极权主义

核心提示：格森的著作并没有试图去估量普京的政绩，而是对普京的传记、思维方式和方式方法进行审视。她把他形容为一个忠于克格勃以及克格勃所效忠的苏维埃帝国的恶棍，对于那些令苏联土崩瓦解的重要事件，他一点也不知情。 原文： “THE MAN WITHOUT A FACE : The Unlikely Rise of Vladimir Putin,” by Masha Gessen 发表：2012年4月8日 作者：David E. Hoffman 本文由” 译者 “志愿者翻译并校对 在这本研究弗拉基米尔·普京的专著的开始部分，记者玛莎·格森回忆起1999年笼罩在克里姆林宫上空的多变之云。俄罗斯总统鲍里斯·叶利钦当时正在生病，而且他的任期即将结束，他的内部圈子急切地想找到一名继任者。格森写到：”受到围攻和孤立的一小群人当时正在寻找一个人，他将接管世界上面积最大、拥有核弹头和悲怆历史的国家。可供选择的人不多；然而，对候选人的资质要求更是少之又少。” 绝大多数著名政客当时已经抛弃叶利钦，而其余的总统人选都是”穿着灰色套装的平凡人”。与叶利钦团队关系密切的富有寡头、野心勃勃的权力掮客鲍里斯·别列佐夫斯基亲自招募了在当时还不为许多人所知的普京，认为他是可塑之才。格森说：”关于普京登上权力宝座这件事，其中最怪异的一个事实是，把他送上总统宝座的人对他的了解并不比你多……每个人都可以给这个面色苍白的普通男人赋予他们想从他身上看到的特质。” 格森所看到的普京是一个总惹麻烦的、爱打架的小孩，长大后当了一名做案头工作的克格勃工作人员，在经历了令人难以置信的迂回曲折之后，最后他成为了俄罗斯的最高领导人。他是在圣彼得堡市的公寓楼院子里边打架边长大的。他长成了”一名总是莽莽撞撞、喜欢诉诸武力的男人，很难控制自己的脾气”。在克格勃学校读书时，他曾经在地铁里对一个找他碴儿的人大打出手。在2000年宣誓就职那天，普京的僵硬步态反映出他是一个”以机械的、厌恶的态度来应对他的所有公开活动的人，他的每一步都表现出极大的戒备和极大的挑衅。”她得出结论说，普京是一个”由恶棍转型的铁腕统治者”。 我在1999年时曾在莫斯科担任常驻记者。在我看来，普京的硬汉形象显然是他早年间吸引俄罗斯民众的关键所在。在苏联解体后的十年里，俄罗斯遭遇了变幻莫测的局势并且受到羞辱，而普京成为了一剂广受欢迎的解药，在1999年的秋天尤其如此，当时俄罗斯发生了一连串恐怖爆炸袭击，人们普遍认为是车臣分裂分子所为。普京发誓要把这些犯罪者”在厕所里”解决掉，他的这句话最好地体现了他的粗俗、有时甚至是低级的风格。 如今，12年过去了，普京已经当了两届总统和一届总理，今年5月他将再次出任总统，未来有可能再干12年（两个六年任期）。在格森即将完成此书时，俄罗斯于去年秋天爆发了示威活动，示威者反对选举舞弊以及总理普京和总统梅德韦杰夫决定互换职位的这种目空一切的做法。如果她对普京的描述是正确的，那么他不会轻易容忍让数万人走上街头的反对派运动。但不论他喜欢还是不喜欢，这些示威活动已经对他的政治合法性构成了沉重打击。 格森对普京性格的描述还表明，在未来几年里，他与华盛顿的关系或许会是棘手的。作为一名硬汉，普京或许需要向世人证明，俄罗斯并不是一个日趋衰落的大国。然而，光有硬汉的外表是不够的，他目前处在一个艰难的处境，而且用高压手段来解决是行不通的。俄罗斯迫切需要现代化，不论是经济上的还是政治上的，其中包括西方的资金和投资。鉴于普京所打造的停滞不前的极权主义体制和任人唯亲的国家资本主义，他是否能够领导俄罗斯朝着真正的现代化方向前进？他或许能够做到，但他必须要从根本上改变他的态度。而这是不大可能的。 格森的著作并没有试图去估量普京的政绩，而是对普京的传记、思维方式和方式方法进行审视。她把他形容为一个忠于克格勃以及克格勃所效忠的苏维埃帝国的恶棍，对于那些令苏联土崩瓦解的重要事件，他一点也不知情。 1985年，普京被克格勃派往德国德累斯顿的一个无聊岗位，当时米哈伊尔·戈尔巴乔夫上台不久，刚刚开始他自上而下的革命。当普京在1990年返回圣彼得堡时，事情已经发生了太多的变化，他感到自己被那些放松了对苏联权力控制的人”背叛了”。这个国家当时处在糟糕的状态，格森说，普京的妻子柳德米拉在空空荡荡的商店货架前搜寻商品或者排大队等待购买必需品时，她不仅”感到羞愧，而且感到害怕”。格森写到，有这种受到背叛感觉的不仅是普京，还有克格勃，”那里的人日益感到受到背叛、误导和放弃”。错过了朝政治自由的跨越式迈进时代之后，普京永远没能弄明白这件事。 格森对普京在接受一系列采访时所发表言论的真实性提出质疑，这些言论后来成为了他在2000年出版的自传《第一人称：俄罗斯总统惊人坦诚的自我描述》一书的依据。例如，普京宣称，在1991年8月的那次未遂政变期间，他不顾危险，跑到圣彼得堡周边工厂，与工人交谈，与他同去的还有他的良师益友、俄罗斯民主运动的早期领袖阿纳托利·索布恰克。但格森说，事实上在政变期间，普京和索布恰克至少在一个工厂地下的堡垒中躲了两天，等待看清局势变化。 上台后，普京开始推翻曾经是叶利钦政治遗产的脆弱民主制度。格森讲述了普京如何取消受到欢迎的州长选举、夺取对电视新闻节目的控制权以及强迫寡头们乖乖就范。她还讲述了当时的重大事件：记者被杀、恐怖袭击和腐败案件。 在俄罗斯进行这种报道是困难的，而且往往会走到死胡同。当格森对某些事实无法确定时，她往往会进行推测。事件被描述为”可能”、”大概”或者”极有可能”发生。这么做或许比承认自己不知道要聪明一些。 格森对普京的看法是负面的，但普京执政方式的其他方面需要得到更细致的调查。他的强硬表态并不总是会付诸行动。他曾经承诺要消除权势强大的寡头阶级。其中一名大亨、石油巨头米哈伊尔·霍多尔科夫斯基被捕，并因捏造的指控受到审判。其他人则纷纷倒台或者逃往国外。然而，普京接着用他的亲信来顶替他们，许多人来自安全部门。参与者变化了，但制度没变。此外，人们本来期待普京的硬汉做派会终结俄罗斯在过去十年里无法无天的状况，但在他执政这么多年之后，腐败变得更加严重了。最终，尽管普京确实掌控了大型电视台，但新的信息频道层出不穷，尤其是在克里姆林宫控制范围之外的互联网上。去年秋天，当失望的年轻示威者最终走上街头时，是脸谱网和推特网使他们能够迅速地、成千上万地聚集起来。 没有哪个恶棍或者铁腕人物能够阻止他们。 本文版权属于原出版公司及作者所有。©译者遵守 知识共享署名-非商业性使用-相同方式共享 3.0许可协议 译文遵循 CC3.0 版权标准。转载务必标明链接和“转自译者”。不得用于商业目的。发送邮件至 yyyyiiii+subscribe@googlegroups.com 即可订阅译文；到iTunes 中搜索“译者”即可订阅和下载译者Podcast；点击 这里 可以播放和下载所有译者已公开的视频、音频和杂志。（需翻墙）。

陈行之：马基雅维里：把政治与道德分开 进入专题 ： 马基雅维里 政治 道德    ● 陈行之 （ 进入专栏 ）       1          伟大的思想作品的诞生，并不经常与辉煌相伴，它大多时候都诞生在卑微与困窘之中。          1513年前后，意大利政治思想家马基雅维里（1469-1527）在佛罗伦萨附近一个叫克西亚诺的乡村，在父亲遗留给他的小农场里像任何一个农民那样在田间劳作，伐木砍柴，然后背到街市上去卖，艰难地维持一家七口人的生计。马基雅维里出身并非农民，也绝非无所作为的庸庸碌碌之辈，他是经历过剧烈的政治沉浮才隐居到这里的，附近的乡亲们大概谁也没有想到，这个其貌不扬的家伙正在做一件大事：“黄昏时分我就回家，回到我的书房……在长达四个小时时间里，我忘记疲倦，忘记一切烦恼，进入到古人的宫廷。我不怕穷，也不怕死，我完全被宫廷深处的景物迷住了。”结果他写出了惊世骇俗的名著《君主论》，“在这本书中，我竭力深入探索这个课题：君主国是什么？它有哪些种类？它是怎样创建、怎样维持以及是在什么情况下丧失的？”          醉心于这些与生计没有什么直接关系问题的人，显然不能再被称之为农民了，因此，后代人很少知道马基雅维里《君主论》的作者写作这本书的时候还是一个在乡间讨生活的人，与普通农民无异。心志高远的马基雅维里没有亲眼看到这本浸透了心血和汗水的著作出版，它是1532年即作者去世5年以后，在一位大人物的资助下才得以问世的。          发生这些事的年代，正是中国明朝的嘉靖年间，大致上是名臣高拱同志、张居正同志、海瑞同志，哲学家王守仁同志，抗倭名将俞大猷同志、戚继光同志、胡宗宪同志以及著名的奸臣严嵩同志折腾事的年代。之所以要特别提到这些同志，是因为我持有这样一个观点：如果把历史比喻为一条江河，那么，河床一定是它必须遵循的客观规律，而人则是激越在潮头的浪花。虽然你也可以清高地认为浪花者转瞬即逝也，江河则永存，然而历史的价值仍旧体现在人的活动之中，尤其是英雄人物。还可以说近一些：假如你现在言说毛泽东时代的文化大革命，你能回避名臣周恩来同志、历史学家吴晗同志、名将林彪同志以及著名的奸臣王洪文同志、张春桥同志、江青同志和姚文元同志吗？          需要说明的是，中国话题不在本篇谈论范围，我只是想为读者提供一个具象的历史方位。那么，《君主论》是怎样一本书呢？马基雅维里在这本书中说了些什么呢？它为什么会对后世产生那么大的影响呢？我们今天谈论它究竟有什么特别的意义呢？          我们来做探讨。          2          人类在精神成长的过程中，经历了一个从粗略转向精细的过程，体现在学科的划分上，出现了哲学与科学的分离，物理学与化学的分离，文学与历史学的分离，社会学与政治学的分离……这种分离还将继续下去。          以文学和历史学为证，我曾经借小说人物之口说：“最初文学与历史是纠缠在一起的，无论是古希腊的《希腊波斯战争史》还是中国的《左传》、《史记》之类，都同时肩负了文学和历史的双重重任：在纵向上它是历史，在横向上它又是文学。这当然很好。但是，人类在自己设立的学科上总是趋于精细，这样，在以后的岁月中，文学与历史就渐渐分离了。这样做有两点好处，一是历史之树更为精悍，除却了可疑的枝条和花朵，二是文学也获得了独立的品格，可以在想象的空间里恣意驰骋。我们今天读到的现当代历史著作已经没有似是而非的历史传说了；而我们的文学也不再为历史所束缚，即使名之为“历史小说”，也获得了更大的想象自由。更重要的是人们对历史和文学的功能已经有了明确的区分，从而避免了某种程度的混乱。现在我们一般不从文学中了解历史了，同样，我们也不从历史学著作中品味文学的情感意味了，这是一个进步。”          这种进步在《君主论》诞生这件事上显得尤为突出。《君主论》诞生之前，欧洲政治学还将政治与道德伦理混为一谈，严格说起来是一种政治伦理学，即评价一种政治体系是否健康，政治行为是否正义，道德伦理总是混杂其中，很多时候甚至扮演支配者和仲裁者的角色，还从来没有人从纯粹的政治学角度去剖析政治，剖析权力形态以及它的运作方式。我们举例两位哲学家来做说明。          古希腊哲学家亚里士多德（前384-前322）秉持一种“自然主义的道德”观念，认为人可以通过实现他们的自然能力或目的而获得德性与幸福。他曾经专门说到“节制的德性”：当欲望被意志和理性正当地控制之时，人的日常的德性也就得到了，这就是说，他主张通过灵魂的理性力量（道德品性）控制人的激情，籍以形成好的习惯，从而引导人们既不要怯懦，也不要鲁莽，在适度中避免过错。他认为德性乃是一种存在的状态，在这种状态中，某些品性，诸如怨恨、嫉妒、通奸、盗窃和谋杀，自身就是坏的，人应当远离它们。正因为这样，亚里士多德才同意和赞赏柏拉图把勇敢、节制、正义和智慧称作“基本的”德性。亚里士多德还讨论了高贵、慷慨、友谊和自尊的德性等问题。          阿奎那（1225-1274）则继承和发展了亚里士多德的道德伦理学说，认为理智是人的最高的能力——意志代表人对善和正当的欲求，而理智则具有理解什么是善的一般的或普遍的意义的功能和能力。阿奎那进一步提出了道德与自由的关系问题，他认为自由不仅是一个被看作道德行为的先决条件，更重要的是，一种行为只有在自由的条件下才是真正的合乎道德的行为，因为自由只是在那种可加以选择的知识的地方才能够存在，以及意志有能力去加以选择的地方才有可能存在。阿奎那依据自己的观念把亚里士多德的名言“人依其本性是政治的动物”改成了“人依其本性是社会的动物”，不是偶然的。他认为，人的德性或者说善，归根结底在于做出正确的选择。在个人道德与国家的关系问题上，阿奎那认为，“任何部分的善都会在与整体的比较中加以考察，由于每一个人都是国家的一部分，除非与共同的善相适应，一个人想成为善，是不可能的。”          这些带有伦理学特征的政治学探讨，好还是不好呢？当然很好，正因为它很好，所以它才从来没有中断脉流，直到今天，你也无法把伦理学完全从政治学中剥离出来。然而，1513年在意大利佛罗伦萨那个叫克西亚诺的小乡村发生的事情却是一个极大的例外，它横切了这个脉流，导引出一支不容小觑的支流，形成了马基雅维里笔下赤裸裸的、带有权谋色彩的政治学，这就是说，他探索的不是一般的政治学原理，而是一种源于黑暗人性的国家政治权谋。换一种说法，马基雅维里的政治学是一种宫廷政治学，他探索的是远在公众视野之外的宫廷政治，是赤裸裸的权力者的游戏。          3          历史负载着不同的人群走过不同的地方，经历不同的事情，彼此很难交叉。譬如，施耐庵同志写作之余来到阳谷县街头，买一斤荷叶包着的碎肉和几个香喷喷的炊饼，不至于会遇到城管人员来砸武大郎的挑子，或者看到引车卖浆者流被打得皮开肉绽躺倒在路旁；也不至于会看到强拆队“保护性拆除”，用推土机轰隆隆把阳谷县半个县城推倒；更不至于看到县老爷动用公安、武警以“打黑”名义先灭了西门庆，然后将这位大官人的巨额财产充公；不会看到一干人打扮得花花绿绿涌到县委大礼堂去唱红歌，每天领取三十块钱补贴；更不会看到县委书记在县委大礼堂做“情为民所系，权为民所用，利为民所谋”的报告以后，很有情趣地与阳谷县第一美女潘金莲同志在狮子桥下的酒楼推杯换盏……总之我们今天看到的事情，施耐庵同志是不大看得到的，同样，我们也无法跨进“清明上河图”，到那个恬适的世界去享受难得的惬意与安宁。          然而人性是相通的，正因为这样，县武装部长武松同志的愤怒才能够被我们所理解，居委会主任王婆同志的下流卑劣才能够被我们所鄙夷，因为“先富起来”就去胡搞的西门庆才能够被我们所愤恨，命运多舛的潘金莲同志的遭遇才能够被我们所同情……由此往上追溯到各个历史时期的权力形态和社会规则，我们也不觉得陌生，不要说宋朝，就是两千多年前春秋战国时期的国家政治，不是也没有超乎我们的常识和经验，同样能够被我们理解和感知了么？要不然秦始皇这个跟我们非亲非故的家伙为什么会经常跑到我们的话题当中来呢？          还可以把话再说远一些——科学研究表明，人类虽然创造了丰富的精神文明和物质文明，然而就其智力程度来说数千乃至数万年以来并没有显著提高，人性还基本上保持在与远古时期相同的水平，也就是说，我们今天的鄙夷、愤恨、同情等感情，在古人那里同样存在，他们是用与我们几近相同的心理揣摩眼前的社会和自己的人生的，秦始皇据守秦国发起统一六国的征战，与薄熙来同志偏安于西南一隅、谋划更大的政治抱负没有什么不同。          依据这种见解来谈论马基雅维里，理解起来或许会容易一些。          《君主论》之所以在世界范围内获得巨大影响，直到上世纪八十年代，西方舆论界还将它列为“影响世界的十大名著”之一，一定是因为这本薄薄的书在某些方面表达了人们意识到、当时却没有人能够明确说出的观念，这种观念对于人们弄清自己所置身的世界又是那么重要；一定是由于它道出了某种被遮掩着的世界真相，尽管这种真相有一种阴森森的味道，你又没有办法否认它的精准性，所以，四百多年来它才在政治学领域获得了教科书一般的位置。          这本书于我们今天的意义，也正在这里。          为了弄清马基雅维里的观念和他所揭示的真相，必须首先弄清我们自身的文化观念和我们所置身的这个世界带给我们的见解。中国的传统文化的主流是将政治与道德混在一起的，由此产生以“三纲六纪”的精神枷锁，数千年以来极为坚韧地禁锢着中国人的精神，它所造成的恶果，一直绵延到今天，尽管表述的方式不同，概念也有了变换和转移，然而就实际的精神处境来说，我们与帝制时代的子民——据说最近降格为“屁民”了——实在没有什么区别。          老子主张“以道莅天下”（《老子·六十章》），“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。”（《老子·七十三章》，老子的“道”表面上看是出世的，实际上它本身就在“世”中，这个把事情弄得很玄奥的人关注的是现实的政治，阐述的是统治者的行政手段和道德遮掩下的权术运作。“无为而治”很超然吧？可它照例是一种道德手段：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为，为无为，则无不治。“（《老子·三章》）最后还是落在“治”上，这就是说，他强调的仍旧是为统治秩序提供支撑的道德秩序，归根结底是为了从精神上束缚住人民。          儒家思想的核心“仁”和“礼”，则更为直白地说明了道德不过是权谋之术的华彩遮掩：“克己复礼谓仁，一日克己复礼，天下归仁焉！”（《论语·颜渊》）人的道德必须符合政治伦理要求，只有符合“礼”的道德才是高尚的道德，高尚道德的社会才是理想的社会，为了把这种社会变为现实，人必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）对此，王亚南先生曾经指出：“任何一个专制君主，无论他的天下是怎么得来的，是出于强夺，抑是由于篡窃，他一登大宝，总不会忘记与他取得天下正相反对的大义名分来，借以防阻他臣下效尤‘强夺’或‘篡窃’。所谓‘窃国者侯，侯之门仁义存’，就是这个道理。”（王亚南：《中国官僚政治研究》，1981年）          可见，统治者说是一回事，做又是另一回事，他们是有意把政治与道德混淆在一起的。对此，马基雅维里又是怎么说的呢？他说：“这全是胡扯！鸭是鸭，鸡是鸡！两码事！”在《君主论》中，马基雅维里把鸭撇到了一边，专门说鸡，说得令人毛骨悚然。          4          马基雅维里从历史事实和个人经验出发，不再从道德哲学的角度揭示政治的本质，而是把政治作为人类社会的独立现象加以界定和解说，认为政治的运行与道德无干，是权力以及由权力衍生出来的权术才构成政治的本质，相应地提出了一整套君主统治的权术思想——          “一位君主，尤其是一位新君，不能去做所谓好人应当做的所有事情，因为他为了保住权位，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，背离人道，违反信仰。”          “一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表的事物所吸引，而这个世界里尽是群氓。”          “许多合约和许多诺言由于君主们没有信义而作废和无效，而深知怎样做狐狸的人却获得最大的成功。但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。人们是那样地单纯，并且那样地受着当前的需要所支配，因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们。”          可以看出，马基雅维里把国家规定为一种受其自身发展规律制约的有机体，国家是人性恶的产物；国家权力是君主统治的基础，在国家中，政治是政治，道德是道德，两者不是一回事情；君主在追求权力目的的过程中，不必有任何道德上的顾虑，应当“效法狐狸与狮子”，把道德作为达成政治目的手段，可以任意使用物质引诱、暴力镇压、精神欺诈等非道德手段为施行政治统治服务；君主不应当害怕留下恶名，应该大刀阔斧，使用暴力手段解决那些非用暴力解决不了的事情，他认为结果的正确（也可以理解为“成功”，这是唯一的“正确”）最终将会说明手段的正确。这种后来被概括为“马基雅维里主义”的思想，既可以归结为国家至上的强权主义的政治主张，又可以归结为对国家至上的强权主义政治主张的描绘，这两种完全不同的归结方式导致了对马基雅维里完全不同的评价。          卢梭看到的是似乎更多的是后者，这位法国启蒙主义思想家赞扬道：“马基雅维里自称是在给国王上课，其实他是在给人民上大课。” （卢梭：《社会契约论》）卢梭还在这段话后面专门加了一个注解：“马基雅弗利是正直的人，也是一个善良的公民，但由于依附梅狄奇家庭，所以不得不在举国压迫下把自己对自由的热爱伪装起来。他选择那样一位可咒诅的主人公这件事本身，就充分显示了他的秘密意图，而他的《君主论》一书中的准则与他的《李维论》和《佛罗伦斯史》相矛盾，也说明了这位深刻的政论家的读者从来都是一些浅薄的或腐化的人。罗马宫廷曾严厉禁止他这本书,我很相信这一点，因为这本书描写得最明晰的正是罗马宫廷。”          马克思对马基雅维里也做了高度评价，他着眼的东西似乎更为宏观一些：“从近代马基雅维里……以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”（《马克思恩格斯全集》中文第一版，第3卷，第368页）马克思既看到了马基雅维里宣示的强权主义的政治主张，又看到了他对强权主义政治主张的科学描绘，而他所强调的正是马基雅维里将政治与道德分开在人类思想史上的重要意义。          将政治与道德分开真的很重要么？真的很重要。          这种重要性，在政治学和伦理学两个领域都体现了出来。          5          有必要指出，马基雅维里的名声不怎么好，有人从他那里追溯到了现代法西斯主义和极权主义的精神渊源，譬如他认为专制君主才能真正代表国家和人民的利益，代表历史的发展方向，君主政治中任何有利于君主统治的权术都是正确的；他将强权主义的国家政治抬到至高无上的高度，用抽象的国家利益替代人民的利益；他认为政治生活中的目的决定手段，手段只有有效与否的区别，没有正确错误的分别……所有这些都很容易使人想到在独裁和专制轨道上运行的国家形态。然而这不是马基雅维里的错，相反，这恰恰是这位思想家对人类精神成长做出的独特贡献——他把政治与道德分开了，他让我们看到了政治深渊的幽暗，让我们看到了政治灵魂潜沉着人性之恶，他在客观上发出了这样的呼吁：“警惕啊！人们！千万不要相信所谓的道德，你面前只有政治！只有罪恶！你们是脆弱的！一定要警惕政治这头残暴的动物啊！它随时随地都会向你发动袭击！”          卢梭之所以说“他是在给人民上大课”，培根之所以说“我们十分感谢马基雅维里及其他人写出了人们所作的事，而不是人们应该做的事”，马克思之所以认为自从马基雅维里以后，“政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”，就是因为他们听到了马基雅维里的声音。这种声音经由与伦理学分开的政治学通道传导而来，进入20世纪以后，尤其是人类经历过法西斯主义和极权主义暴政蹂躏之后，变得愈加响亮了——波普尔对历史主义的谴责，阿伦特对极权主义的抨击，哈耶克对奴役之路的描绘，都无情地揭去了原本覆盖在政治学上的道德面纱，向我们展现了一个未经涂抹（或者说剥去形形色色道德油彩）的本色世界，为我们指出了我们所处的位置实在不怎么妙，我们面临着许许多多未知的凶险……不幸的是，这竟然就是我们的真实处境。          道德领域如何了呢？让我们重温先人的教导：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）          如果这只是单纯的伦理学阐述，当然没有什么不好——到什么时候善都是值得呵护的好东西，然而中国文化严格意义上是一种将政治与伦理糅合在一起的文化，对道德的强调很多时候都起着遮掩政治机能和政治权术的伪饰作用。          这位热心于道德训诫的孟子随后就强调说：“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）意思是：人和禽兽相异的地方只有那么一点点，老百姓把这些相异的地方都去掉了,只有君子还保存着。英明领袖舜主席就很懂得事物的道理，了解人伦之常情，他做任何事都出于仁义，而不是把仁义作为达到目标的手段和工具，所以他是“照到哪里哪里亮”的“大救星”。在孟子的伦理世界里，君子与君主是同一个东西，只有君主才懂得道德，才对人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，只有君主骨子里才有仁义礼智的观念，老百姓有什么理由不接受这样的人的驯化和统治呢？          中国文化完全彻底地将对道德秩序的鼓吹服务于政治秩序，把人民浸泡在道德溶液之中，不仅让人民对权力失去警觉，还伪善地让人民生活在对国家权力的感恩戴德之中，这就造成了一种奇境，秘密政治昌盛，作为政治权术的政变之术、驭臣之术、愚民之术、谄媚之术、韬晦之术、馋毁之术、诬陷之术、阿附之术、结党之术发达。在这种秘密政治状态下，就连政治信息也成为了权力者独享的资源，每当遇有重大事件发生，国家权力总是戴着华丽的道德冠冕在人民面前指手画脚，本能地在权力者和民众之间划分出一条边界，边界这一边“知之为知之”，那一边则“不知为不知”——叫人哭笑不得的是，“知之”的一方往往要求“不知”的一方表态拥护完全“不知”的那些内容！          这种奇境恰如乔治·奥威尔所形容的那样，“权力不是手段，而是目的……迫害的目的就是迫害，拷问的目的就是拷问，权力的目的就是权力。”其他再没有任何别的东西了。          6          我想用卢梭的话结束本文——          “国王总是想使自己成为绝对的，人们遥遥地在向他们呼吁:做一个绝对的国王的最好的方法，就是使自己受人民爱戴。这条准则是非常之美好的，而且在某些方面甚至于还是非常之真实的。然而不幸，这条准则在宫廷里却受尽了人们的嘲弄。由于受人民的爱戴而得到的权力，无疑是最大的权力；但它却是不稳定而又是有条件的，君主们永远也不会以此为满足。就连最好的国王也都想能够为所欲为，却并不妨碍自己依然是主子。一个政治说教者很可以向国王说，人民的力量就是国王的力量，所以国王的最大利益就在于人民能够繁荣、富庶、力量强大。然而国王很明白这些都不是真话。国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的，并且永远不能够抗拒国王。我承认:假如臣民永远是完全服从的话，那末这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力，为的是这种力量既然归自己所有，也就能够使自己威加四邻。然而由于这种利益仅仅是次要的、从属的，而且这两种假设又是互不相容的，所以十分自然地，君主们就要偏爱那条对于自己是最为直接有利的准则了。这就是……马基雅维里向我们所确凿证明了的。”（卢梭：《社会契约论》）          在这段话下面，紧接着就是我前面引用的那句著名的话：“马基雅维里自称是在给国王上课，其实他是在给人民上大课。”          但愿我们知晓这是一堂大课，但愿我们听得懂这堂极为重要的大课。          （2012-4-12） 进入 陈行之 的专栏    进入专题： 马基雅维里 政治 道德    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/52287.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

李华：“群众”与“公民”：中西国家构建的比较分析 进入专题 ： 群众 公民 国家构建    ● 李华       “群众”在中国近代以来政治变革和发展中的重要作用，尤其是对于中国共产党力量的成长、目标价值的实现的根本影响受到了普遍的认同和不同层面的研究，然而从国家构建的视角，将“群众”与西方现代国家构建中的“公民”进行对比，提出中国现代国家构建的特有逻辑，即“从群众构建国家”的理论设想却是既有对“群众”和“国家构建”的研究所缺乏的。邹谠先生最早提出并论述了这一问题，通过对既有研究的吸收和反思，他提出，如果说西方的现代国家是由公民构建起来的，那么中国的现代国家便是由群众构建起来的。          一、从公民构建国家          从历史社会学的角度对“公民身份”①与“国家构建”关系的探讨直接源自西方“公民身份”概念的形成，最早提出“citizenship”概念并将其运用于社会历史分析的是英国社会学家T. H. Marshall，他将“公民身份”(citizenship)分为三个部分或称三个要素，即公民的要素、政治的要素以及社会的要素。     公民的要素(civil element)由个人自由所必需的权利组成：包括人身自由、言论、思想和信仰自由，拥有财产和订立有效契约的权利以及司法权利(right to justice)。……与这一要素关系最直接的机构是法院。政治的要素(political element)，指的是公民作为政治权力实体的成员或这个实体的选举者，参与行使政治权力的权利。与其相对应的机构是国会或地方议会。社会的要素(social element)指的是从某种程度的经济福利与安全到充分享有社会遗产并依据社会通行标准享受文明生活的权利等一系列权利。与这一要素紧密相连的机构是教育体制和社会公共服务体系。②     通过对英国公民身份形成的历史考察，Mar-shall认为，公民身份这三个要素早先是混合在一起的，而“公民身份的演化涉及融合与分化的双重过程，其中融合是地域上的，而分化则是功能上的”③。公民身份这些分离的要素在近代以来是逐步形成的，“公民身份的三个要素一旦相互分离，马上就变得形同陌路。它们之间分离得如此彻底，以至于不用损害多少历史精确性就可以将每一个要素的形成归之于不同的历史阶段：公民权利归于18世纪，政治权利归于19世纪，社会权利归于20世纪。当然，这些阶段的划分肯定存在着合理的伸缩性，它们之间存在着明显的重叠，尤其是后两个阶段之间。”④     Marshall“公民身份”概念的提出及其对于英国社会历史的分析受到了持续的关注及相应的质疑。许多评论家对马歇尔的理论展开了批评，……他们的批评重要集中在以下几个方面：马歇尔的分析具有“英国中心主义(anglo—centrism)”(Mann，1987；Tuner，1990)和进化论色彩(Giddens，1982；Mann，1987)；对于公民身份出现和维持的政治条件和国家仅仅是一些相对原始和不完善的描述(Turner，1986，1990；Roche，1987；Barbalet，1988)。⑤     无论质疑与否，不可否认的是，公民身份概念与理论为分析西方社会历史尤其是现代国家的成长提供了一个重要视角，“任何公民身份理论都必将形成一套国家理论，在这一方面，马歇尔著作最为人们所忽视。马歇尔的构想含蓄地表明，国家——作为一种政治手段，各种政治运动都试图通过它来获得某些合法的对于社会的要求以改善自身的处境——为社会权利的发展和维护提供了主要的因素。”⑥虽然饱受争论，但是西方学界有关公民身份根本观点是比较一致的，即公民以及公民身份概念源自于西方政治文化遗产，是西方自由主义和现代资本主义的重要产物，是与西方政治民主化与现代国家的成长相契合的，西方民主政治从本质上来说是公民政治，西方现代国家从本质上来说是公民国家。     因此，西方的国家转型趋向于构建一个现代的和完善的“公民—国家”，西方现代国家构建的历程便是西方公民身份确立和发展的过程，“17世纪和18世纪的革命冲突带来了政治参与和成员资格观念的扩张。政治公民概念的形成，是民族国家发展的重要附属物，民族国家已成为当代政治生活的主要政治单元。”⑦反之，当公民对于国家的权利义务关系以及国家对于公民的权力与义务得到民主制度的确认与保障，即现代国家不仅基于公民政治权利的授予而成立，而且保障公民政治参与的基本要求时；当对于平等公民身份的认可可以容忍和消弭不平等的“社会阶级体系”对西方现代国家带来的冲击、平等的公民身份与自由而不平等的市场经济体制之间由现代西方民主制度在现代国家中通过对于公民社会福利的落实被加以平衡时，西方意义上的现代国家便逐渐走向成熟，“民主代表了平等的公民身份权利。福利服务的目标就是在大致相同的情形下给予同样的照顾。资本主义——或者说市场——的存在就在于承认不平等，给这种不平等以收益，并依赖于不平等所提供的动力得以运转。当放任资本主义发展而福利又能照顾到市场的受害者时，什么问题也不会出现。”⑧西方现代国家构建由此便宣告基本完成，甚至西方历史走向“终结”，“公民身份曾经与革命性变迁相关联，在那种背景下是类比于马克思意义上的‘阶级概念’。然而，如果我们看到1989年法国革命后两百年的那个庆典就知道，那个概念似乎结束了。……所以有人可以问到，公民身份概念的复兴是否是对已发现其终极形式的社会‘历史终结’的表达。”⑨     那么，其他地区的国家转型都经历以及必须经历这一“从公民构建国家”的道路么？都是以公民身份概念的确立为现代国家构建的主轴，以公民身份的实现为国家转型的目标么？当然不是。将由Marshall最初提出的“公民身份”概念以及由此阐发的“从公民构建国家”的理论逻辑运用于其他地区——尤其是经历社会主义社会革命的地区——便会发现，这一概念及理论逻辑是存在问题的，以苏联和东欧为例：     (苏联和东欧社会主义国家——引注)这些社会主义社会里的公民身份与马歇尔所考查的英国的公民身份具有完全不同的性质，从含义上看，与其他西欧社会的公民身份也完全不同。与马歇尔所构想的从公民权利到政治权利再到社会权利的演进顺序大相径庭，这些极权主义的国家社会主义社会确立了某些重要的社会权利，而实际上取消了主要的公民权利和政治权利；同时应该观察到有一种因素促进了这一过程，那就是许多国家都没有公民权利和政治权利所赖以建立的稳固传统，在其“社会主义”转型之前都没有经历过民主制。⑩     当然，问题并不仅限于公民身份概念的适应性与否以及公民身份实现的历史时间和顺序问题，更在于其他地区和国家根本就不存在，或者说不存在西方意义上“公民”、“公民身份”概念，由此便不存在与西方类似的公民政治和公民国家的构建逻辑和现实形态，例如以中国和欧洲比较：     在中国革命中，并没有法国革命中那种导向“公民”概念的、对法律地位重新界定的动力。在法国，与公民这个新范畴相补充的，是国家(patrie or nation)这个集体范畴。公民与国家取代了一个由等级组成的社会——尤其是君主、教士及贵族，他们全都失去其先前地位。在20世纪前半叶，中国鲜有“公民”的概念；(11)     那么，近代以来由中国共产党所领导的社会革命中，由于公民和公民身份概念及其文化背景的缺失，在社会主义理想和革命现实的双重作用下，采用了何种替代性的概念，通过何种特有的方式来构建起新的国家的呢？如邹谠先生所看到的那样，在近代以来的中国，正是“群众”概念以及群众利益和群众解放，代替了西方意义上的“公民”概念和“公民身份”，实现了从“群众”而非从“公民”构建现代国家的历史任务。          二、从群众构建国家          “从群众构建国家”这一论断是邹谠先生在借鉴和反思Marshall公民身份理论的基础上提出的，与Marshall对应，邹谠先生认为，如果说西方现代国家的成长是以“公民”概念为起点的话，“现代西方民主国家的建立是从‘公民’的概念出发。”(12)那么，中国近代以来的现代国家构建则是以“群众”概念及其运用为基点的，“新中国的建立，实际上是以‘群众’的观念而不是以‘公民’的观念为指导思想。”(13)     邹谠先生认为，西方意义上的公民含义根本特征在于“每个孤立的个人都有他的抽象的天赋权利。”因而，在西方现代国家成长的过程中，公民所具有的这种抽象权利是先于其社会、经济权利而存在的，并构成后者的根本基础。而源自于“阶级”观念中的中国“群众”概念则并不是孤立的、具有抽象天赋权利的个人，而是具有一定社会联系的群体，对于“群众”而言，抽象和天赋的人权既是不现实的，也不是他们的首要要求，“群众”的首要要求是经济、社会意义上的权利和利益，进而才发展到对于政治权利和政治民主的要求：“中国革命是从争取社会经济权利开始的，进而要求政治权利，要民主。在这个过程中，不少领导人、干部及一般群众认为这是革命的需要。”(14)而正因为如此，二十世纪中国革命才最终形成了其特有的国家和政治形态：“群众、群众动员和群众路线的观念，与公民的概念不同，它们是联系公众与个人、国家(或政权)与社会的两种不同渠道。在群众的概念之上，中共创立了与自由民主国家根本不同的政治制度。”(15)由此便构成了中西方现代国家构建过程与逻辑的本质区别，因而从中或许可以发现中国共产党领导下的中国革命和建设的独特路径，即从“群众”及由其引申出的诸如“群众路线”、“群众运动”等概念和理论而非“公民”概念以及公民身份成长的构建现代国家的理路。     中国共产党所领导的现代国家构建试图超越西方现代国家的既有逻辑，西方现代国家基于代议民主所确立的公民身份和权利因而就必然被加以批判性的反思和扬弃，这一反思和扬弃的结果就是对于阶级以及由阶级引申出的群众的诉诸，如邹谠先生所说，群众较之于公民是一个更贴近多数人的概念，而且群众所能获致的是更为现实和具体的社会利益而非抽象的政治权利，从更深的层面来看，这正契合了中国自近代以来所试图构建的全新的现代国家对于多数人解放的要求，以及对于多数人真正现实的而非抽象虚假意义上的权利的赋予。正因为如此，我们才说群众概念的出现与诉诸在中国现代国家构建的逻辑中不仅是中国共产党面临现实困境的一种应然选择，更有其深刻的理论背景和意义，群众对于公民的替代不是一种历史的误区和回流，更是——至少从政治意识形态和政治理想上来看——一种更高的诉求；简单地以公民概念实现对于群众概念的批判和替代不一定契合了中国当前及未来逻辑和政治发展的需要，群众概念的延续和深化亦或许更值得我们重视。          三、从公民构建国家与从群众构建国家：比较分析          “从公民构建国家”和“从群众构建国家”不仅仅是简单的概念的差异以及发展顺序的不同，更是两种不同的国家构建理念与逻辑。当然，应该指出的是，这两种理念与逻辑的差别不在于“现代”与“传统”、“先发”与“后发”以及“民主”与“非民主”的差异，从根本上说只是“西方”与“中国”的差异。那么，二者的差异体现在何处？     (一)天赋权利与现实利益     天赋权利是抽象的，与形而上的宗教有着本质的关联，这是西方文化的一贯传统，当然，这种天赋权利在西方作为一种宗教价值的同时还不断地被启蒙运动以来政治理念所塑造以及政治发展制度化。在西方的政治逻辑中，公民不是由上帝创造的，但是承载公民身份的人却是上帝平等的子民，现代国家赋予了人秩序与利益，但是没有作为上帝创造者的人与生俱来的只可授予，不可予夺的天赋权利，则现代国家和现代政治本身便是无法成立的。     天赋权利首先是抽象的、不证自明的，正是基于这种抽象性和不证自明性才能够、才必然使其得到不断的满足，使其现实化、具体化。没有抽象性和不证自明性，则保障权利实现的现代国家和现代民主政治的存在便是不可能的，抽象权利的具体化、现实化亦不可能，“个人的福利要求是神圣的、不可剥夺的，带有自然权利的特征。”(16)相反，如果没有权利的具体化、现实化，没有通过外在的国家、政治的工具将其实现，则这样的权利便只存在于个体的、抽象的状态中。因此，对于西方公民身份而言，一方面抽象而不证自明的权利是公民身份的来源和基础，“公民身份……起源于个人权利的抽象。”(17)另一方面，现实和具体的利益满足则是公民身份实现的标志。     与以天赋权利为基础的西方公民身份不同，二十世纪以来中国政治舞台上的群众所追求的是现实而具体的利益。利益的实现是党领导群众自己解放自己所寻求的基本目标，群众并没有基于宗教、文化和意识形态的抽象而拥有不证自明的天赋权利的利益实现，无论是群众自身抑或群众的目标都是具体的、现实的，具体而现实的利益是群众进入政治舞台的动力和目的，也是群众实现自我解放的保障和标志，“群众是现实主义者，他们不相信讲话，而是相信自己亲身体验到的事实的。”(18)     就作为被领导者的群众的现实利益而言，利益从根本上说不是由群众自己认识和决定的，而是由与群众相对应的领导者(党、干部以及国家)认识和决定，群众的利益的界定、定位以及落实主要是以领导者自上而下的方式实现的，群众利益的诉求难以自下而上地通过制度化的方式进行，利益的诉求与满足更多地诉诸领导者的姿态和眼光的转变，群众在利益实现过程中的制度化的参与和刚性抵制往往无法实现。群众对于现实利益的诉求：     首先，与中国传统文化和传统社会形态有着密切的关联，中国的传统文化，尤其是儒家文化是俗世的，缺乏形而上的，宗教意义上的信仰，中国传统社会也是一个由“差序结构”构建起来的熟人社会，“从熟悉的环境里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。”(19)     其次，与中国底层群众(主要是底层农民)的自身特质有关，中国底层社会的农民对世界的理解是现实而具体的，他们没有对世界和自身存在进行抽象化的思想意识和知识背景，平均主义式的现实利益(其核心是土地问题)，而非由不为底层农民所理解的抽象概念所表述的革命、政治和国家的宏大叙述更能贴近群众。     再次，与马克思主义政治理念主导下的二十世纪中国社会革命现实密切相关，从思想渊源来看，马克思主义政治理念对“抽象的权利”持否定的态度，在马克思主义看来，“天赋权利”是一种“理论上的虚伪”，而“公民权利”则有可能是一种“现实阶级压迫的掩饰”。因此，马克思主义从理论和现实上都对西方现代国家进行了彻底的批判，这种批判的结果便是对于构成西方现代国家基础的“天赋权利”、“公民—国家”逻辑的否定和超越。因此，较之于“天赋”，马克思主义更注重“真实”，较之于“抽象权利”，马克思主义更注重“现实利益”。     最后，与中国共产党领导社会革命的方式和历程有关，中国共产党自诞生之日起，逐渐由城市转入农村，由以工人阶级群众为主走上以基层农民为主的革命建国道路。中共在深入农村的过程中动员和争取群众的方式便是在改造基层社会的既有关系的基础上赋予作为社会大多数的底层农民以现实利益，并配合以政治理念的宣传和教育，进而实现对群众的动员、组织和领导。     可以认为，正是上述四种因素的结合使得群众与现实利益紧密关联，使得对于现实利益的诉求主导着群众在近代以来中国社会变革中的角色、地位和作用。     (二)个人与集体     西方政治文化传统崇尚个人价值、自由主义政治理念，“自由主义哲学依赖两个先决条件，假设或公理——不论用什么适当的词语来表达。其一可以称之为‘个人主义’，与任何形式的集体主义形成对比……”。(20)公民身份作为西方政治发展的产物，是与其政治文化中的个人主义契合的，因而，价值、法律和社会经济意义上的独立自主的个人是西方现代国家和民主政治的基础与归属。     而无论是中国的传统文化抑或是马克思主义的政治理念对于个人的定位都有着与西方个人主义深刻的区别，即都使集体(传统家族与现代集体)凌驾于个人之上，通过将个人融合和消弭于集体之中来实现其自我的价值以及公共的目标，“我们以个人主义的名义发挥自己的才干，可这正是赋予集体精神的中国所要避免的。……中国人是集体主义者，好像急于趋向另一方，重集体轻个人，循规蹈矩不越雷池，总是从集体和政府领导的赞扬中而非从实现个人目标或其他个人的享受中得到满足。这种淡化自我和在集体中实现自我满足的挂念，当然不是一时兴起的，而是几个世纪以来中国强调孔教家庭集体主义的结果。现在，中国强调‘为人民服务’。”(21)因而，在这种集体高于个人的政治理念中，个人必须与集体中的他者以及集体本身发生某种关联才能说明自身的价值，标明自身的存在，集体中的个人往往是缺乏自主与个性的、依附性的。     “群众”是一个多数意义上的和集体性的概念，并不存在单个的、个体意义上的群众，唯有将众多的个体同质化，才能产生“群众”，个体只有进入“群众”的存在方式，才可以凸现出来，成为历史的主体和创造者，“任何个人都不能做出什么成绩，但是只要把个人利益贡献给共产党代表的公共事业，他们就可以完成重大的事业。”(22)因此，西方的个人主义与群众是格格不入的，相反，马克思主义以及中国政治理念中的集体主义与群众则是相互契合的。这种集体主义需要个人的牺牲与付出，在集体面前，个人主义是受到排斥的，正如在群众中，个体是湮灭的。     在个人与集体，公民与群众的对比中可以看到，西方的现代国家和民主政治是基于个人主义的政治理念以及独立自主的个人而存在的，其具有个人主义式的现实色彩，作为国家与政治起源的公民的具体化与现实化导致国家和政治工具化。而中国的现代国家则以群众整体性的存在和支持作为合法性基础和发挥作用的方式，个体被消弭之后，国家的存在便是理想主义的，是一种集体的荣誉，是多数人共同而伟大的事业。“与西方政治理论中单子式个人的理性观念不同，共产主义运动和制度依靠人民群众的支持作为其政治合法性的源泉。”(23)     因而，就国家构建和政治发展的根本目标而言，在西方是为了保护公民个体的独立存在与自我实现，在中国则是通过凝聚群众的力量，促进集体的和谐，“在个人主义的西方，宪法被视为保护个人权利，调整人群之间利益冲突的准则。在中国，宪法被视为凝聚集体力量……”。(24)     (三)主权在民与群众解放     从一般意义上来说，主权在民意味着独立自主的人民是国家主权和政治合法性唯一而根本性的来源，人民通过明确的政治契约关系来构建国家，并由这种契约确定其作为公民与现代国家之间的关系，这种契约的基本体现是民主和参与，政治制度则是这种契约关系的体现和强化。     主权在民的“人民主权论”是对传统政治逻辑中“君主主权论”的“倒转”，西方现代国家和民主政治是基于主权在民的逻辑构建起来的，国家和政治的合法性来源于人民的主权及其自下而上的授予，人民独立地授予和分享这一主权，并由此确定其公民身份，公民以其个体存在的方式作为国家和政治的主体与不可或缺的部分。人民授予国家权力，并由此作为国家公民，国家代表人民行使主权，人民在需要时可以自己表达主权，可以收回主权并重新授予。     西方意义上主权在民的“人民”是启蒙运动所唤醒和塑造的具有抽象天赋权利的独立自主的个体。由此，人民的权力授予是个体自主而理智的行为，是实现个体对秩序、利益和发展之诉求的方式。与之对应，“群众”(“人民群众”)则以集体的方式存在，在各种集体生活中追求其现实利益，群众是需要被唤醒、塑造和动员，“人民必须经过创造而成为人民(Warner，1990)。同样，在中国和印度那样的新民族国家，知识分子与国家所面临的最重要的工程之一，过去是、现在依然是重新塑造‘人民’。人民的教育学不仅是民族国家教育系统的任务，也是知识分子的任务。……民族以人民的名义兴起，而授权民族的人们却必须经过重新塑造才能成为自己的主人。”(25)群众不具有单独而自主地认知世界、改造世界、授予并行使权力的能力，群众自下而上的能动性与革命政党自上而下的领导必须是一致而契合的，惟其如此，群众才能成为国家的主体和历史的创造者，也只有在这一意义上，人民群众才是国家主权的来源，“群众很可能局限于眼前利益(短期利益)，只有先锋队能够认识到群众的真正利益(含长远利益)……相比之下，现代民主制采取了一种类似经济人的假定：每个人都是理性且自利的，他们最了解自身的利益，没有其他人比他们自己更知道自己的利益所在。”(26)     因此，虽然中国的现代国家也是基于“人民主权”的基本逻辑构建起来的(宪法中有“中华人民共和国的一切权力属于人民”的条目)，其与西方主权在民有着形式上的一致性，即人民是国家的主人，国家一切权力源于并属于人民。但是，二者之间存在着本质的差异，这种差异又源自二者对于“人民”以及人民的存在方式的不同理解。由此可以认为，在中国的政治逻辑中，现代国家的主权与合法性来源于人民，但是人民不经过解放，不经过党的领导则无法单独而有效地实现国家的构建，成为国家的主人，只有党通过外在的领导与灌输，才使得人民从历史的角落中凸现出来，成为国家和历史的塑造者与主体，“人民主权”的实现不是单向的、自主的和个体的行为，而是双向的、集体的、被动的行为(或者说“被领导下的主动行为”)。西方的人民主权的实现需要的是“人民的授予”，而中国的人民主权的实现需要的是“人民的解放”，“在中国，解放的现代化的叙述结构具有其威力，因为它把国家和现代知识分子的积极性都调动起来了，它在许多领域给中国人民带来的成果都是不可忽视的。”(27)人民群众成为国家主权的来源与历史的创造者，这与其实现解放的程度和过程是一致的，而群众的解放则是党的领导下群众自己对自己的解放。     (四)社会契约与社会革命     西方现代国家是构建在自然法和社会契约基础之上的，社会契约即自然状态中拥有抽象个人权利的人民授权于国家并由此确定的公民与国家之间的权责关系，公民身份即是这种权责关系的承载和体现，“我们现在所称为‘公民权’(citizenship)的核心包括由统治者和被统治者在他们关于国家行为手段特别是交战手段的斗争过程中推敲出的多重契约。”(28)由此，没有社会契约的精神与理念，便没有西方现代意义上的政治和国家，“在任何地方，不论多少人这样地结合成一个社会，从而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众，在那里、也只有在那里才有一个政治的或公民的社会。”(29)而社会契约及其所构建的现代民主政治与现代国家的目标是为了通过将人民在自然状态中所拥有的个人的抽象权利授予国家，转化为现实的国家权力，从而使这种抽象权利得到更好和更加充分的实现。     与西方现代国家构建逻辑对应，中国近代以来的国家转型并非通过社会契约，而是通过革命政党所领导的社会革命的方式来实现的，这种社会革命的前提与基础并非自然状态中具有抽象权力的个人，而是阶级社会中处于底层的社会阶级，其目标也非通过公民身份，而是通过阶级的专政来实现人的政治的乃至社会的平等与解放，“西方近代公民理论的逻辑结构是：自然状态——社会契约——公民社会(civil society，国家)。……而‘革命理论’的逻辑结构是：阶级社会——无产阶级专政(半国家)——无国家社会。”(30)     契约思想以及现代社会契约的理念源自并实现于西方，西方社会长久以来便具有契约的传统，其现代契约便是这一传统的演化与发展，而这种契约式的信用关系在中国传统社会中是缺失的，“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”(31)对于社会主义政治理念及其指导下的社会革命而言，自然状态与社会契约本身就是对社会既有社会真实的压迫关系的抽象化和掩饰。因此，其不仅是虚假的，而且是虚伪的。无产阶级政党领导下的社会革命便是将自然状态的抽象人变为阶级关系中的现实人，将抽象的社会契约所构建和掩饰的既有阶级关系打破，以新的，阶级专政的逻辑来代替既有的社会契约理念与制度。     西方现代社会契约强调的是公民个人与国家之间关系的明晰与制度化，而二十世纪的中国社会革命则将个人融入群体中，进而将作为群体的“群众”融入国家，实现个人与群众以及群众与国家的一致和一体化，无论是个体之间、个体与群众、个体与国家以及群众与国家之间都缺乏明晰而制度化的关系。     西方现代社会契约是对自然状态中的个人及其所拥有的天赋权利的保存与实现，其对人自身的弱点和本性是尊重和容忍的，由社会契约所构建的现代国家的目的在于既不使人的弱点与本性成为公共生活的桎梏，又能够使得人的弱点和本性之合理需要能够在国家运作中得以更加充分及更好地实现。而二十世纪的中国社会革命则强调对人的权利的塑造以及对人本性的改造，群众的权利需要在其被唤醒后加以塑造，其不是天赋与抽象的，人的本性的改造和完善是国家构建的前提与根本目标，国家的构建不是为了满足作为群众而存在的人的弱点与本性，而是为了使人在群众的存在中通过革命的进程与对真理的追求进而实现其价值和完满。     西方现代社会契约所要实现的只是权利的赋予和权力的转移，人民赋予国家多少权利，国家便相应具有多大的权力，公民在国家中便享有多少权利。人民未赋予国家的权利从根本上来说仍是属于人民自身的，并构成公民自主性和私人空间的基础和保障。而二十世纪的中国社会革命通过革命政党对于群众的动员、组织和领导，不仅推翻和夺取了旧有的国家权力，更创造了新的权力，革命政党和现代国家所拥有的权力来源于对群众的动员、组织和领导，是在群众、尤其是群众运动中被“制造”出来的，这一过程并非群众自身权利通过社会契约的方式所进行的赋予和转移。各种形式的群众运动赋予政党革命的力量，也赋予现代国家政治权力与合法性，“美国人爱把权力看成一个固定不变的总量，即一个人或团体对权力的获得必定伴随着另一个人或团体对权力的丧失。而共产党人则强调权力‘集合的’或‘可扩张的’一面。权力是一种必须被动员、发展和组织起来的东西，它必须被创造出来。……问题不在于夺取权力，而在于制造权力……”(32)          结语          正是上述的不同造就了中国二十世纪的国家转型所要构建的是一个全新的、与西方不同的国家，决定了二十世纪中国政治现代化走过了自己的道路，决定了中国现代国家构建对于西方既有的有关国家和政治发展的逻辑与历史是一种“补充”，而非简单的“复制”。     毛泽东时代的中国现代国家构建和政治发展有其独特的历史与逻辑，改革开放以来，伴随着市场经济的发展、个体的独立以及全球化的浪潮，毛泽东时代所构建的现代国家无论是在合法性逻辑、体制形态以及运作方式上都面临着诸多的冲击——从一定意义上说，这便是西方政治理念与发展模式的挑战——对于这一变革与挑战的应对方式不是简单的排斥或迎合，我们的努力决定了我们迎接这一变革和挑战的能力，我们必须深入思考中国现代国家的未来走向，而我们对于未来的思考不是向前看的，相反，却是向后看的——也就是说，我们必须首先理解中国现代国家构建所走过的独特的路，我们才能审视它的未来。          注释：     ①学界对于citizenship有不同的译法，本文取之以“公民身份”。     ②③④T. H.马歇尔：《公民身份与社会阶级》，载英T.