次要利益？强国的自我牺牲有什么学理上的理据？在这里，不得不回溯一下美国的当代历史。在 60 年代之前，美国国内像当今世界一样，白人与黑人之间社会经济地位极不平等。这些不平等到 60 年代引起了美国社会的极大动荡，因此也产生了波澜壮阔的平权运动。当时的民主党总统肯尼迪明察大势，以一个大政治家的气魄和胆识，力派众议，促使国会通过了平权法案，以法律和制度的力量强制性要求多数白人对少数黑人以及其他有色人种让步，在入学和工作等各种社会机会面前，不仅享受与白人同等的待遇，而且还在法律上有所倾斜，予以特殊的照顾。这一惊世骇俗的举措不仅当时有许多人不理解，而且今天还有一些白人提出“反歧视”问题：我的 SAT 成绩分数，明明要比黑人高几百分，凭什么黑人能进哈佛、耶鲁，我不能进？也就是说，强者向弱者让步的理据何在？肯尼迪的平权法案的理据问题，很快被哈佛的大哲学家罗尔斯解决了。罗尔斯在 70 年代初发表了《正义论》，提出了自由民主社会的正义，应该是一种“公平的正义”（ justice as fairness ）。“公平的正义”由两条原则组成，第一条是“自由原则”，所有的人在政治和法律面前享有平等的自由，这一条大家都没有意见。最值得注意的是第二条“差异原则”。罗尔斯承认，在现代社会中，经济和社会的不平等是无法避免的，但他提出：这种不平等的分配，在程序上应该这样安排：尽量地照顾到弱者的利益，并向他们有所倾斜。也就是说，在不影响强者根本利益的前提下，要求强者放弃部分次要利益，给弱者有所补偿。按照罗尔斯的看法，强者之所以强，不完全是其个人后天的努力，其中也有一些社会的因素，比如白人与黑人在竞争时，先天条件就是不平等的，能够享受比较好的教育和环境等。即使是一个人的聪明，也都是社会的财富，所以，从社会的公共利益出发，社会必须给予那些弱者以机会上的补偿，以让他们有能力与强者站在同一个起跑线上参与竞争。罗尔斯的一套规范论证相当复杂，但极有说服力，《正义论》一问世，立即风靡全美，如今这套“公平的正义”理论在美国国内已经建制化，成为美国社会政治制度的理论基石。“公平的正义”在美国实施以后，以白人的让步和部分牺牲，换来了国内 40 年的稳定与和平。 在我看来，罗尔斯的“差异原则”同样可以实用于世界事务，在国家之间的利益存在冲突的情况下，在原则上强国必须为弱国有所牺牲，富国要为穷国让步。因为当今世界的强弱之分和贫富差别，在相当大的程度上离不开当年那段殖民的历史。西方之所以强盛，全然不是社会达尔文主义所描绘的那样是物竞天择的结果，特别是在它们早期的殖民历史阶段，很大程度上是建立在对其他弱小民族和国家的掠夺、控制基础上的。即使为了补偿那段血腥的殖民历史，弱国也有权利向强国有所索求。 现在，历史又到了一个转折性的时刻，需要小布什以大政治家的智慧和魄力，反思美国长期以来的外交政策和原则：是否有可能像当年的肯尼迪政府那样，将“公平的正义”原则进一步从一国之内推广到整个世界，以换取全球的和平秩序？ 在世界全球化的时代，如何承认并尊重全球的公共利益，并在不妨碍自身国家利益的根本前提下，有所牺牲而成全全球利益，是国际关系中的新思维。民族国家利益至上，也是现代性的产物，是世俗社会的普世化的表现，在可以预见的国际关系中，尚没有改变的迹象，也就是说，在今后很长一段时间里，国际交往的单位依然是民族国家，而各自追求民族国家利益的最大化，也将继续是普遍的规则。问题在于，这样的规则是否要受到制约？是否可以成为最高的规则？在前现代社会中，国家（或王朝）之上还有一个更神圣的原则在制约它，在欧洲是基督教的普世教义，在中国是儒家道德人文理想的“天下”观念，在阿拉伯世界是真主的普遍意志。在当今这个世俗化时代中，难道国际社会的法则除了国家主权法则、民族国家利益原则之外，就不应该有更高的原则？这也是除魅凡俗时代的大问题。在传统社会，人们普遍相信，这样的法则是客观存在的，而且与超越的、普遍的宇宙秩序相联系，当初人们的任务是“发现”这样的法则，并付诸实践。然而，当近代以后事实与价值分离之后，关于“应当如何”的价值法则无法再从“事实如何”的神法、自然法则中推演出来，人们就负有类似上帝的使命，通过讨论、协商和对话，自我建构一个国家社会的正义法则。民族国家的主权依然是有效的，国家利益的最大化也是可以追求的，但必须在这样一个普遍的正义法则的规范之下。只有首先确立了关于正义的全球法则，才有可能在民族主义和多元文明的时代，形成一个全球正义的秩序。   如何建构正义秩序   建构正义秩序的问题是很多代政治家和思想家所致力的目标。远的不说，第一次世界大战时曾担任普林斯顿校长的美国总统威尔逊原是一个理想主义的知识分子，他曾设想在一战后安排一个“公理的世界”，试图改变强国主宰世界的局面，对弱国特别是东方民族有所倾斜。但是他的理想没有得到呼应，受到了英、法等大国的强烈阻挠。尽管最后威尔逊的理想失败了，但他的这种追求自有其意义。 思想家对正义秩序的追求源远流长，最早可以追溯到康德。康德在欧洲的范围中试图建立“世界公民”的世界，这个世界不仅是一个“法的共同体”——如我刚才说到的只考虑个人的利益、国家的利益，以法来维系的共同体；而且还应是一个“伦理的共同体”——彼此间有一套共同的伦理规则。康德的理想始终激励着许多思想家继续进行探索。在“ 9 · 11 ”之前，当今健在的影响最大的大思想家哈贝马斯和罗尔斯都试图沿着康德的路向，建构一个世界的新的正义基础。我们不妨从他们的讨论中看看这样一个秩序是如何可能的。 前面说过，罗尔斯的《正义论》，为美国的自由民主制度提供了一套“公平的正义”的学理架构。这套理念在美国已经制度化。 90 年代以后他越来越关心国际问题，试图把这套“公平的正义”理念推广到整个世界，在全球范围内建立《万民法》（ The Law of Peoples ）。其中有几个重要的思想值得我们注意。 《万民法》没有讲“ the law of states ”而是讲“ the law of peoples ”，这无疑说明，在罗氏这里，国家（ state ）利益至上不是最重要的，人民（ people ）所组成的共同体才是最重要的。不同的人民共同体之间所建立的世界“法”是高于国家利益的。罗尔斯明确指出，人民的根本利益不是自我利益，而是相互尊重。一个国家即使为自我利益所驱使，违反国家间的互惠原则的话，就意味着国家与人民之间有了裂痕，人民有权宣布国家为不合法。罗尔斯在这里显然对弥漫了几个世纪的“民族国家利益至上”的国际关系中的普遍观念提出了反思和批评。 罗尔斯又为《万民法》奠定了八条原则——正义的底线原则，最后可以归结为战争限度原则（即国家主权原则）和人权原则。对前者在学理层面已得到广泛认可，而对后者则争议较大。人权是一个历史性的理念，主要从欧洲的历史传统中发展而来，因此乃是一个近代观念。如何把它变为全球的基本正义之一，这其中存在着激烈的争论。有人提出批评说，西方把这样一套基于特殊主义的理念普世化，成为全世界普遍的法则，其理据何在？虽然罗尔斯对这个问题没有太强有力的论证，但他认为人权可以有不同的、多元标准。在他看来，关于人权的基本的规范应该是一致的，全世界要有统一的规范和原则。人的权利丰富而又复杂，有着一张很长的“清单”。在这张长长的清单中有底线和高调的区别，有些人权具有优先性质。按照戴维·米勒的分析，关于权利的有三个层面，第一个层面是保护性权利——基本的自由与安全不受侵犯；第二个层面是政治的权利——有权参与各种政治决策；第三个层面是福利的权利——可以享受各种国家利益和服务。 在政治共同体内部，人权有一张很丰富的清单，那么国际社会中的人权究竟是什么呢？刚才讲过，罗尔斯的万民法之中，有两个原则：国家主权和人权原则。前者是共同体的权利，后者是个体的权利。这两个权利有时候会发生冲突。比如，假使一个国家内部发生了违反人权的情况，在什么样的限度上，国际社会有权予以人道的干预呢？如果标准订得太高，国家主权将得不到尊重，该国的人民自主权也无从实现，显然不行。如果订得太低，人权又无法在国际社会之中得到保障。万民法作为国际社会的普遍法则，不得不在二者之间保持动态的平衡。从目前的实践来看，国际社会通过建制而非舆论所捍卫的人权，只能是最低限度的人权，即保护性权利中最基本的关于个体的生命的权利。也就是说，如果一个国家内部或者国家之间发生了大规模、有组织的侵犯全体或者一部分人民基本的生命权的话，国际社会就有权在合法的程序下进行干预。罗尔斯所强调的人权原则基本是这一条。如果真能遵循这条底线原则，世界的和平和人道将得到很大的保障。但我们这个世界连这条最基本的底线都没有受到尊重，世界每天都在发生各种冲突：种族的报复、屠杀、复仇等等，很多人的生命权受到侵犯。这是国际社会需要处理的。整个国际社会最基本的正义规则归根结底是对人的最基本的生命权利的保护，其次才是关于国家主权的原则。 然而，权利毕竟是一个源于欧洲历史传统的概念，问题在于我们这个世界毕竟有着不同的文化、文明和宗教，除欧洲基督教文明以外，其他文明中并没有权利的观念。如何在不同的文明中承认人权的合法性是我们需要解决的问题。按照西方自由主义的看法，权利优先于善，对什么是正当（ right ）的权利的承认，优先于对什么是好（ good ）的价值的承认；但无论伊斯兰教、儒家还是其他不同的宗教和文明，包括西方传统中的社群主义等等，并不预设这样的看法，他们认为善比权利更优先。另一方面，在人权问题的背后，实际上还有一个“世俗化”的问题。所谓世俗化有一个标志：以人为根本，以人为目的，在人之上没有更高的原则。基督教文化已经世俗化了，上帝也带有属人的性质，上帝的理念不与“人是目的”相冲突。但是有些一神论，如伊斯兰教，“真主”的利益是最高的，他们（指西方）有他们的正义原则，我们有我们的正义原则，不同的宗教价值观，就有对正义的不同解释。所以，“以牙还牙”，“以血还血”，对于一个以善为最高目的的宗教、道德和价值学说来说，倒是符合正义的，正义受到了价值的制约。 由此可以看到，人权观念要普世化，不能仅仅从西方的权利叙事中寻找合法性，毕竟它只是欧洲特殊的历史文化传统。也许是考虑到了这一因素，罗尔斯在《万民法》中大大扩展了人权的多元理据：它可以来自西方的权利的观念，也可以来自非西方的社群的观念。因为任何一种高级文明或高级宗教都不赞成屠杀无辜，都会认为生命很重要，人的最基本的尊严需要得到尊重。不过，在非西方的文明和宗教中，人的生命和尊严之所以得到尊重的理由，不是“天赋人权”的绝对观念，而是因为你是属于某个宗教或文化共同体的成员，按照神的旨意或某种道德价值标准，共同体内部的成员之间有相互尊重的义务，尊重各自的生命、尊严和财产。换言之，在社群的观念中，人的尊严、人的生命权这样一些基本人权不是在权利的共同体、而是在一个义务共同体之中的交互性关系中得到论证的，罗尔斯的这个思想，十分精彩，赋予了国际关系中人权的多元理据，使得它在不同的文明、宗教内部具有更广泛的认同基础。虽然彼此对人权的理解方式不同，但是最后只要在保障人的生命和尊严上取得规范性的一致，世界的正义秩序就可以有法理上的保障。 罗尔斯虽然为人权的普世化作了多元的论证，但他在《万民法》中，在如何建构全球正义秩序的方法上发生了很大的错位。在他看来，“万民法”的基本原则是从自由民主国家“公平的正义”原则中“扩展”出来的，向非自由民主国家扩展。因为这个世界不仅存在自由民主的国家，也存在其他一些国家，这些国家也许不是民主社会，但一般人民享有基本的人身自由和尊严保障，社会也有着一套稳定的秩序。罗尔斯称之为“有序的社会”（ well-ordered peoples ）。在罗尔斯看来，自由民主国家应该宽容他们，应该按照“万民法”与他们和平共处。另外那些违背正义原则的“法外国家”则应该受到惩罚。罗尔斯的这种论证显然有“西方中心主义”的痕迹，在他的逻辑推理中，这套正义原则不是相互之间对话、协商的结果，而是从西方为中心推展出来的，有宽容与被宽容、主体与客体之分的等级性关系。 在这里，罗尔斯犯了一个建构上的错置。罗氏在讨论自由民主内部的正义秩序时提出“政治自由主义”，自由民主共同体内部的一套公平正义的理念不是从自由主义的政治哲学中扩展出的，而是各种共同体内部不同的宗教、道德、哲学之间通过理性的对话形成的“重叠共识”的结果。这样一种分析是否正确不是我们现在所讨论的，我将另作文章探讨。这里我想指出的是：一国内部的正义秩序倒是应该从自由主义政治哲学中扩展出来，而在不同政治共同体之间的国际正义原则却不应该从某一种特殊的政治共同体内部（即自由民主国家）扩展出来，而是应该由国家、文明、宗教等通过平等合理的对话，在没有任何预设的背景下对话，寻找彼此都能接受的底线，最后在某些重要的问题上形成“重叠共识”。比如去年联合国文明对话年中所达成的“已所不欲，勿施于人”的伦理共识。“扩展”无需对话，对方的态度决定一切，接受便可宽容，否则便不宽容，显然，在其中含有等级性的强制关系。而只有通过“重叠共识”的方式建构全球正义，文明的对话不仅成为可能，也成为必要。 罗尔斯延续其“政治自由主义”的论证思路指出：《万民法》是“政治的共识”，并不涉及伦理。对于这点我们可以继续讨论。一种缺乏伦理哲学作为背景的“政治自由主义”如何可能？这样一套国际社会的公共政治规范，背后若缺乏不同的文明、宗教内部的伦理上的支持，显然是不可能的。假使一套政治的公共规范没有伦理哲学、道德哲学以及宗教哲学作为合法性的论证的话，它只可能成为霍布斯所说的“权宜之计”，也就是说，这套规范只是不同利益之间达成的妥协性的一致。这些一致之所以得以实现，并不是大家真的认为这套规范在伦理上是正当的，而只是认为这套规范是有用的。如果力量对比发生变化，或为了某些所谓更高的目的（如宗教上的善或民族国家的利益最大化原则），这套规范便会被毫不犹豫地抛弃一边。因为它没有伦理的支持，没有正当性的支持，背后没有一个绝对的标准来制约它。所以这套规范是很弱的。在我看来，整个世界不仅需要一套共同的公共政治规范，即罗尔斯描述的《万民法》，同时也需要共同的伦理规则。这些伦理规则作为公共政治规范背后的正当性的论证资源。 对于正义而言，康德的理想一直是我们所向往的追求。整个世界若要达致“永久和平”，那么它不仅要成为一个法的共同体，而且必须也是一个伦理的共同体——不仅指政治伦理，也指道德伦理。政治伦理与道德伦理是无法分离的，也不应该分离。当今的文化是多元的，随着现代性全球化的深入，文明之间、宗教之间的裂痕并不是在消解，而是越来越尖锐化，各自都有各自的终极价值和理想。在某种意义上，它们之间在终极价值上是不可通约的，如韦伯所说的，是“众神并立”，对我来说是天使，对别人而言可能就是魔鬼。那么，全球伦理还有没有可能？有可能，这样的全球伦理与全球正义一样，不是高调的，而是低调的，不涉及到关于什么是好的价值层面，而只是有关什么是正当的规范层面。这些伦理的底线与《万民法》是对应的，也是通过不断的文明的对话来寻求共识的过程。应该说，全球正义与全球伦理分别是在两个不同的层面做同一个工作：寻求全球正义为核心的伦理秩序与政治秩序。只是全球政治秩序的对话更多的是在国家与国家之间展开，而全球伦理秩序的对话主要是在不同的文明、宗教单位之间展开。所谓文明的对话，不仅仅是政治的层次，同时也应该有伦理层次的对话和宗教层次的对话，有国家与国家之间的政府对话，也有学者与学者之间、民间团体和宗教团体这些非政府的管道。这项工作如今在不同的文化与地区、在不同的宗教领域之间已经展开。联合国教科文组织这些年在筹备《世界文明宣言》，召集全世界不同的宗教起来对话，其中最活跃的是德国天主教思想家孔汉思。这条道路将是很漫长的，但这毕竟是我们要追求的理想。也许这些对话一时不会有任何结果，但有对话总比不对话好。即使之间有许多不理解而无法达成共识，但至少可以对彼此的立场予以理解。很多问题之所以无法解决，不仅仅是因为缺乏共识，首先是由于对差异缺乏理解而导致的。 也许有人会批评说这些工作都太学理化了，特别是国际政治研究者会认为这是乌托邦，不能解决问题，他们更希望通过建立一个实际的机制来解决全球冲突问题。哈贝马斯近几年的思考在我看来很有建设性。他更多地是在国际社会的建制层面上思考建立共同规则的可能性。 哈贝马斯认为现在缺乏一个强有力的机制来保障正义的实现，他提出要强化实现世界正义的仲裁性的力量。改革安理会，使之更具实质意义，由其通过的决议也更具制裁的力量。故此哈氏指出需要有维持世界和平的联合国的常规部队。他设想改变大国一票否决权，使安理会更民主。另外，加强世界司法的仲裁，让海牙国际法庭实体化，具有跨国的制裁性作用。改革联合国，把联合国分为上、下两院，现在的联合国作为政府机构的代表成为上院，作为各国政府不同利益之间商谈、妥协的空间。而根据哈氏本人的“公共领域”理论，这个世界更重要的是一种超越国家利益之上的声音，从世界公民的立场来表达公众的意见。作为上院的联合国不可能形成公共领域，这就像在自由国家民主体制内部的议会并不是公共领域。公共领域中的公众在考虑问题时，不能个人利益或国家利益出发，个人利益（国家利益）的讨价还价请到议会（联合国）中去谈判，公共领域需要的是从公共利益（全球利益）为出发点所形成的公共舆论，显然这也是康德的“世界公民”理想的延续。哈贝马斯设想，由这些“世界公民”组成联合国的下院，代表们由各国选派，在民主国家可以自由选举产生，在非民主的国家中可以由非政府组织来代表。他们不代表任何国家、个人的利益，而是以各自所理解的超越的全球立场来讨论，从而形成世界的公共舆论，为各种国际规范和国际行动提供合法性支持或价值性评判。哈贝马斯的这些设想在许多人看来似乎也是乌托邦，但今天的乌托邦可能就是明天的现实，在一个世纪之前，你很难设想会有联合国，会有安理会，随着文明对话的展开，世界各国的政府和人民会慢慢感受到大思想家乌托邦理想的意义。 “ 9 · 11 ”以后的今天，我们从来没有像过去那样深刻意识到这个世界已经成为一体。过去美国还通常觉得自己在整个世界的灾难面前是唯一一块“世外桃源”。“ 9 · 11 ”的发生证明了整个世界不可能有一个例外。世界的利益是联合在一起的。在这样一个一体化的世界中，我们更需要公共的规则、共同的正义以及最底线的共同伦理。只有具备了这些，这个世界才有希望达到永久的和平。维持几个世纪的大国平衡的原则、地区平衡的原则由于力量对比的变化无数次被打破。由于这个世界缺乏规则，因各自利益而暂时达成的各种规则、协定、宣言的背后，若没有被不同文明之间普遍认可的法则、伦理所有效支撑，最终都将没有效应。 康德的理想虽然没有实现，但他的永久和平、世界公民的理想就像天上的星空一样是我们所追求的。就像罗尔斯在《万民法》最后引用的话一样：“如果一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不能实现，而人民又往往不遵从道德，如果犬儒主义和自我中心已变得不可救药，我们便会和康德一样发问：人类在这地球上的生存，还有什么价值？”                                                     

还是大陆人厉害。     陈明说：“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统，并由此开始形成自己的体会和思考的。”大陆新儒家虽然起步晚，一出手却高举高打，直指禁区。在大陆某些新儒家看来，海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观，还是杜维明、刘述先、成中英，都是边缘人自说自话，不过是个自了汉而已。     略举几例，看看海外新儒家讲些什么。     唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中说：“中国之学术文化，当以心性之学为其本源。”所谓心性，乃是儒家的仁心。唐君毅终其一生，致力于炎黄子孙道德的完善。他说人生的目的是实现道德自我，追求“绝对完满和至善”。唐君毅认为，无论是科学、经济还是政治，都应以仁心主宰，否则，科学、经济、政治将会变异，导致虚无主义、功利主义和权力崇拜。唐君毅说儒学具有极高宗教精神，是中国人安身立命的本根。他说道德应该涵盖一切，“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。”但唐君毅也承认，要超越世俗，达到生命人格的至善，“步步艰，处处难”。到晚年，唐君毅时常感到新儒家的努力收效甚微，慨叹“中华民族之花果飘零”。     唐君毅赞成民主自由。他说孔子的“为仁由己”的自由定义，可以涵盖中西各种自由观念。他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。     牟宗三是海外新儒学公认的集大成者。他论证了儒家三期说，提出儒家三统说和自我坎陷论。他著述的重心也是道德问题。他认为儒学就是“身心性命”之学，现代新儒学的任务是“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”牟宗三说，“仁”是道德的中心观念，是价值之源，理想之源。牟宗三称自己的儒学精神是“道德的形上学”。他说：“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”     牟宗三也赞成民主法治。他认为，现代国家制度的建设，是西方文化之所长，中国文化之所短。儒家以仁为中心的“内圣”，无法开出民主科学法治的“外王”。因此，儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷（自我否定）的过程，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。     杜维明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒学是“为己之学”，是“身心性命之学”。他说儒家的“礼”是现实，“仁”是理想。礼是生活中做人的标准，仁是责任的召唤。他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神，实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义。杜维明指出，过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益，控制民众思想，伤害了儒学，导致倒退。杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来，体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注。他以新加坡为例，指出工业东亚的兴起，开辟出一条具有儒家特色的现代化道路。虽然儒家与现代化并非直线因果关系，但儒家看重人际关系、道德责任和教育，看重政府的干预调节，这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益。     海外新儒家上述言说，遭到大陆新儒家蒋庆痛切指责。     蒋庆的批评有两条。一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度入手，只模仿宋儒，把儒学归结为心性之学，注重道德完善，是“甘心沦落为一个哲学上的小流派，偏安于学院之中”，使儒学成为“无用之物”。二是海外新儒家热心于改造儒学，追求自由民主法治，是背离儒家宗旨，“力图使中国成为西方文化的殖民地”。 先看第一条。     蒋庆在2003年出版的《政治儒学》一书中说：“儒学从其诞生之日起就是政治儒学”。政治儒学着眼于政权和政治。他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调，儒教应该“进入到政治权力中心”，为当代中国重新规划政治蓝图。蒋庆在《政治儒学》中指出，这是儒家应有的抱负。孔子终身怀有这样的政治抱负，他著《春秋》，就是为后世立法。公羊学者依据孔子思想提出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度。蒋庆说，只有解决了政治制度问题，才能解决心性（道德）问题。政治儒学虽然也讲道德，但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来。政治的要害是权力和制度，政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”，即古代的礼制。蒋庆主张恢复古代礼制，用礼制来规范社会生活的方方面面。他直白地指出，中国需要“复古更化”，“重建中国儒教”，将中国建成一个政教合一的儒教国。     在蒋庆规划的政治蓝图中，儒教人物在取得政权成为“统治者”之后，应实行王道政治。他说：“王道是指古圣王之道，具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”他又说：“王道政治，是为民而王的政治。为民而王，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下。” 蒋庆要求“统治者在取得政治权力后必须先尊王”。谁是王呢？孔子。因为孔子制六经，成为中国文化代表，尊孔子为王即尊中国文化为王。蒋庆说：“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法，不依儒家文化统治为不合法。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》这六经，是中国文化总汇。中国的国家意识形态应以六经为指导思想，“方能合法”，否则“其政治秩序必不合法”。     这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容。蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来，从而确立政治合法性，否则政权就没有合法性。同时，蒋庆还提出儒教政权应具有民意的、超越的（神圣的）、文化传承的三重合法性。     依儒家逻辑，蒋庆反对“依法治国”。他在《政治儒学》中说，要依靠教化提高民众道德，“从根本上消除人与人的纷争，最终实现没有诉讼的理想社会。”“通过道德教化，最终消除法律。”这就是政治儒学的法律观。     再看第二条。 蒋庆的政治儒学，排斥自由、平等、民主、人权。     他在《政治儒学》中说：“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质……这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突，如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由，即把道德责任放在行为价值的第一位，个人自由则放在其次。儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观，而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则。儒家不赞成民主，因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化，使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治。儒家亦不肯完全肯定人权，因人权源于人的利益欲求而非道德实现，只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。”     蒋庆在这里强调了“等级制度”，以及每个等级的“行为准则”，这正是儒家社会学说的精要。这不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有关“严尊卑”的论述了。     梁先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中说：“几千年来，维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字。没有尊卑大小的社会，是他（按指中国人）从来没有看见过的……中国的拿办法的拿主意的与听话的，是全然分开的两事。而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国的‘治人者’与‘治于人者’，划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去。西方的一个个人，通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是，这严尊卑与尚平等，遂成为中西间之两翼的精神。” 梁先生说：“尊卑是个名份，而以权利不平等为其内容……权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去做主拿主意，但势必导致个人的私生活，也由他做主，而不由个个人自主了。非指公众的事交给他，我们无过问的权，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了，这就叫做不自由。虽然事实上尽可自由得很，那是他没管，并非我有权。本来那条路，拿主意的若非拿无限制的主意，听话的若非绝对的听话，就要走不下去的……所以大家要注意看的：第一层便是有权无权打成两截，第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。”     梁漱溟对传统中国等级制度的精辟述评，也许有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵。这种尊卑秩序，是实行传统威权主义的必然选择，不知蒋庆以为然否。     蒋庆提出，复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线。上行路线即是上面所说的“进入到政治权力中心”，下行路线是“在民间社会中建立儒教社团法人”。他主张“首先必须走儒教形成的上行路线，因为上行路线是儒教形成的正途。”     大陆另一位新儒家学者张祥龙认为蒋庆的上行路线过于激进。张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法，但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说：“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以，寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。”“就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。”另外，也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”，因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”，“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”，“再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？”     怎么办呢？张祥龙提出了中行路线。所谓中行路线，就是在中国设立若干“儒家文化特区”。在特区内，“以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。”在特区内，“以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段……历法改用农历，纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。”     在这样的特区内，“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”。同时，特区领导层的权力，也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性。     张祥龙认为，划分出几个以家族为主干的儒家文化特区，不意味着国家整体生存方式全面转轨，“只意味着已经实行的一国两制向文化维度的推行”，实行可能性比较大。 大陆还有一位新儒家康晓光，2005年在新加坡出版《仁政》一书，呼吁在中国实行儒家仁政，建立儒教。不过，康晓光提倡的儒教国，要比蒋庆、张祥龙开放。     康晓光对现实中国持强烈批判态度。他说，今天的中国，为政不仁，为富不仁，“有的只是赤裸裸的弱肉强食。用‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’、‘强者剃白骨，弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊，我们是不是应该想一想，这样的社会有什么权力存在？它怎能够让人留恋，让人向往，让人热爱？”“我对现实秩序的评价是‘不公正’，而且是‘非常不公正’。”     但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据，对部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。他的结论是，“民主化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说，‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题，统计分析的结果也是如此，即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。”另外，民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家作主这回事。过去没有，现在也没有。美国不是，中国也不是……美国和中国一样，都是那些强势集团支配着一切。”     康晓光断定，假如中国实行民主制度，“我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等，还有可能丧失。”因此，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”“对于中国来说，既能保留现实的优点，又能克服现时的缺点，非‘仁政’莫属。”     康晓光说：“仁政属权威主义的范畴……它是一种仁慈的权威主义”。在仁政里，谁掌权呢？康晓光说，是“儒士共同体”，即践行儒家理念的“贤人”。所谓儒士，即坚持儒家理念的知识分子。这个群体能够实现道统、学统和政统三者统一。     他说：“儒家坚持实质性的不平等原则。儒家认为，人和人是不平等的……只有贤人才配拥有统治权。”康晓光认为“老百姓也不仁”。因此，儒家坚持“治权”只能属于儒士共同体。康晓光的仁政不采纳“人民主权”论，拒绝多党制和全民普选。他没说最高领导人产生的具体步骤，但提到了最高权力怎样更替。他说：“首选应该是儒士共同体推举，其次是禅让，再次是革命。”     康晓光提出，仁政应建立三种机制。一是“开放的大众传媒”，即新闻自由。二是决策咨询机制，用行政吸纳包容政治，执政者听取各种意见，吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由，允许人们按不同行业、职业组织起来，形成工会、行会等等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通，达致共识，共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。     康晓光说，市场经济使财富脱离了权力控制，大众通过社团可以维护自己的利益，言论自由可以对权力实施制约，外部力量也会对国内造成竞争压力。所以，“只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的（兴亡）周期律。”     从上述基本原则来看，康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有很大不同。     康晓光说：“有些东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些东西来自西方，如法团主义、福利国家、新闻自由、结社自由，可以算作是西方的东西。所以，建设未来，既要古为今用，又要洋为中用，但必须中学为体、西学为用，因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想，而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’，而建立儒教国的过程就是‘儒化’。”     康晓光说，一百年来，中国经历了一次彻底的西方化，“确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是，斗争并未结束。从21世纪初起，20年到50年，两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。康晓光对此略有悲观。他说：“总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘。”     就此，康晓光建议“用孔孟之道代替马列主义。党校还是要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学……有一天，儒学取代了马列主义……仁政也就实现了”，而“最关键的，是把儒教确立为国教。” 在大陆新儒家中，陈明是比较特殊的一位。看来，他给自己的角色定位是：“像基督教的新教革命那样，通过内部变革来（使儒教）适应社会变迁”。他的气魄很大，但也因此两头不讨好。一方面，他被一些人视为文化保守主义；另方面，在新儒家内部又被称为叛徒。 陈明在《文化儒学：思辨与论辩》一书中说，张之洞的“中体西用”是原教旨主义，李泽厚的“西体中用”是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路，提出了“即用见体”说。意思是，通过效用的价值（用），发现中国人的意志需要（体）。陈明解释说，“即用见体”中的“体”，不是一个封闭凝固的东西，而是“永远在活动中……实现新生活的建构”。本来，“体”和“用”在一般人眼中是对立的，而“即用见体”把两者融会打通了。“用”可以通向“体”，“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的“体用一源”有异曲同功之妙了。他说，鲁迅的“拿来主义”和毛泽东的“洋为中用”，都是“即用见体”的案例。这就是说，西方的“用”，如果符合中国人的意志需求，也可以成为“体”的一部分。     正因如此，陈明说，在个体生命和群体生命的关系问题上，他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上，“代议制、君主立宪都是可能选项”。     陈明多次称“我也是一个自由主义者”。他说，儒家强调民意，因而“儒家有宪政主义思想”。宪政机制要求限制政府权力，保护公民的权利与财产，这与儒家主张的“敬德保民”一致。对于中国的宪政改革，陈明的建议是，用宪政主义代替自由主义，首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此“保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。”陈明认为，“儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘”。中国政治改革需要妥协，应该兼顾多种需要，特别是要寻找与中国文化的结合点，以减少震荡。他说：“为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利，又必须对公私生活领域作出严格划分，对国家权力严格约束。”     陈明指蒋庆的儒学虽有若干洞见，但却是原教旨主义。陈明说，蒋庆称颂儒家设计建立了汉代制度，其实汉代是“外儒内法”，“外戚宦官交替为害直至酿成党锢之祸”，糟糕得很。称颂汉代政治，会给孔子带来光荣还是耻辱？     陈明进一步质疑蒋庆说，否定自由、民主等现代价值是不明智的。自由、民主、宪政等价值“难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？”     陈明也提倡儒教，他提倡的是“公民儒教”。人有生死，因而有神圣性问题，而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力，所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合，可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说，儒学本身就具有一定的神秘性，至于仪式，“左宗庙、右社稷”的格局以及天地祭祀活动，应有尽有。 陈明说，当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体，但他们的共同的心理基调是一种危机感：面对西方强势文化，民族如何自处？新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。     陈明说，不知为什么，有人说他是文化新儒家，说蒋庆是政治新儒家，康晓光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是经济新儒家。陈明说自己的下一步目标，是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。     新儒家下一步究竟怎样发展？思想界拭目以待。