林毓生

唐小兵 　　 　　　　12月17日是胡适诞辰120周年的纪念日，从1991年胡适诞辰100周年到今天，一晃已经20年，在这不短也不长的20年里，中国社会与知识界发生了严重分化，知识群体面对国内外的基本问题援引的思想资源更加丰富多元，而对于自由知识分子来说，从1950年代胡适大批判之后，被彻底边缘化和“消音”的胡适重新浮出水面，进入年轻一代知识人的精神视野，余英时、林毓生、周质平、耿云志、罗志田、章清、潘光哲等学人对胡适的研究，正在还原一个更加立体和真实的胡适，而以民间思想者自居的学者如邵建、傅国涌、智效民等人对胡适作为一个持不同政见的异议分子的生命历程和思想历程的发掘，更是为1990年代以后的民间思想界灌注了精神的养分和思想的动力。因此，就这20年的“胡学”发展史而言，胡适的思想、学术、文艺、政治实践与人格等，从被压抑的“执拗的低音”转化成“昂然的高音”，正在对中国知识界产生相当重要而深远的影响。 　　 　　　　民主信念贯彻一生 　　 　　　　1949年，胡适在去往美国的船上编辑早年好友陈独秀的文集，感慨系之写了一篇短文《陈独秀的最后见解》，进而指出，“独秀最大的觉悟是他承认民主政治的真实内容有一套最基本的条款—一套最基本的自由权利—都是大众所需要的，并不是资产阶级所独霸而大众所不需要的。”这何尝不是胡适借他人之酒杯，浇自己之块垒的夫子自道。纵览胡适的一生，无论是早年留学美国，还是在乱世危局的中国，以及风雨仓皇的晚年，他都坚持了民主和自由的理想。 　　 　　　　民国初年，还在美国康奈尔大学求学的胡适，面对袁世凯大权独揽登上总统宝座，在身边的庚子赔款留学生都在为之欢欣鼓舞时，胡适说：“相传袁世凯已受命，此人真是蠢物可鄙。”他当时就对民主阐发了这样的信念：“中国只不过是追随这个世界上澎湃的、不可抗拒的潮流。它在亚细亚大陆敲响了自由钟的第一声，我们预祝那悦耳的钟声响彻大地的每一个角落。‘愿那自由的圣光，永照我祖国大地’。”这种民主信念贯彻了他的一生，从未有丝毫之松动与懈怠。 　　 　　　　抗战结束之后随着两党竞争的加剧，知识群体在政党力量的牵扯与撕裂之中左右摇摆，大多数最终因对国民党政权的失望和对中共的期许，而转向左翼阵营，当时实行极权主义统治的苏联帝国更是在二战反法西斯战争胜利后如日中天。在这样一个天地玄黄的时刻（1947年），作为北京大学校长的胡适面对青年知识分子演讲时，仍旧如此掷地有声地说道：“我是学历史的人，从历史上来看世界文化的趋向，那民主自由的趋向，是三四百年来的一个最大目标，一个最明白的方向。” 　　 　　　　公共舆论的推手 　　 　　　　1917年从美国留学归来的胡适，在上海登岸时目睹祖国山河破碎，教育文化凋敝，遂下决心做一个将真理与光明传导给中国人的启蒙主义者，他认定只有从教育、思想与文化入手才可以为现代中国的新生奠定基石，于是决定“20年不谈政治”，以《新青年》等刊物为阵地，大倡中国的文学革命、白话文运动之类的文艺复兴，并提出重估一切价值。而在好友陈独秀等人被捕，他接手政治性刊物《每周评论》之后，潜伏胡适内心而一贯被自我压抑的政治意识就发抒出来，并一发而不可收拾，从《努力周报》倡导好人政府，到《新月》时期的讨论人权与约法，公开挑战国民党一党独裁的威权政治；从1930年代因为日寇侵入而心忧国家命运，与丁文江、蒋廷黻等人发起《独立评论》，提倡“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责的言论来发表我们各人思考的结果；这是独立的精神”，一直到1950年代的台湾政论刊物《自由中国》，胡适一直是现代中国公共舆论最重要的推手。 　　 　　　　胡适曾经在发表于《努力周报》的《政论家与政党》一文中如此申述他的政论理想：“只认是非，不论党派，只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是哪一党的人与哪一派的政策：他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促。” 　　 　　　　1933年，当汪精卫盛情邀请胡适出任国民政府的教育部长，而其友朋如傅斯年、翁文灏、吴景超等人纷纷入阁，他如此婉言拒绝：“我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人；这种人越多，社会的基础越健全，政府也直接间接蒙其利益。我深信此理，故虽不能至，心实向往之。以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。” 　　 　　　　这确实是见证了政治的黑暗，却又力图革新政治，为中国政治生活浇灌一种新生命的胡适，在现代中国全力塑造的一种新气象，也就是通过知识人的讲学议政，而让科举制废除后日益边缘化的知识人重返社会中心，重建政治权威和心灵秩序的一种努力。一部近代中国舆论史，胡适是最不能绕开也无法绕开的人物。 　　 　　　　在后人的眼里，胡适似乎仅仅是书生论政而已，其实，仔细阅读胡适的日记、书信与政论便可发觉，胡适并没有那么“幼稚”，胡适是一个非常具有政治智慧或者说政治实践感的人。其公开的政论与私下的言论之间常常大有区分，他非常注意政论的实际政治影响。1930年代当蒋介石、汪精卫迫于政治集团内外的压力而提及自由民主宪政时，胡适就会抓住机会发表一系列政论，阐述他对宪政的理解，以及在当时中国情势之下如何开始宪政，在这一点上，他不同于当时主张新式独裁的丁文江、蒋廷黻等人。 　　 　　　　胡适有一个著名的观点，认为民主政治是一种幼稚园政治，更是一种选票政治，到了政党轮替与政府换届的时候，即使是阿斗也可以去投票选举表达民意。以人格建设而言，胡适鼓励的是一种健全而自由的个人，以政治生活而言，胡适鼓吹的却是一种低调的民主。从这一点来说，胡适从来不是一个徒逞口舌之快的政论家，而是一个充分考虑政论之责任伦理与政治后果的政论家，他有着一种常人所未及的审慎的智慧。 　　 　　　　魅力与局限 　　 　　　　1990年代以来，李泽厚、刘再复的“告别革命”说盛极一时，这代表着相当一部分知识分子对弥漫在20世纪中国的革命暴力，以及由此带来的封闭而偏执的两极心态的反思，胡适的渐进思想（所谓宁可一日不将军，不可一日不拱卒）和改良思维被思想界重新引入公共讨论。在革命成为乌托邦的20世纪，以实验主义为圭臬的改良者胡适在政治生活中几乎完全被边缘化，但在革命意识形态已经成为一种博物馆文化的最近20年，胡适的影响似乎仍旧主要局限在知识界，而未能向社会层面（包括传媒）扩散。 　　 　　　　造成这种尴尬状况的原因之一在于，在中国自由知识界强调市民社会发育和公民社会建设的这20年，更多的思想资源是来自黑格尔、哈耶克、哈贝马斯等西哲。胡适不是被忽略了，而是胡适生前很少就“社会”这一核心议题发表见解，就政治议题而言，他最关切的是政治制度建设和公民人格形成，以及与此相关的思想言论自由等命题，而社会正义、公平，以及社会底层等几乎很少进入他的思想论说，可以说，胡适在自由与平等两种价值系统之间明显地偏向前者而轻忽后者，这就导致胡适的思想缺乏一种执拗的紧张感和深邃性，贱民的苦难几乎很少困扰着胡适的心灵世界和日常生活，这也是胡适相对于鲁迅而言，更缺少一种道德美学和精神魅力的缘由。胡适自然也有一种伟岸的人格，这人格似乎更多的是儒家式的有所为亦有所不为的君子形象，而相对匮乏那种充满激情与尖锐感的内心冲突。 　　 　　　　胡适经常说的一句话就是“一言可以兴邦，一言可以丧邦”，因此写作政论的人应该持哀矜谨慎的态度，可综观以胡适为核心的自由知识分子在20世纪中国的命运就会发现，他们太重视对精英（包括政府官员、知识分子、商人、中上层军官等）的启蒙，而相对忽视了底层的诉求以及社会运动的批判和建设功能，他们也太迷信作为一种话语的公共舆论的政治影响力和社会影响力，这就导致近代中国的公共舆论似乎始终是漂荡在中国社会上空的浮云，而无法实际地切入到政治运动以及普通民众的日常生活之中。 　　 　　　　1935年9月29日，胡适在《大公报》发表《从一党到无党的政治》，认为“民国初元的政党怪剧都由于当时的人迷信民主政治必须是政党政治，所以大有画老虎画成狗的怪现象。20多年的世界政治趋势，使人们对于政党政治的迷信减低了不少；在这个本来厌恶政党政治的国家，对政党的信用更减低了”。深受民初政党政治倾轧文化之刺激的胡适，一生对政党政治和党派文化深有反感，他强调的是超越于党派之上的公民大联合。殊不知，现代政治的逻辑在某种意义上就是一种组织政治，没有扎根社会民众的组织、社团等作为依托，没有具有一定激进色彩的维权运动的配合，光靠知识分子的呐喊，100年也没法根本地触动政治之恶和养成政治美德。 　　 　　　　现代政治在某种程度上是祛魅的政治，对政治组织的理解更多的是工具主义的，而胡适虽然在论述政党时偶有类似表达，但就其总体而言，他的政治观念仍旧在相当程度上是德性政治，无论是他对好人政府的想象还是对超越党派之上的政见的期待，都说明他的政治观是祛除利益而只保留美德和权利的，这样一种高调的政治观或许能够激发知识阶层的政治参与意识，但要以此孕育全社会民众的政治意识，甚至激发起政治参与和政治反抗精神，却无疑是曲高和寡缘木求鱼。 　　 　　　　在这20年的中国社会变迁中，曾经被胡适那一代新文化运动健将批评的传统文化，又在以各种形式重新回返到中国社会各个阶层，国学热、经典阅读热、孔子学院、佛教兴盛等，都说明1990年代以后中国社会的世俗化进程，根本无法解决相当一部分（尤其是知识阶层）国人的精神层面的需要，从这100年的历史来看待这一场旷日持久的古今中西之争，我们就会发现胡适在人生意义建设上能够为国人提供的资源实在太有限，这也正是自由主义备受争议（面对古典主义、社群主义等的挑战）的地方。 　　 　　　　也许在今人看来，胡适的民主思想、自由观念等都显得过于简化，也缺乏一种与现实中国政治对接的可能性，可是胡适的魅力不在于他建构一套缜密而宏大的理论，他不是一个伯林所谓刺猬型的学者，而毋宁是一个狐狸型的在诸多领域“但开风气不为师”的知识分子，更难能可贵的是胡适知行合一的生命实践，这种不但坐而论道，而且起而躬行的处世方式，对有公共关怀的知识分子而言，是一份宝贵的精神遗产。 　　 　　　　晚年胡适在台湾政论刊物《自由中国》以宋代士大夫范仲淹等为例，来探讨传统中国士人争言论自由的精神谱系，他在该文结尾的两段话无疑是胡适的知识分子风骨最有力的写照：“从中国向来智识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种‘自天’的责任，所以说，‘宁鸣而死，不默而生。’从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形，恐于未炽’的正论危言，来替代小人们天天歌功颂德，鼓吹升平的滥调。”（唐小兵华东师范大学历史学系）

张斌峰 　　 　　二十世纪五十年代的台湾政局，处在专制独裁统治的时代，当时的国民党专制干涉言论自由（广义的言论自由，包括出版自由、新闻自由）的基本方式有二种：一种是预防制，包含检查制、许可制、保证金制、报告制；另一种是追惩制。按照当局自订的法条，对报纸杂志的出版，采用预防制中的许可制，兼采追惩制；对书籍或其他出版品，采用追惩制。但追惩依法应在出书上市后、送审后，岂可非法跑到装订厂去抢未成书、未上市、未送审前的折纸与毛坯？既不能假民主地去实行大大方方地事后追惩制，又不能真独裁地去实行爽爽快快的事前预审制，只能行这种偷偷摸摸的“挂羊头卖狗肉”制，而这种制，却是最毒辣最整人的一种制：因为若行事后追惩制，则在送审后、查禁前，至少有两星期让人卖书的法律机会与活命机会；苦行事前预审制，则小民至少可以遵循文警大人的圣旨，知道何者可印、何者不行，至少不必黑字印在白纸上，再给抢走，这样岂不是枉赔检字费、排版费、校对费、打样费、制版费、印刷费、纸张费、管理费？…… 　　 　　但台湾当局的毒辣与整人，作用正是在此！它就是让你生米煮成熟饭后，再造成你的损失，使你进退两难；使你不但卖不到钱，反倒要赔印刷厂和纸行的钱！反倒要补偿读者预约来的钱！试问这样一次又一次的每次造成损失，又有几个争取言论自由的志士仁人受得住呢？国民党统治的真不愧是“言论自由”的“民主台湾”！他们从不放弃言论自由，但可使你放弃自由言论！他们从不行独裁的预审制，但可使你领教他们行的是“预抢制”，预审多麻烦呢！多不民主呢！审都不审，就这样“人不知鬼不觉”地来番暗箭伤人，又多“禁书如草不闻声”呢！又多妙呢！（参见《李敖回忆录》（三十一到三十五岁），中国友谊出版公司，1998年第一版) 　　 　　…… 　　 　　上一个世纪50年代的台湾，言论自由遭遇的便是上述处境。然而，如此处境下，竟然有一位青年学者——殷海光，却胆敢用本名，公开在《自由中国》发表一系列文章，强力批评专制者的政治独裁，极力倡导自由民主和法治。当时的《自由中国》是在当局利用其反共名义下才得以出版的半月刊，然而它确又是戒严令下、民间最主要的且站在推行自由与民主的立场上，批评蒋氏威权体制的言论机关，它所发表的言论及其成员的—举一动，均在秘密警察的严密监视之中。殷海光作为一位真正的自由主义主义者，他在《自由中国》上写下了不少宣传和捍卫自由主义价值观的文章，特别是他着力澄清自由主义与放任、放纵的本质性区别，论证了言论自由的概念、特征、价值、功能及其与社会秩序混乱无关的思想。而本文对殷海光自由主义思想的关注将更为具体，着力于考察其关于言论自由的论述，并试图在当下情境下审视和诠释其历史意义与现代价值。 　　 　　 一、殷海光先生的言论自由观 　　 　　言论自由、思想自由、信仰自由是每一个人与生俱来的权力。言论自由只有一个目的，保证每个人能够说出他自己的声音，保证这个世界永远有不同的声音。一个真正康健、民主、自由和法治的社会，坚决反对以任何名义来剥夺他人的言论自由的行为，坚定不移地维护公民们言论自由的权利。但，在殷海先生所生活的时代，“今日的台湾，在表面上是一个‘国’，在实际上早已经成为一人一家一党的殖民地。这一个殖民地在骨子里完全被置于效忠私人的秘密力量严格控制之下。人民有吃喝玩乐之‘自由’，更有腐化堕落之‘自由’。只要做到不破面，官员大有贪污之自由。”但在这样的情况下，人民的实际呢？殷海光接着说：“然而，人民没有求知的自由，没有思想的自由，没有言论的自由。之所以如此，说是为了‘反共’……今日统治台湾的人生恐外来观念入境，尤怕台岛人民看见阳光。所以，他们对外来的观念隔绝唯恐不力。”一个孤岛上，“没有求知的自由，没有思想的自由，没有言论的自由”，最基本的自由都没有，对一个尽生来求自由的知识分子来说不啻于当头棒喝。殷海光在他在颇具影响力的《自由主义底蕴涵》一文中写道：“现在，一提起自由主义，许多人立即就联想起放任主义。这好像是，自由主义必然蕴涵放任主义。由此更进一步，自由主义与放任经济成为同义语。”殷海光说：“我们有言论、思想、集会、结社、信仰、居住等权利就是有自由；没有这些权利就是没有自由。我们究竟有没有享受这些权利，大家可以亲知亲见亲闻。这还有何曲解之余地?”值得注意的是，殷海光没有满足纸上所写的基本人权，而是更进一步要求其实际效应。因为那些盗用自由之名的极权统治者，虽也规定了自由的基本权利，但实际上却干着反自由的行径。 　　 　　1951年他撰写的《言论自由的认识及其基本条件》一文说道：“言论自由是一种天赋的基本人权，亦若吃饭为之一种天赋的基本人权，没有人应该剥夺任何人吃饭的权利；同样没有任何人应该剥夺任何人说话的权利。人生而有口，就应可自由说话，以发挥其功能。”（张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》第一卷，第33页，湖北人民出版社，2009年月版。）显然，在他看来，言论自由是人之基本自由，是为人的基本权利。惟具有此种自由人，才能有人之尊严。言论自由与极权统治不相容，因为所有的极权统治，都是建立在神话与暴力之上。言论自由一实现，那些神话容易被拆穿，那种脚本的戏就唱不成了。极权统治永远要大多数人放弃自已的意见，惟少数人的意见是听。 　　 　　自由、民主社会设定最为底线的标准。民主政治之要件就在于尊重和保障公民的言论自由权利，是人民得以有参政议政的基本权利。正基于此，在殷海光看来，凡诚于实现政治民主者，必须尊重并且培护言论自由，而这必须有两个基本条件：第一，有一个言论自由的环境，使之没有受到威胁恐惧，讲事实摆道理，以言论对言论；第二，就事论事。只问是非不问是谁；以论题为范围，不节外生枝，不人参攻击。（张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》第一卷，第34页，湖北人民出版社，2009年4月版。）政治民主必须尊重并且培护言论自由的两个基本条件，他试图为自由、民主社会设定最为底线的标准。 　　 　　殷海光先生驳斥了为政者之牺牲言论自由的奇谈怪论：造乱集团会利用言论自由来灌输毒素，歪曲宣传、造谣群众、颠覆保卫国家和维护社会秩序的政府。对此，殷海光的反驳是：造乱集团利用言论自由，这个目的很不正当了，如果我们借言论自由来平乱，这个目的就很正当了；如果造乱集团尚且能够利用言论自由，以达到不正当目的，那么我们为什么不能借着言论自由以达到正当的目的的呢？如果我们不能借言论自由以达到正当目的，而还是害怕言论自由的话，那么症结在哪呢？那就在于把自由等同于放纵，放纵的原动力是激情、冲动和私欲；而自由的出发点是理性与责任（即科学的精神与道义的态度）。（参见张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》第一卷，第34页，湖北人民出版社，2009年4月版。）有言论自由才有健全的舆论，有健全的舆论才有健全的政治在；有健全的政治才能平息当前的大乱。所以我们在学习民主的起点上，对于言论自由必须具有上述的认识并且满足上述基本条件。（参见张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》第一卷，第35页，湖北人民出版社，2009年4月版。） 　　 　　1955年的《自由的真义》一文认为，思想、言论、人身……一个一个的自由，也就是一个一个不可让渡的基本人权。这些基本人权，就是明明白白地载在文明的民主邦国的宪法上。在民主的文明社会的长期发展的里程中，最有价值的自由就算思想自由、言论自由，这一类的自由，有了思想的自由才有创造；那为了一己统治的便利而窒息人心，终必使社会若兔子之死于毒蛇。 　　 　　关于思想自由与言论自由的关系，殷海光认为，思想自由是外在的东西，它是以实际行为来衡量的思想在外界环境中的自由。思想往往与表达有关，所以思想自由同时就意味着表达思想的言论和出版的自由。殷海光说：“大体说来，在民主自由运动中，一般人所要求的思想自由，就是以行为规范的标准来看思想在外界环境中所应得的自由。外在的思想自由，与表达不能分离。我们所思所想的东西，常常希望借着语言文字表达出来，在表达的时候，我们希望不受他人底限制，不受政治环境底干涉，尤其不受阴谋暴力底摧残和威胁。一般所谓思想自由，就是这个意思。这样的思想自由，既然与表达方式不能分离，所以，争取思想自由，也就积极地表现而为争取言论自由，出版自由，以及研究自由。”有思想自由的外在环境并不等于就能实现思想自由，它还要有实现思想自由的能力，它是人的内在的东西，是人独立不倚的思想能力，它需要不断加以培养才能达到。 　　 　　殷先生认为，思想自由，如果只限于自己对自己无声说话的自由，则殊无社会意义，亦无政治意义。思想自由，要有社会意义和政治意义，必须转化为言论自由。言论自由又与意见自由有密切关联。所以在没有“政治安全”的地方，意见便不能自由流通。意见不能自由流通之处，人众终年在哑塞状态下，昏然欲毙，哪会有旋乾转坤的力量？ 　　 　　言论自由之言论、言说需以（敢说）说真话亦即不说假话、不封锁消息、保障公众的信息权、知情权为前提。在1957年的《是什么，就说什么》一文中，他批评台湾当局之言论严格控制之令人窒息的状况：以官方为真理标准，官方以“国家利益”、“非常时期”等等“以政党为政府”而“政府即是国家”，一个国家以内只有一个政党是现代独裁极权政治的说法，以及对电讯、通讯和新闻建立起来的铁幕，他们要千方百计地扭曲、过滤和改编，就是要让人看不见极权独裁的真正面目。于是我们立言如果不走下坡路的话，就必须以“是什么，就说什么”。 （参见张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》第一卷，第92页，湖北人民出版社，2009年4月版。） 　　 　　殷海光在1957年的另一篇名作——《今日是谁让我们不能说真话》一文言道：官方据以控制言论自由的王牌有如后的几张：曰“国家利益”，曰“基本国策”……曰“非常时期”，曰“紧急事态”，曰“非国即共”，……如果民间言论对政府稍事批评，或不合官定尺寸，那么不是当做“违背国家利益”，便是认为“违背基本国策”；不是认为非“非常时期之所宜”，便是说“鬃思想走私”。一究其实，这些说词，从无确定的界说，只是官方信手拈来打击异己的工具而已。官方更藉政治便利，穷年累月利用训练方式，甚至教育机构来灌输这一套想法。驯至这一套想法成了净肃思想言论的巨棒，甚至成为决定政策的基本精神。 　　 　　该文指出：藏在这一套说法背后的有一些更深沉的想法，就是以为“政党即是政府”，而“政府即是国家”。不幸之至，这些想法是根本错误的，而且是近几十年来祸乱之一源。国家是永久的，不可更换的。政治不是永久的，而且是可以更换的。政府只是替国家办理政治事务的机构。我们总不能说替国家办理政治事务的机构就是国家。这正犹之乎我们不能说银行经理就是银行。国家是属于人人的国家。属于人人的国家，人人对于国事当然有发言的权利。如果我们批评替国家办事的人没有把事办好，这当然不能视同“危害国家利益”。“危害国家利益”的帽子是不能随便乱加的。如果说把问题彻底谈明白就是“危害国家利益”，那么说假话骗人，把真正严重的问题掩饰起来，就算是“维护国家利益”吗？国事办理的好坏，与国人息息相关，因此大家应须发抒意见。这正是民主政治的常轨。 　　 　　该文还指出，在一切独裁极权暴政盛行的地区，都不能容许“是什么，就说什么”的。因为，如果是什么，就说什么的话，那么大家就看清楚了外面的世界，看清楚了自己所在的痛苦环境，看清楚了独裁极权者的真相。这样一来，独裁极权的魔术就耍不成了。所以，在最基本的地方，独裁极权者必须用尽一切可能的方法来消灭这一条基准。在实际的设施方面，他们必须藉交通、电讯、新闻的严格封锁来建筑铁幕，以及各形各色的幕。他们要藉此让幕中的人看不见铁幕以外的世界，看不清自己的环境，弄不清独裁极权者真正的面目。于是乎，极权就可以关起门来上演。 　　 　　发表在1960年代的《我们要有说真话的自由》（参见张斌峰、何卓恩编：《殷海光文集》第一卷，第182页——183页，湖北人民出版社，2009年4月版。）一文认为，台湾极权，越是有权势的人越是爱说假话，爱说假话——不外乎是为了换得一时的统治利益：爱说假话不外乎“空”、“泛”、“矫饰”、自吹自擂……总之，说假话的种类有三大类：一类是政治性的党腔党调，只许信奉；二类是人身假话——歌功颂德、英明伟大、民族救星，光荣伟大；三类是官腔等等。如此说假话的台湾官方乃至其核心人物就是一群心灵冻结的人？如何使大家的心灵解冻？一句话，就是大家要有说真话的自由。 　　 　　 　　 　　二、殷海光的言论自由观之历史意义与现代价值 　　 　　殷海光先生对于言论自由的论述与探索，是一个持续不断，勇往直前和义无返顾的过程，他接受有关论述言论自由的新观念，并把它们及时地介绍给缺乏自由的时代和社会。他“对事理公正的态度与开放的心灵，面对政治压迫所表现的“威武不能屈”的峥嵘风骨，对知识的追求所显示的真切，以及对同胞与人类的爱与关怀在在使我感受到一位自由主义者于生活与理想之间求得一致的努力所显示的道德境界。”（参见：林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光·林毓生书信录》，台北狮谷出版公司1981年版）可以说，殷海光先生是二十世纪五、六十年代中国汉语言学术界之不可多得的——自由主义者和公共知识分子。殷海光对言论自由的求索与探索，在中国自由知识分子之争取言论自由的历史进程中，可谓之最经典、最直率、最一针见血，也最通俗易懂。因此，有着不可磨灭的历史意义和现代价值，这些历史意义与现代价值具体在于： 　　 　　第一，以自由民主的主张，完成自救也启悟人民。他将言论自由上升至人的基本权利，从而开启国人心智，为中国人争取本应享有的言论自由权而呐喊。在殷海光先生看来，没有人民心智、思想的充分张扬就没有国家的繁荣昌盛，就算不上高度政治文明；当有主见、有思想、享有言论自由的主人；如果国家的政策是正确的,那么正确的政策应该不怕在真正自由讨论的场合亮相,来接受多方面的考验；权势只能建立权势,但权势永远不能树立真理，而真理只能在自由讨论的基础上建立起来。显然，言论自由是宪法保护的公民的基本权利（中华人民共和国宪法第三十五条——中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由）。政治自由也是公民作为国家政治主体而享有的参与国家政治生活的自由，或者说是保障公民能够参与政治活动的自由。如果公民不享有这些权利或自由，即便是有选举权也不能得到适当的行使，因为选举过程实则是一个表达的过程，无表达即无选举。所以这部分自由也被称为“表达自由”或“精神自由”。尽管公民表达的不一定都是政治性的意愿，但享有表达的权利却是民主政治的根本表现。言论自由是公民表达意愿、交流思想、传播信息的必要手段和基本工具，是形成人民意愿的基础。所以，言论自由在各项政治自由中居于首要地位。可以说，言论自由程度反映一国民主化的程度。 　　 　　第二，反对专制独裁，推进自由民主。殷先生认为，自由、民主社会设定最为底线的标准。言论自由是人之基本自由，是为人的基本权利，为人的尊严，为反对极权统治的基本设准。思想、言论、人身……一个一个的自由，也就是一个一个不可让渡的基本人权。这些基本人权，就是明明白白地载在文明的民主邦国的宪法上。一切形态的极权统治和真知真识势不两立。现代极权统治刻意洗掉一切客观知识,而换上依其政治需要来编织成的一套知识。唯有讲真话的民族,才可能会有真正有价值的思想；唯有思想言论的真正自由,才可能产生思想理论大师；唯有彻底解放思想,吾国方有可能赶超世界先进。殷海光之争言论自由的牺牲精神、践行精神，依然具有时代意义和启蒙精神:少谈主义,多做实事。而为国人争取思想、言论、舆论、新闻、出版、讲学、演讲和教育的真正自由权利,当然是刻不容缓的实事。正是我们目前当务之急，实乃冲破一切愚不可及的束缚、枷锁,彻底解放思想，让我们为生活在自由的天空下,做个思想言论自由的真正的主人,享受自由温暖的阳光,呼吸泌人心脾的自由空气,做个真正的自由人共同努力呵! 　　 　　第三，在言论自由知识论述上，殷先生的论述，奠定了中国自由主义知识分子论述的知识谱系的基础。殷先生提供了中国言论自由的知识谱系和思想史的脉络。自由的基本内容与构成就在于，一个人拥有言论、思想、集会、结社、信仰、居住等权利，有了这些权利就是有自由；没有这些权利就是没有自由。思想自由，要有社会意义和政治意义，必须转化为言论自由。言论自由是思想自由的外在表现，是判定自由民主社会的基本设准。民主政治之要件就在于尊重和保障公民的言论自由权利，是人民得以有参政议政的基本权利。思想、言论、人身……一个一个的自由，也就是一个一个不可让渡的基本人权，这些基本人权，就是明明白白地载在文明的民主邦国的宪法上。 　　 　　第四，激发和深化着对和谐社会的认识和实践。真正的和谐社会是和而不同的社会，是畅所欲言的社会，是公众能民主参与商谈的社会；不是大一统、僵死沉默、毫无活力的社会；和谐社会是自由的社会言论自由与理想社会——言论自由是理想社会的起码条件。在正义之治社会，没有任何一种言论和思想可以特别居于垄断地位，而受到特别保护。各种言论和思想自由竟争，在机会均等的情况下，直接诉诸个人的观察、判断、分析等能力。人类的坦途是自由。在自由的制度中，各个人才能充分发挥创造力，人皆可充分发挥创造力，文化才可能有多彩多姿的发展。只有在民主社会里，才会有讲话与书写方面的言论自由，同理，新闻自由是民主的一个不可或缺的组成部分。只有在民主社会里，才会有讲话与书写方面的言论自由。强力压制信息和新闻会带来多么大的恶劣影响，已经由过去我们对待非典型肺炎事件的做法示范性地充分显示：对问题的存在长时间内三缄其口。后果是严重的：防病抑病成为不可能的事。我们的为政者，已经放弃原则——“上压下”所有与此有关信息的做法，命令公开以前还不允许的有关信息。也许这会是我们走向全面新闻自由的第一个小步子。目前，我国的实际情况就是人治与法治并存，人治优先于法治。在某些方面，人治是本质，法治是现象。人治社会之所以反对言论自由，是因为言论自由危及人治社会的权力基础；但另一方面，改革与开放、官员的开明、公民（个体的）出场与挺立，推进着中国言论自由的进步；言论自由促进着中国的改革开放，促进着拨乱反正，改写着中国历史。 　　 　　和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，是目前发展的一个目标、愿景，既是目标又是过程。而言论自由则是按照自己的意愿自由地发表言论以及与听取他人陈述意见的权利。我国《宪法》中第三十五条规定：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”显然，我国公民在法律制度的规范下有自由表达自己意愿的权利，包括向政府提出建议、向国家机关提出有关批评意见，这受到宪法和法律充分的保障。思想自由、言论自由是人类追求真理的必要条件。目前我们力求在以人为本地构建社会主义和谐社会，在这个过程之中，人不说话肯定不会和谐，人总是说违心的话肯定也不会和谐，只有让每个公民充分表达自己的意愿，才能在全社会范围内形成一种开明的潮流。真理越辩越明，只有让每个人都说话，才能把每个人心中的问题解决在思想层面，才能更加有利于社会和谐。而一味地堵塞言论，不让人们说话，会得到暂时的稳定，但却埋下了深层次的隐患。这种隐患的能量之大，谁不清楚的话可以问问周厉王。 　　 　　第五，推进在现代法治架构下保障言论自由的实现。殷海光所处的台湾社会，还是一个没有法治的威权统治，而在没有实现法治的社会，为言论自由而呐喊很可能因言而获“罪”。因此，若要在当代社会实现言论自由，就必须确立以法治为制度保障的言论自由。广义的言论自由又称表达自由，它是指个人将其思想、主张、意见、感情等表达于外部的自由；狭义的言论自由是指公民在法律规定（受法律保护亦即在法律允许的范围内，）或法律未加禁止的范围内，通过口头语言、书面语言或象征性语言(symbolicspeech)等形式，按照自己的意愿发表意见、交流信息、宣传自己的思想和观点的的权利（自由）。言论自由是指公民所享有的各种形式的表达自己意愿、想法、见解的权利，它是近现代民主国家宪法普遍规定的一项公民基本权利。法治视野下的言论自由具有以下特征： 　　 　　第一，具有外在性或公开性或公共面向。言论自由是指公开表达意见，不是私下议论。言论自由是指所见所闻所思以某种方式或形式表现于外的自由,它是个人将其思想、主张、意见、感情等表达于外部的自由。它还包括搜集、获取、了解各种事实和意见的自由以及传播某种事实和意见的自由。民众议于野，自古以来就存在，尽管专制君主防民之口甚于防川，甚至使出密探举报、鼓励互相揭发等手段，也很难杜绝街头巷议。但是，作为现代民主政治的一部分，必须有公开发表，形成“舆论”的途径。因此言论自由与新闻出版自由分不开，而且必须受到法律保护。 　　 　　第二，言论自由是公民的基本权利。言论自由被称为宪法的“第一权利”，但又决不仅仅是一种基本权利。随着社会的发展和人类文明的进步，言论自由的内涵在不断的丰富和深化，其内在的价值也不断得以提升和彰显。关于言论自由作为基本宪法权利的重要人权意义，言论自由的重要意义早已超越了其作为一项基本人权的范畴，而与其他宪法权利具有了显著而深刻的区别言论自由是个人人格的完整的体现。每个人在其个性发展的过程中，有权利形成他自己的观点和信仰。言论自由的行使，使表意人享受到作为一个独立自主的自由人，自由表达的满足，不仅能使人有某种程度的自我成就感，而且它赋予一个人以尊严，使之成为一个的自由人、一个被视之为具有正常理性的标志。 　　 　　第三，具有普遍有效性。《世界人权宣言》中的第十九条：人人有主张及发表自由之权；此项权利包括保持主张而不受干涉之自由，及经由任何方法不分国界以寻求、接收并传播消息意见之自由。在关乎自身利益的事实项上，任何主体都是平等的，都有权发表言论，不论是人民还是政府都有权就相关事项发表自己的言论，和其他主体进行对话协商。 　　 　　第四，人民主体性。言论自由的主体是人民，是不同的团体也包括政府。对于当政者而言就应该倾听民言：即查民情、查民意，问情于民、问计于民，听忠言逆耳，且做到知无不言，言无不尽，言者无罪，闻者足戒。 　　 　　第五，公民的言论自由是实现法治的关键。在一个尚不能充分实现法治的国家，或在法律起不到保障言论自由权利的情况下，言论没有自由，新闻没有自由，就是常态，同时因言获罪也会成为常态。法治下的宪法规定每一位公民的个人权利都应该得到保障，其中包括宗教自由和言论自由。这些规定保护公民享有各项自由和权利，已成为实行法治的基石。公民享有宗教自由、言论和出版自由、和平集会与请愿的权利，拥有被公正审判的权利。但公民自由对政府的行动给于法定限制，保护人的基本权利，成为实行法治的关键因素。 　　 　　第六，言论自由之于法治的功能在于：它是实现宪政的前提。法治的关键在于实现宪政，即法律至上，在法律的位阶等级层次中，宪法具有根本的效力。公民法治意识的提高、宪法至上观念的形成、宪法诉讼制度的确立、法治政府的形成等等都是实现宪政的必要条件，但所有这些条件的形成和实现都与言论自由具有密不可分的联系。宪政是以民主政治为基石的，而言论自由又是民主政治的基石。言论自由不仅是民主的重要基本特征，而且也是民主的内在要求和重要保证。没有言论自由，就不能称之为民主政治；没有言论自由，就无法产生民主政治；没有言论自由，就不能维持民主政治。保障公民的言论自由的权利是法治政府的义务。法治政府必须尊重和保障公民言论自由；应自觉承认言论自由存在的意义，自觉克制敌视和恐惧心理，鼓励言论竞争取代压制言论自由，自觉地处理好政府与政府官员、官员私欲与公民权利的关系，自觉为言论自由提供保障。 　　 　　总之，法治视野下的言论自由是由法治为保障的，法治的社会一定是言论自由的社会。没有真正的言论自由就不会有真正的法治，在法治背景下遵守权力分离和相互制约、尊重新闻自由和司法独立，于是言论自由才能成为社会纠错机制的一个重要组成部分——它不但能很大程度上监督权力，打击、遏制腐败，还能起到消除社会隐患、促进社会和谐的重要作用。 　　 　　http://binfengz.fyfz.cn/art/1042808.htm

　　早就有人说过，“五四”那一代思想巨人的产生有当时东西文化碰撞的大背景，这固然没有错。我更想强调的是，当时的中國也为胡适、陈独秀、鲁迅的产生提供了土壤。 　　我们对“五四”的认识存在着很大的误区，今天回过头来看“五四”时代，第一，要把“五四”放回到当时的政治、经济、社会的大环境当中去，而不是孤立地抽出来，把几个思想家、文学家的言论抽出来做文字分析，如果这样，我们就很可能将“五四”游离于当时的基本史实，变成我们想象中的“五四”。特别是要把“五四”放回到当时的经济环境和社会环境当中去看。这是我们以往做得最薄弱的一个环节。我们对“五四”当时的经济了解多少？对当时的社会了解多少？我们最了解的是当时的思想方面的东西，而且做做了过度的阐释，特别是从林毓生以来，几代学者几乎把“五四”的思想文本解读得淋漓尽致了，但是这些解读，大致上属于文本解读，哪怕在逻辑上完全成立，也只能停留在文本中。但是历史不是逻辑。历史是建立在对客观事实的基本尊重上面，离开了客观事实，最完美的逻辑，也只是纸上的逻辑。我对历史学有一个基本判断，历史学有两个层面：第一，是建构基本史实；第二，提供基本解释；我们今天看到的历史学，大部分属于后者，都是在提供解释。 　　对于建构基本史实，老实说，最近这一百年做得并不好。所以我们对近代以来中國历史的理解，包括对“五四”的这个时代的理解，很多的基本史实都没有把它呈现出来。而大谈特谈这个人当时说了某一句偏激的话，过激了。比如说，鲁迅说的不读中國书；胡适说的百事不如人；钱玄同说的废除汉字，陈独秀说的绝不容反对者有商量之余地，等等。其实，这不过是其中的片言只语，反过来看陈独秀、鲁迅、胡适他们这些人，恰恰都是对中國的传统文化都有深入的了解，胡适一生都沉浸在对中國文化的研究乐趣当中。 　　第二，就是我们不能把“五四”仅仅局限于几个思想界的先驱、代表人物，局限于受到特别关注的那些文本，而要放大眼睛，去看当时的整个时代。我想举个例子，陈独秀一生五次被捕，其中最有典型性的就是1919年6月11日被捕那次。我不说陈独秀被捕这件事本身，只说他被捕之后，在中國社会的各阶层，各个方面做出的反应。从中我们可以感受到那个时代的氛围，看清那个时代的基本面目，可以回答为什么那个时代能够产生陈独秀、胡适这些人。 肖雪慧 老师多年前提出一个说法，“民主的后援力量”，其实就是鲁迅讲的“天才的土壤”问题，在他自己的时代，这样的的土壤是具备的。 　　当陈独秀被北洋政府抓起来，社会各界在第一时间做出了各自的反应。北京大学、北京高等师范学校、北京医学专门学校等等，这些高校的教授们、学生们，全国的学生会、北京学联、包括一些中学都做出了及时的反应，他们发表通电，要求释放陈独秀。如果说他们是同类，物以类聚，臭味相投，算不得意外，那么，那些跟陈独秀没有这种知识上的连带感、思想上的认同感的人，站出来为他说话、呼吁就更值得我们留意了。我特别注意到，当时为陈独秀呼吁释放的一个团体，中华工业协会，他们的通电发表在6月25日上海的《时报》上面，这些人平时也许并不关心文化思想的问题，通电里面其中有一句话，是这样说的，“陈君提倡新思想，著书立论，无非研究学理的关系，既不与共和国家法律相抵触，亦适合共和国民思想自由之心理。兹值全国人民愤激甫息之时，当局岂可遽兴文字之狱，而以北京學潮迁怒陈君一人。窃恐大乱之机将从此始。”这段通电的意思就是说，他们与陈独秀并无私交，也非同类，只是仗义执言，不愿看到再次激起风潮。另外值得我们留意的是，有好几个跟陈独秀在政见上并不相同的人，岑春煊、田桐、章士钊这些人，也都对他给予了很大的同情，公开为他说话。 　　更令人大感意外的是，反对白话文的桐城古文家们马通伯、姚叔节等人，他们并不认同陈独秀搞文学革命，推广白话文，但在那样一个环境下，他们竟然也出面说公道话，肯定陈独秀的学问人品，并不因观点的分歧而冷眼旁观，乃至落井下石，相反却伸出了温暖的援手，公开要求政府保释这位同乡。这一点令胡适感念不已，一直到了1925年，他还在给写给陈独秀的信中，对这件事念念不忘，其中说：“在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个‘人的社会’，还有一点人味儿。” 　　不能不提及的还有当时的警察总监吴炳湘，他虽然抓了陈独秀，但是他是保护着陈独秀，陈独秀在监狱里90多天没有吃多少苦。步军统领王怀庆要求把陈转到步军统领衙门，他不肯。实际上保护了陈，否则后果难料。吴炳湘是安徽人，当时的安徽同乡会都为陈独秀的事出面奔走。过了近十年，时局改变之后，世人还记得吴炳湘在“五四”‘学生运动中的表现。《大公报》报道说：“吴于五四运动，应付学生，甚得体要，学界中殊佩服其手腕。” 　　综合当时方方面面情况看，当然还有新闻界，各种不同政治背景的报纸，上海的，北京的，天津的，都是站在陈独秀这一边，我们可以看到1919年的中國，到底是一种什么样的状态。正是那样的土壤才产生了“五四”那些思想先驱。一个历史人物不可能从天上掉下来， 一定是从这块土地上成长起来的，陈独秀被抓起来，是北洋军阀眼中的敌人，可是社会的各方面，包括那些不同意他观点的人，也能出来为他说话，并且也有机会公开为他说话，他们就是“五四”一代思想先驱的后援力量，或者说构成了产生他们的土壤。 　　胡适一生相对没有经历大的波澜，只有一个时期，他曾经受到很大的压力，也就是1929—1930年间，这个阶段，他因为在《新月》杂志发表的文章得罪了国民黨当局，国民黨许多地方黨部纷纷要求逮捕胡适，但是国民黨并没有真的去抓胡适，他们只抓过罗隆基，也只是关了一天而已。但当时胡适承受的压力也是非常大。在《新月》与国民黨的冲突中，他之所以能坚持下来，他的后援力量在哪里？胡适的后援力量不光在那些跟他一样具有欧美留学背景的新知识分子当中，也在银行家、企业家和许多旧知识分子当中，徐新六这些银行家，张元济、蔡元培不用说了，还有一些写古文的，在前清拥有科举功名的人，他们都是站在胡适一边的。他们都同情胡适，许多人通过个人方式，写明信片，当面找他，或者通过朋友转达，或者直接写信，胡适收到了很多信，现在还保存了不少，我相信保存下来可能只是一部分，这些信基本上是两种内容：第一种，非常善意的劝说胡适要收手，再做下去，可能有危险，希望他保全自己，从长计议。另一种，也是大同小异，叫他注意分寸，最好是离开上海，到北京去，因为北京可能更安全，北京远离南京，我觉得这些人，无论是1919年公开为陈独秀说话的人们，还是1929-1930年为胡适的命运担忧的人们，他们未必都是跟胡适、陈独秀有一样的政治主张，一样的思想观念，但是他们提供了陈独秀、胡适们生存的土壤，成为那个时代陈独秀、胡适的后援力量。是跟胡适、陈独秀有一样的政治主张，一样的思想观念，但是他们提供了陈独秀、胡适们生存的土壤，成为那个时代陈独秀、胡适的后援力量。 　　作者: 傅国涌 中国报道周刊 , 2011-09-03. | 添加评论 | No comment 原文地址 陈独秀与胡适的后援力量 通过Google Buzz关注 中国报道周刊 通过Twitter关注 中国报道周刊 通过RSS 全文订阅 通过电子邮件 全文订阅 文章分类 国际关系 . 欢迎大家投稿， 点这里 发送投稿邮件 相关日志 魏忠贤的罪与罚 (2) 魂兮归来，司徒雷登 (4) 陈独秀民主思想初探 (5) 陈独秀——回归“德先生” (7) 钱学森，你的伟大只欠一个道歉 (7) 重评袁世凯 (0) 郑和下西洋：纪念与反思 (0) 谁欺骗了李大钊？ (3) 让太平天国恢复本来面目 (4) 袁崇焕之死 (3) 蛇吞象，并不荒诞的游戏 (0) 秦始皇对中国的统一起了很大的作用吗？ (2) 秦始皇修万里长城与长生梦 (0) 汉文帝与张释之 (2) 汉卿先生是好贼 (0) 梁山好汉的真面目 (0) 梁启超的“自觉” (0) 林昭四十年祭 (22) 林昭·铿锵 (0) 朱熹和海瑞的阴暗面 (0) 悼张志新烈士 (1) 希特勒是如何上台的？ (8) 崇祯是怎样亡国的 (1) 山海关之战，非关美人，无涉卖国 (16) 宋美龄，从“飞虎队”到开罗会议的那段日子 (2) 宋教仁在民初的政治舞台上 (0) 宋教仁之死 (1) 商鞅·李斯·董仲舒 (0) 告诉你一个真实的毛岸英 (0) 向死而生——纪念林昭殉难40周年 (11) 刘胡兰，是悲剧而不是英雄 (0) 军阀曹锟的总统生涯 (0) 关于对“包拯用人仍可借鉴”文章的胡思乱想 (0) 伏尔泰的“命”和何家标的“命” (0) 《甲申三百年祭》漫谈 (7) “杨乃武与小白菜案件”琐议 (0)

吕新雨：“价值无涉”与学术公共领域：重读韦伯 ——关于社会科学研究方法论的笔记 标签： 韦伯 价值无涉 理想类型 学术公共领域 ● 吕新雨 （ 进入专栏 ） 摘要：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。 关键词： 韦伯 价值无涉 理想类型 学术公共领域 讨论社会科学研究的方法论问题，韦伯是个绕不过的名字。“价值无涉”已经被我们念得耳熟能详，但是韦伯意义上的“价值无涉”究竟应该如何理解？在学术界却依然晦暗不明。当今中国社会发展与危机并重，思想界因此存在严重分歧，学术与政治的关系也变得云谲波诡，有学者提出应该用“去道德”和价值“无立场”的方法来应对这样的局面[1]。但是，“去道德”与“无立场”究竟在什么意义下才是可能的和有效的？政治与学术在韦伯的语境下究竟意味着什么？今年，正值韦伯逝世九十周年，韦伯的著作再次在汉语世界中被大量出版。重新阅读韦伯，并借此整理中国知识界关于学术与政治、立场与价值等问题的纠葛，已经又一次成为具有重大理论与现实意义的议题。[2] （一）“价值无涉”的双重含义 《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是1904年韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。 韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。 韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。 韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着——这一点目前特别容易被人忽视——放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”[3]科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”[4]也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”[5] 这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。 一个饱餐了知识之树的文化时代，其命运是必须知道，无论对世界事件研究的结果多么完善，都不可能从中获知世界事件的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身，世界观决不可能是经验知识进步的产物，因此，最强有力地推动着我们的那些最高的理想，在任何时代都只能是在与其他理想的斗争中实现的，这些其他理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。[6] 因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上，廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要末是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有更多的科学真理。由此可见，作为方法论的“价值无涉”正是为了廓清“科学”有效性的界限，它要解决的问题是“存在”的问题，而不是“有效”的问题。对“存在”的思维整理，涉及到“客观性”问题，而“有效”与否则与价值所处的文化特性有关，必须在科学的“客观”操作和价值判断之间划出界限。 因此，对这份杂志寻求科学真理的功能，以及科学作为对经验现实进行思维整理的有效性，韦伯提出两种重要责任： 首先，是要让读者和作者自己清楚地意识到用来度量现实，并从中推导出价值判断的标准和尺度是什么，而不是把不同类别的价值混同在一起。只有通过确立的价值标准与其他价值标准，最好是与自己的价值标准相对抗，——任何有意义的评价都只能是从自己的世界观出发的批判，而不是通过在不同的价值之间和理想的冲突之间的挪移和权衡来欺骗自己。不同的价值尺度之间需要进行反思性的对比、澄清和揭示，一切对于别人有意义的评价都只是出自对自己“世界观”的批判，是以自己的理想为根据与别人的理想作斗争的结果。 第二， 要使得读者、编辑和撰稿人都明了，什么地方科学研究者开始沉默，而作为“有意欲”的人开始说话，什么地方论证求助于理解，什么地方则求助于感情。必须反对科学讨论和评价性推论之间的混淆，但是“决不反对申明自己的理想”。无信念和科学的“客观性”之间没有任何内在的近似性。这里“价值无涉”的第二个含义，就体现为作为学术杂志的《文库》所具有的学术共同体的性质，它不是从事反对政治或者社会政策派别的论争场所，也不是招徕赞成或反对政治理想或社会政策派别的场所[7]，而是一个“学术”的公共领域。韦伯如此描述道： 杂志的特性一开始就在于，并且只要它听凭于编者们今后就也应当在于，尖锐的政治对手都可以在杂志中为了科学工作而和平共处。它迄今为止不是“社会主义的”刊物，今后也不会是“资产阶级的”刊物。它不会把愿意置身于科学讨论基地之上的人排除在作者的范围之外。它不能是一个“回应”、辩驳、再辩驳的游戏场地，但它也不袒护任何人，无论是它的作者还是他的编者，都应在其栏目中经受可想见的最严厉的客观而又科学的批判。不能忍受这一点的人，或者不愿与那些和自己理想不同的人在科学认识领域合作的人的，都可以不参加它。[8] 但是，韦伯也承认，无偏见地与政治上的敌对者同处于一个中立的学术场所，在当时的德国并不容易，对那种“作为党派狂热的局限性和不发达的政治文化的标志，应予以无条件的反对。”在这个意义上，“价值无涉”反对的是学术的泛政治化倾向，因为这必然严重伤害学术的“科学性”。但是，这并不意味着这个杂志不能有自己的“特性”，因为《文库》要探讨的问题与最高的、起决定作用的价值观念密切相关，因而成为它的最稳定的作者的人，“恰恰因此又成为一种受到那些价值观念相同的或者类似的影响的文化观的代表。”这些作者的观点各有不同，但是“他们都把保护劳动群众的身体健康以及尽可能增加劳动群众对我们文化的物质财富和精神财富的分享作为目标，但把国家对物质利益领域的干预与现存政治秩序和法律秩序的自由发展相结合作为手段。”[9]这些人无论对未来的社会秩序持什么样的观点，就当代而言却肯定“资本主义”的发展，这并不是因为它与更早的社会制度相比是更好的形式，而是因为它在实践上已经是不可避免，这是学术面对现实政治的态度。 《文库》主要关心的是社会经济问题。作为社会经济现象的事件，它的性质并不是自身“客观”地具有的，而是以人们认识的“兴趣”倾向为条件的。“一个现象只是就我们的兴趣专注于它对于为生存而进行的物质斗争所具有的意义而言，或者说只有在这个时候，才获得一个‘经济’现象的性质。”杂志的任务就是：研究人类共同生活的社会经济结构的普遍文化意义及其历史上的组织形式。 不是“事实”的“实在”联系，而是问题的思想联系，构成了各门科学的工作领域的基础：在用新的方法探索一个新的问题并由此发现开辟新的重要观点的真理的地方，就会出现一门新的“科学”。[10] 不同与马克思的经济基础与上层建筑的理论，更不同于形形色色的文化决定论，——韦伯决不是一个文化决定论者，他强调的是经济与文化互相制约的关系。韦伯认为：按照经济上的受制约性和影响范围的特殊观点来对社会现象和文化事件进行分析，依然是一个具有创造性成果的科学原则。但是，这恰恰需要区别以下两种倾向：人们要么把历史现实中不能从经济动机演绎出来的一切都当作在科学上毫无意义的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把经济事务的概念扩展到不可知的领域，以致所有以某种方式与外在手段相结合的人类利益都被纳入到那个概念之中。[11]这正是韦伯竭力反对的以经济学价值来主宰社会价值和社会科学判断的方式，这也是韦伯提出“价值无涉”所具有的现实与历史的针对性。 （二）经验事实、文化价值与学术伦理 在韦伯看来，社会科学作为一门现实的科学，是要理解我们被置入其中的、包围着我们的现实特性，即它的文化意义：它为什么在历史上是这个样子。而“有限的人类精神对无限的现实的思维认识就建立在这一隐匿的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成科学理解的对象，只有它才在‘值得认识’的意义上是‘根本’的。”[12]韦伯明确指出，经验事实只有在与文化价值的关联中，才是研究者接近“实在”的途径。社会科学不是建立合目的性的规律性，而是建立“个别”与“价值”之间的因果联系。规律所适用的现实是个别的，而个体并不能从规律中演绎出来。清晰概念的存在以及假定的规律，仅仅是认识现实的前提和手段，而真正的有意义的分析和整体性描述，却是崭新的和“独立”的。一个文化现象形成的意义，以及形成这种意义的理由，都无法从任何规律性概念和体系出发去推导、论证或阐明，因为它们是以文化现象与价值理念的关系为前提条件的，文化概念就是价值概念。个体性的现实之所以对我们有意义，是因为它表现出对于我们来说与价值理念的联系因而重要的关系，仅仅是因为这一点，它的个体性的特性才是值得我们认识的。也就是说，价值理念是确认研究对象的前提，却不是结论，因为： 重要的东西自身当然不与任何规律自身相等同，而且规律越是普遍有效，就越是不与它自身相同。因为一个现实的成分对我们来说所具有的特殊意义，当然恰恰不在于它与极其众多的其他成分所分享的那些关系。把现实与赋予其重要性的价值理念联系起来，以及根据其文化的重要性的观点突出和整理由此渲染而出的现实成分，与根据规律对现实进行分析和在一般概念中对它进行整理相比，是一个异质的、不同类的观点。思维整理现实的两种方式相互之间没有任何必然的逻辑关系。在个别的情况下，它们能够相互一致，但是，如果这种偶尔的一致掩盖了它们原则上的分歧的话，就会导致极具灾难性的后果。[13] 这些对于经济学来说，并不例外，事实上韦伯更多地正是针对它而来的。正因此，韦伯对于“规律”崇拜，特别是对经济学的“市场”规律崇拜所具有的灾难性后果的警告，是特别值得今天的中国学界汲取的。我们也可以从中明确地看到，韦伯的立场是欧洲的，但是这并不意味着他是一个所谓的“西方中心主义”者；而是相反，他一再告诫的正是对“普世价值”的警惕。对于韦伯这至关重要的核心观点，我们理解得并不充分，而这却正是韦伯强调“价值无涉”的主要出发点。 韦伯特别针对货币交换经济指出：对交换的普遍本质和市场交往的“技术”性研究是重要的不可或缺的，但是这只是前期工作，它不能回答交换如何历史地获得它今日的基本意义，历史事实需要在文化意义里得到澄清，正是货币经济的文化意义，——因为它，我们才会对交往技术感兴趣。“只有在无限多样的现象中仅有一个有限的部分是有意义的这一前提条件下，认识个体性的现象的思想才在逻辑上是有意义的。”[14]对具体的现实进行详尽无遗的因果推演不仅在实践上是不可能的，而且在理论上也是荒谬的。在涉及“个体性”的地方，“因果问题并不是一个规律的问题，而是具体的因果联系的问题，不是什么公式把现象当作样本加以归类的问题：它是一个归属的问题。……一个‘历史个体’——的因果说明得到考虑，对因果规律的认识就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韦伯再三强调，规律越普遍，就越抽象，它们对在因果上归属个体性现象的贡献就越少，从而间接地对理解文化事件的意义也就越小。就历史现象来说，最普遍的规律由于是内容最空洞的，通常也是最没有价值的。一个类概念的有效性越广泛，就越使得我们离开现实的丰富性，因为它为了包含近可能多的共性现象，就必须是尽可能地抽象，而共相的认识对于历史研究而言并没有价值。因此，把经验还原为“普遍”或者“客观”，对于社会科学工作并没有意义。这并不是说“规律”不存在，而是因为对社会规律的认识并不等同对社会现实的认识，仅仅是我们的思维为了这一目的所使用的各种辅助手段。文化只是个别，是由其文化所采用的价值理念决定的，而任何“规律”都无法揭示这些价值理念的不同。“‘文化’是从世界进程无意义的无限性产生的一个从人的观点出发用意义和重要性来思考的有限断面”[15]。以下韦伯的这一段话特别值得关注： 任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。 对世界表明态度并赋予其意义的能力与意志，这其实正是学术伦理存在的基础。韦伯对以色列先知的描述中，着重的正是他们为文化和宗教共同体建构意义的“天职”。[16]在这里，我们再次看到的是韦伯世界中知识分子的学术伦理与先知的宗教伦理的叠印。正是在这个基础上，韦伯强调学者的“个人”因素对于学术研究的重要性。因为没有什么观点是从材料里自然得出的，所谓让事实自己说话，不是自欺，就是欺人。真正具有意义的是作为“个人”的学者“灵魂之镜”，只有这样的镜子才能折射出现实与文化的价值和涵义： 在随时随地自觉或不自觉地对事物的个别特殊方面所做的这种选择中，起支配作用的是科学工作那种作为时有所闻的主张——一项科学工作的“个人因素”才是其真正有价值的因素；此外，任何工作如果存在是有价值的，就必须表现出“个性”——之基础的因素。毋庸置疑，如果没有研究者的价值理念，就不会有选择材料的原则，就不会有对个体性现实的有意义认识，就像如果没有研究者对某些文化内容之意义的信念，认识个体性的现实方面的任何工作都是绝对没有意义的一样，他的个人观念的倾向，他的灵魂之镜中的价值反射，规定着他的工作的方向。而科学的天才把自己研究的对象与之联系起来的那些价值，却能够规定整个时代的“观点”，即是决定性的：不仅对于现象中被视为“有价值”的东西而言，而且对于现象中被视为有意义的或者无意义的、“重要的”或者“不重要的”东西而言都是如此。[17] 韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。 （三）“理想类型”与社会科学的“客观性” ——对“国民经济学”的批判 这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。 国民经济学开始的时候是一种讨论国民“财富”增长的“技术”性现象，但是它从一开始就不仅仅是技术的，因为它被纳入到18世纪自然法的、理性主义的世界观的巨大统一体中。自然科学的方法：用根据规律性联系对经验事实做出一般的抽象和分析，以一种形而上学的有效性和具有数学形式的概念体系，达到对现实的一种纯“客观”的，摆脱一切价值的，同时也是绝对理性的，也就是摆脱一切个体性的“偶然性”的一元论认识。在这样的科学思维的模式中，除了发现事物的“规律”外，科学工作的其他意义都是不可想象的。只有“合规律”性才是科学本质性的东西，“个体性”的事件只有作为“典型”，即作为规律的解说才有意义，而这些事件本身则并不是“科学的”兴趣。因此，在历史领域，抽象的理论方法和经验的历史方法处于对立之中。抽象的经济理论为我们提供了一幅关于经济组织、自由竞争和严格的理性行为在商品市场上发生的各种事件的理想画卷。“这一理想画卷把历史生活的某些联系和事件统一成为设想出来的联系得天衣无缝的体系。在内容上，构思具有一个通过思想上提高现实的某些要素而获得自在乌托邦的性质。它与生活的经验给定事实的关系仅仅在于，在那种构思中被抽象地描述的那类联系，从而也就依赖于‘市场’的事件，在现实中被发现或者被猜测为在某种程度上起作用的地方，我们都能够利用一个理想典型（Idealtypus）实际地说明和解释这种联系的特性。”[18] 但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，——韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。 韦伯告诉我们的恰恰是：没有建立概念与具体的历史语境的联系，就简单套用西方的诸如“市场”这样的经济学概念来横扫一切是极其危险的，因为正是这样的做法违背了“价值无涉”的社会科学方法，违背了现实的“客观性”原则。这对于我们今天形形色色的市场原教旨主义来说，应该是当头棒喝。韦伯明确地指出，经济学理论是一种“教理学”，它特别假定纯粹经济利益的支配作用，而排除行为的政治取向和其他非经济取向的影响，因此它只能是一种“理想类型”，而绝不是历史的“自然”发展，更不能成为“应当”如此的普世道路： 那种在此意义上“无国家”、“无道德”、“个人主义的”纯粹理论，作为方法上的辅助手段是并且总是必不可少的，而极端的自由贸易学派则把它理解为“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的现实的一种详尽无遗的写照，并进一步据此把它理解为一种“应当”，理解为一个在价值领域有效的理想，而不是理解为一个可以用来经验地研究存在的理想典型。[20] 所以，“理想类型”的功能，不是作为目的，而是作为社会科学的“手段”来发挥作用的，因为社会科学必须借助通常只有在“理想类型”中才能清楚明白的规定概念来工作。其工作原理在于归纳、衡量与对比，是以确立概念的“界限”为前提的，这正是一种专业主义的训练： 它是一种理想画卷，但并不是历史现实，也根本不是“真正的”现实，它也根本不适宜于把现实作为样本归入其中的图式，而是指具有纯理想的界限概念的意义。为了廓清现实的经验内容的某些重要的成分，人们借助这一概念对现实作出衡量。把它与现实作出对比。这样的概念是思想的产物，我们借助它们，通过运用客观可能性的范畴，来构思各种联系，我们依据现实定向的、受过训练的想象力对它们作出判断，认为它们是适合的。[21] 但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。 韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。 针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，——这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。 韦伯充分肯定“理想类型”的逻辑作用，但是他强调所有“理想类型”的构思都具有暂时性，“文化科学工作的结果就是不断改造我们力图把握现实所用的那些概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的形成而尝试在思想上整理现实，由于科学视野的扩展和更移而废除已经获得的思想图像，以及在如此改变了的基础上形成新概念之间的不断变换。”[26]这是因为，概念的形成取决于问题的提出，而问题的提出是随着文化自身的内容发生变化的，概念与被概念化的东西之间包含着一种综合的暂时性。因此，概念的价值正在于它们揭示了作为其基础的观念意义的有效性界限，而不是目标。“理想类型”之意义正在于它的暂时性，和无可避免的被超越性，是手段和工具，服务于建立价值联系的目的，因此决不能混同于具体的实在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定为对“客观”现实的观念的“反映”，这可以追溯到康德的现代认识论，这里的概念与历史工作之间的关系被头足倒置了。而社会科学的伟大进步正是与实际的文化问题的变更密切相关的，并采取了对概念的形成进行批判的反思形式。韦伯宣布，《文库》最重要的任务就是为这种批判与进一步的综合服务： 一切经验知识的客观有效性，都是并且仅仅是按照范畴整理给定的现实，而这些范畴在特殊的意义上是主观的，即表现我们认识的先决条件的，受到唯有经验知识才能给予我们的那些真理的价值的前提条件的制约。[27] 社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。 在韦伯看来，价值意义是“理想类型”获得逻辑意义的前提，否认作为特定的文化产物的价值真理性，就没有社会科学，就只剩下用普遍的概念与判断去取代科学。一旦社会科学把它的方法论原则建立在把加工材料看成目的本身，而不是自觉地根据最终的价值观念来检查和反思个别材料的认识价值，不能意识到认识价值是植根于具体的实际的文化作为最终价值，道路就会迷失，这时，就需要从文化的价值意义上进行范式突破。这时， 未加反思地使用的观点的意义变得不可靠，道路迷失在黄昏中。重大的文化问题的光芒依然存在。于是，科学就武装起来，改变自己的立足点和概念体系，从思想的高度俯视事情之流。[28] 推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，——它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。 最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述： 我们最终必须竭尽全力反对的是一种并不少见的观念，它认为通过权衡各种彼此对立的价值判断和他们之间的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科学“客观性”的大道。“中间路线”不仅恰好与“最极端”的价值判断一样，不能以经验学科的方法得到科学的证明，而且，在价值判断的范围内，它正是在“规范的”意义上最晦暧不清。它不属于讲坛，——而是属于政治纲领，官僚机构和议会。科学，无论是规范的还是经验的，都能为政治活动家和对立的党派提供无可估量的帮助。它告诉他们，（1），对于这个世纪问题，某些不同的“最终”立场是可以考虑的；——（2）在你就这些立场作出抉择时，存在着这样那样你必须考虑的事实。[29] 韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）： 认为从要求经验地讨论“价值无涉”的立场出发，价值判断的讨论就是无结果和毫无意义的观点，是与我们完全不相干的，因为关于价值判断意义的认识恰是所有这类讨论的前提。这种讨论的先决条件是理解各种原则上不可逾越的和大相径庭的最终价值判断的可能性。然而，“理解一切”并不意味着“原谅一切”，单是对他人观点本身的理解也不导致同意它们。另一方面，这至少可以使人同样容易并且通常极其可能认识到妨碍人们达成一致的原因和问题。但是，这种认识恰恰是真理性的认识，而“价值判断讨论”正好有助于这中认识。[31] 至此，韦伯对于社会科学的“客观性”和“价值无涉”的思想已经清楚了。这里试从以上三个互相关联的层面上做一个分梳和归纳： 首先，韦伯所说的“价值无涉”是社会科学的历史观，它反对把历史纳入任何道德主义或自然主义的目的论体系中,因此，它本身不属于也反对任何“宏大叙事”。其方法论上的体现是划清“理想类型”的有效性边界，不能把“理想类型”或者任何概念性的逻辑思维的产物上升为价值判断。任何意义上的“理想类型”作为对经验事实的逻辑整理，都不是对现实的“反映”，而是归纳和总结，归根结底是“个体性”的，因此不能把“个别”上升为“普遍”的规律，并成为“应当”如此的历史力量。因此，韦伯反对从历史的“发展趋势”中引申出对实践的评价，因为这意味着把“变迁”视为目的论的，并成为对现实政策毫无反思的美化： 无论如何，我们都无法看出，为什么经验科学的代言人应当感到有必要支持这种做法，使自己成为某个时候的“发展趋势”的喝彩者，使对这些“发展趋势”的“适应”从一个终极的、只能由具体的人在具体场合解决的、因而也只能取决于具体的人的良知的评价问题变成一个据说由一门“科学”的权威庇护的原则。[32] 第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。 第三，韦伯所说的“价值无涉”指的是在学术共同体内部建立理解的方法。在各种不同的、甚至歧见严重的观点之间，“价值无涉”要求的是对他者观点的理解，它建立在以经验的方式，从概念的逻辑意义上，去考察他人的行为和动机，以发现真正的不同的立场，这是一切有意义的学术辩论的前提。这样的以建立理解为前提的“价值无涉”的工具性，是学术对话和论辩的基础。它可以使人从逻辑和事实的角度认识到妨碍达成一致的原因和问题： 人们可以是不一致的，以及为什么不一致，在什么地方不一致。恰恰这种认识是一种真理认识，而且“价值讨论”也就是为它服务的。与此相反，人们以这种方法肯定不能获得——因为它在一个截然相反的方向上——的东西，是某种规范的伦理学，或者就是某种“律令”的约束力。[34] 这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。 但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。 （四）学术与大众传媒的“公共性” ——韦伯的新闻思想与实践 由上所述，韦伯的整个社会科学方法论正是以建立学术公共领域的伦理与方法为基础的。而韦伯为《社会科学和社会政策文库》所做的阐释工作，也给我们提供了一个视野来讨论学术的公共领域与大众传媒的公共性之间的关系。 新闻业其实是作为社会学家的韦伯投注了极大关注的一个领域，但这却是韦伯研究中最被忽略的部分，中文学术世界里尚无韦伯新闻思想的介绍。在英语世界中，是汉诺•哈特（Hanno Hardt）教授在1979年出版的《新闻社会理论：早期德国和美国的视野》（Social Theories of the Press: Early German & American Perspectives）挖掘了这段被埋没的历史。该书在第六章《社会意识：马克思•韦伯论新闻与责任》中，集中论述和介绍了韦伯的新闻思想，特别包括了韦伯呼吁对新闻业进行大型社会实证调查的主要演讲内容。[35]韦伯其实一生都没有中断过时事政治评论，也因此和新闻业有密切的互动，他担任过很多严肃报纸的专栏作者和社评人，并在新闻界赢得了尊敬和名声，但是也与新闻界有过多次严重的冲突与斗争。这些合作与斗争的经验都凝聚在韦伯对新闻思想的理解与阐发之中。 德国社会学家大会是1909年韦伯以热情的态度和大量的精力参与创建的，其目的正是“希望找到一个能够展开价值中立的学术工作和讨论的地方。”[36]1910年，韦伯在第一次德国社会学家大会上发表了开展新闻业实证调查和研究的演讲，他强烈呼吁社会学界关注新闻业，认为新闻业和新闻组织作为德国社会的两个重要层面，需要系统性地加以调查和研究，其重要性在于现代新闻事业对社会公共性以及对于现代人的塑造。韦伯雄心勃勃地把关于新闻业的实证调查看成是实现其社会科学研究“价值无涉”的重要实践。在演讲中，他一再追问的问题意识正在于：什么是当代的公共性（Publicity），它未来的发展是什么？报纸公开了什么，没有公开的又是什么？需要通过对事实的观察去发现观念在不同的时期和地区的变化与发展，过去和现在的观念是如何变化的，谁掌握着它们？他敏锐地注意到现代资本主义发展对新闻公共性的影响：媒体的资本化、私有化以及媒体企业不同于其他企业的独特性，即它既依靠订户，也是依靠广告业，这两种不同的客户。在政治和其他议题上，新闻业希望富于教育性地和客观地建立“公共”，而企业向公共性索要的是对其广告的反映，这两者性质完全不同。那么，其后果会是如何？资本主义的发展需要媒体工业，因此，在什么程度上它对资本的需求意味着业已存在的企业对垄断（monopoly）的增长？投资增长是否意味着以一己之见对舆论的型塑力量更强了？或者相反，私营企业对舆论变动的影响会更敏感了？是否对当下舆论不断增长的依赖是资本不断增长的需要呢？这样的变动是否会导向对报纸的信任？在韦伯看来，媒体企业的商业性质是今天必须予以重视的：我们必须要问自己，从社会学研究的立场出发，资本主义发展在媒体企业中的表现究竟意味着什么？它因此在舆论形成过程中扮演的角色又是如何？现代媒体组织和机构的运作是韦伯关心的另一个层面，——很显然，这是韦伯对官僚和科层体系研究在新闻研究中的投射。韦伯关注新闻界是否应该保持不署名原则的论争，并考察其在欧洲不同国家的运用目的，它涉及的问题其实是：谁从外面向报纸写稿？写的是什么？谁不为报纸写稿，不写的是什么？为什么不写？报纸如何获得它的材料并提供给公众？什么是它不得不提供的？什么是最终的新闻来源？因此这项研究也涉及大型的通讯社及其建立的国际关系。韦伯还关心欧洲不同国家的专业新闻记者的变化情况。其实在上述问题中，韦伯一直是把德国与欧洲其他国家放在一个比较的视野上来设问的。韦伯追问什么是当代新闻记者的出身、教育与专业要求？这对于他们在新闻业内和业外命运的改变意味着什么？在韦伯看来，这项研究计划是对新闻业作为人类大脑的一次检验，现代人已经习惯了新闻业提供的各种大杂烩，这迫使他们在不同的文化生活中匆忙穿行，从政治到剧院到各种不同的主题。新闻对现代人的改变是显然的，也需要更深的探究。它对现代人阅读习惯的改变究竟意味着什么？最后，韦伯做了这样的总结：我们必须彻底地检讨新闻业在于，第一，它对于现代人的形成有何贡献？第二，传统新闻业的客观性、超个体性（supra-individual）的文化价值观的影响，有什么样的变化发生？大众的信仰和希望有哪些被摧毁哪些被重建？ 这是一个包容面极为宽阔的新闻业调查计划，其问题意识具有极大的前瞻性。但是，一个历史遗憾的事实是：这个大规模的新闻调查研究计划最终流产了。这是因为韦伯被迫卷入一场耗时长久的媒体诉讼案件[37]。这个案件极大地影响了韦伯的生活，也使得他获得深刻的亲身经验去理解和质疑媒体在保障公共性上的问题与错误。它的缘起是韦伯夫人参与领导的妇女解放运动。1910年，玛丽安妮•韦伯领导的德国妇女联合会在海德堡召开代表大会，这是德国妇女运动史上的大事。但是一位青年讲师R却发表了对妇女团体的诽谤文章，冷嘲热讽地提到妇女运动仅仅是那些未婚妇女、寡妇、犹太女人、不孕症患者以及不是母亲或者不想担任母亲责任的人构成的。玛丽安妮•韦伯因为没有孩子，又是主要领导者，因此最尖刻的评论都指向她。玛丽安妮给作者写了一封信，要求他收回其恶言，韦伯支持妻子的行为。但是该作者拒绝了，并且扬言韦伯是不能接受决斗挑战的丈夫躲在妻子身后。韦伯得知此言后宣布，他接受决斗。但是这位作者又宣称自己反对决斗，并向法庭控告韦伯诽谤，后来在第三方教唆下撤诉。但是，新闻界却在几家报纸上发表了一篇耸人听闻的文章对此进行评述，并沸沸扬扬到处转载，还扩散到了海外。该文章在结尾部分引用了R博士问韦伯教授的话，问韦伯是否准备为妻子决斗，韦伯做了否定的回答，说自己的健康不允许这么做。但事实上是韦伯一再宣称自己愿意参加决斗，因此，他把这样的流言视为“可耻把戏”。 “他觉得这不仅违背了他自己的利益，而且同样违背了公共利益，为此他不遗余力地一连几个月都在努力匡正视听。这个事件的来龙去脉不仅表明了韦伯的个性，也反映了新闻界的某些行为特点：以编辑部保密为由耸人听闻地揭露名人以取悦读者，这使得那些受到牵连的人物要从轰动效应中来保护自己显得非常困难。”[38] 但是，韦伯决定抗争到底。韦伯先给有关报纸写了极其礼貌的信，指出捏造的事实，请予以刊登。但是编辑部的回复却表示，他们宁愿相信自己的记者，如果根据新闻法公布韦伯的更正，就需要公布记者的名字作为回应和对质。他们不打算这些做。韦伯逐一指出那篇文章的捏造和虚妄之处，并认为一次认真的调查就可以澄清事实。但是编辑部依然相信他们的信息来源是可靠的。在韦伯的坚持下，编辑部愿意以一则启事和致编辑部的匿名信的方式进行书面澄清，韦伯轻蔑地拒绝了这个要求，并再次敦促发表他的声明。在遭到再次拒绝后，韦伯强烈地斥责编辑部，“并因此使得报纸和它的编辑不得不向法庭控告他诽谤”。几个月后，此案进入审理，在案子进入第二个阶段的时候，一位匿名挑唆者暴露了出来：一位海德堡的新闻学教授。该记者是他的学生，而且因为这篇文章，该记者已经被教授推荐到新的新闻职位上。这位教授与韦伯并无私交，不过韦伯曾因为第三方的反对意义没有邀请他参与对于新闻业的社会学调查。韦伯改变了对该记者的看法，为他恢复名誉，并且给他写信道：“我毫不犹豫地参加诉讼，并不是为了揭露X博士或者不惜代价证明自己正确，而是无论如何要让真相得到澄清，不管真相到底是什么，而在这方面你应该发挥一份作用。”在韦伯看来，这已经不再是他个人的名誉问题，“而是牵涉到了公共利益——维护大学的尊严以及让新闻界摆脱这种恶劣的行径”。他给这位新闻学教授写了长信，指出： 向一个职业记者传播有关一个同事的流言，你打算如何把这种做法与在大学里的身份调和起来？当这个人——可以想见——以新闻业的方式对这些事情进行加工利用之后，你又为什么隐名埋姓躲藏起来而不采取任何措施对已经发生的事情作出公开和私下的改正呢？……在蒙受大量损失澄清事实真相之后，我自然已经没有似乎兴趣使你陷入什么狼狈境地，甚至更没有兴趣让这件事情成为一个有损大学声誉的公开丑闻。……对我来说，关键在于，不论你在上述事件中的所作所为还是你对我的态度，看来根本不配你完全有资格在海德堡大学培养未来的记者这样的自我鉴定。[39] 韦伯希望该新闻教授自愿辞去教职，但是该教授没有这样做，而是向法庭控告韦伯诽谤，希望把全部责任都推给记者。这个海德堡的“教授案件”已经成了市民口中的津津乐道，韦伯的整个朋友圈子都不希望看到诉诸法庭，他们认为，对此报以轻蔑而不是对质，会更加“优雅”，韦伯的处境很困难，但他不为所动。终于，在复杂的法庭辩论之后，记者作证说，新闻学教授给他看了R反对妇女运动的文章和韦伯夫人的答复简报，并且告诉他R发出了决斗挑战，当该记者觉得应该向R或者韦伯本人核实事实的时候，教授却建议他不要做，并且向他确认说：事情肯定就是这样的。这时，法庭上的新闻学教授没有勇气坦白他的教唆，却一口咬定该记者是惯于撒谎的无耻之徒。真相清楚了，“他的同事们现在也公认，在这件事情上他的个人利益和公共道德是一致的。总之，让人们知道什么叫恶意诽谤还是很有价值的。”[40] 但是这时的韦伯却为该教授感到遗憾和难过，他觉得学校当局和教育部应该按照医生和律师们的模式建立名誉法庭。他甚至给该新闻学教授的系主任写信，希望能够让他获得宽大对待。为了把人们的注意力从事件的个人意义引向它的客观意义，韦伯给新闻界提出了建议，即在报道私人事务上应放弃编辑部保密的做法。 在韦伯与媒体发生的多起遭遇战中，值得一提的还有一个与韦伯有关的名誉案。韦伯的一位年轻学者朋友的首部重要著作，遭到一位同行X教授损伤声誉的评论，还被暗示说“剽窃”。韦伯认为这种在科学上毫无益处、对个人吹毛求疵的批评是令人厌恶的，他为作者的驳斥附上了自己的“后记”，逐一细致检讨和暴露批评的偏狭和错误，并斥责指控者动机恶劣，为此卷入一场涉及系和不同的大学同事之间的激战。这起新的“教授案件”再次在国内外的媒体上闹得沸沸扬扬，韦伯不得不耗费大量时间和精力来批驳各种指控。但是，当韦伯的一位信赖的同事告诉他指控者并非出于“卑鄙动机”，韦伯则很乐意更正他的说法，他呼吁X教授认识到，“诚实地”收回一项不公正的指控是有可能的。在原则问题上，韦伯是不让步的，但是为了使X教授能够从容地履行对那位受到辱骂的作者应尽的义务，韦伯声明：“和不可避免地出现的表象相反，我无论如何不能因此指责X教授曾经想要‘诽谤’那位作者。这同样适合于‘剽窃式的窥视’以及其他类似的指控。”[41] 韦伯与国家官僚体系、大学体制和新闻界的斗争经历可以作为韦伯对于“公共领域”思考的一种现实阐释。比如1911年，韦伯参加在德累斯顿召开的一次大学教师会议。在会议上，韦伯的观点引起了极大的争议，也使得他被迫卷入广泛的辩论中。韦伯批评了现代的商学院不去关心严格的学术训练，而是受到诱惑去追求社会特权，文凭贵族的兴起导致的是新的阶级分化，而把他们吹捧为新人类是危险的。他还批评了国家官僚政治和德国大学之间的关系，特别是普鲁士当局直接把教职不经过学校的认可就给予年轻学者的做法，对于学术新生代来说是有害的。韦伯一向认为，这种做法诱使年轻人依靠为国家效力而在学术生涯中寻求捷径，把他们培养成一种“生意人”，是对学术尊严的破坏。但是这些言论被新闻界以耸人听闻的措辞进行报道而遭到误解，也引发了巨大的轰动。当局要求韦伯公开澄清，韦伯不得不做了一些修正和补充，他充分体会到的正是，新闻界惯于“不时的、冷酷无情地迎合那种对轰动性新闻的要求，而在没有这种新闻的时候就不择手段地欺骗读者。”[42] 在这些涉及到学术界和新闻界发生的侵害真相和公共利益的案例中，韦伯都表现出极大的决心和毅力为事实真相、社会的公共利益和学术尊严而斗争，这其实也是韦伯新闻思想的外在体现。1919年晚年的韦伯在《以政治为业》的演讲中专门讲了新闻工作的地位[43]，也可以看成是韦伯新闻思想的一个重要总结，它侧重关心的是新闻工作与政治的关系，新闻工作者是否具备承担以“政治为业”的命运。显然，这些思想来源与他长期的新闻实践以及与新闻界的斗争是联系在一起的。在这里，韦伯认为自政党兴起之后，政治更多地是在公众中利用言辩和文字来操作的。而新闻工作者，在韦伯看来，正是立宪国家，或者说民主国家出现之后，与作为煽动家的政治人物一起出现的。他们和律师一样有着相似的命运：缺乏固定的社会归属，是“贱民等级”。虽然他也强调，新闻工作所需要的才干堪比任何学术研究。但是由于新闻业的现实状况，一名合格的新闻工作者需要比普通人更多的谨言慎行，因为这一行业具有极强的诱惑力使其偏离公共性的原则，也有极重的脚镣去影响他们走向政治家的位置。在旧时代，新闻业很容易受到国家和政党的伤害。而在资本主义时代，媒体更无保持独立政治立场的好处，商业利益和广告业务严重影响了媒体的政治立场。这使得新闻业并不是产生真正的政治领袖的正常渠道。 很清楚，从历史和现实出发，韦伯已经否认了大众传媒具有天然和独立的公共性，也因此否认了其自觉承担社会“公共领域”的理想图景。正是因此，他才认为公共领域更根本的体现是大学的课堂和学术共同体。只有大学与学术共同性的存在才有可能去抵御和批判新闻业偏离公共性给社会带来的伤害。因此，大学课堂和学术期刊必须不以自己的立场为唯一的立场，而是尽可能地呈现各种不同立场的知识与事实的联系，尽可能包容各种歧异的知识立场，才是知识共同体作为公共领域存在的前提。它也是新闻业构建大众传媒公共性的基础，否则，其对公共性的偏离就无法被矫正。这也是韦伯一再努力投身于对新闻界不公正事件斗争的动力来源。在这个意义上，理解韦伯的新闻思想，是我们理解韦伯社会科学方法论的钥匙，它使得我们明白作为“科学”的社会研究，其学术公共领域的建构对于社会公共性所具有的根本性价值。 （五）今天，重读韦伯的意义 现在，让我们回到中国的问题。在今天的历史语境下，重读韦伯的意义何在？ 首先，韦伯作为历史观的“价值无涉”，有效地处理了普遍与特殊的辩证关系。它击破了历史学宏大叙事和微观叙事的困境，开辟出了一条历史研究，也是社会科学研究的新路，为我们在新的历史语境中重新建立中国研究的问题意识打开了空间。对于我们破除各种形式的普世价值和目的论崇拜，可以起到强大的解毒作用。也正是在这个意义上，它对于我们今天重新理解什么是中国：在世界格局中的中国作为历史的和现实的存在，及其文化与政治的特定意义，特别是体现在讨论各种“中国模式”的时候，可以提供强大的借鉴。需要把这个意义上的韦伯从“理想类型”的西方普世模式中解放出来，才能使之成为今天中国研究中发挥作用的重要理论资源。所以，首先要在这个意义上纠正对韦伯的严重误读。 第二，韦伯“价值无涉”的方法论，必须体现为中国学术公共领域的建设上，才是有意义的。今天中国的学术生态最大的问题正是缺乏自觉意识的学术共同体，立场的澄明与反思本身正是建构学术共同体的前提。但是，当立场分歧变成党同伐异，以自我标榜的政治正确性强占道德制高点，以普遍性的公理推导世界大同，不仅不能回应真正中国现实的问题，而且已经是学术共同体的轰毁。而没有一个具有自我批判和反省能力的学术共同体，以及这个共同体对学术自由的保护，这个社会中的公共领域其实并没有生存的空间。因为，一个社会的公共领域，无论是政治公共空间还是大众传媒的公共空间，都必须以一个社会的学术公共领域为依托，否则就会失去其价值判断的“科学”标准和“客观性”要求，这正是韦伯再三强调的要旨。所谓“客观”，不是超越性的普遍的范式，恰恰是以立场为前提的，这种立场是处理事实和自我关系的学术工作的价值所在。作为学者的知识工作需要在与不同立场的检讨、对话与权衡中完成，在这个意义上，无立场是不可想象的。教师和知识的作用不是回避选择，而是帮助和教导做选择的人批判式的反思和评价自己的选择。经验科学的任务不提供信念，但是它却是所有可能的价值判断的基础，而价值讨论的真正意义是把握对手和自己“实际意指”的东西，如此才能有真正的建设性的学术对话。在这个意义上，失去社会科学有效的批判与反思，一个国家和社会有责任的政治行为的基础就会崩毁，大众传媒其实也因此无法“独立”地成为“公共领域”。而没有学术共同体来践行严谨而“科学”的社会科学方法，任何意义上的“中国深度研究”的理想图景都不过是一纸空谈。 第三，韦伯以“天职”观来确立知识分子在学术与政治之中的位置，应该成为今天中国知识分子思考的新起点。上世纪八十年代韦伯与中国知识界的相遇是一个重要的学术史地现象，它与当时中国追求“现代化”的历史语境息息相关，“新儒学”以及一些港台学者对新教伦理与资本主义问题的关注是其中醒目的地标，但是对韦伯的误读也是严重的，其流弊至今。[44]与此同时，另一个没有被重视的维度，却正是韦伯意义上的学术与政治的关系。在中国八十年代末和九十年代初这段特殊的危机时刻，韦伯对于中国学人的自我反思曾产生了重要的启示和影响，这一点值得今天重新读解。汪晖在回忆创办《学人》刊物的时候，曾叙述了韦伯对他的影响： “为甚么在1989 年的那个冬天，我和朋友们会建议出版刊物呢？这也不是一时的想法。就在这些日本朋友来北京之前的一个月，我记得就在北京市解除戒严的那一天，一些朋友凑了一点午饭钱，委托《读书》杂志召集了” 六四 “之后的第一次知识份子聚会，希望能够重振旗鼓，做点严肃的学术工作，并以学术研究的方式总结我们在80年代经历的过程和失败。我记得会上两种意见较为突出，一种是消极的，觉得在政治状况没有改变之前，知识界不可能有所作为；另一种意见较为积极，觉得即使无法直接讨论我们当下的问题，也应该坚持学术研究，对我们自身进行反省。在那次会上，我引用了韦伯（Max Weber）《作为学术的志业》（Wissenschaft als Beruf ）中的话，试图为自己的研究工作提供某种伦理的基础。 …… 在一个政治上无所作为的时代，知识份子必须找到适合自己的方式，并把自己的道德激情转化为一种立身处世的方式。这一际遇恰恰与学者们的反思相吻合。学术的专业化就成为这一方式的表达。在我的记忆中，如何处理政治与学术的关系是许多学者思考的问题：我们刚刚经历或者说正在经历一场社会动荡，处于极为严峻的政治氛围中，但当时的共识似乎并不是直接介入政治问题，而是力求形成相对独立的学术领域，不至于让学术研究迅速地转变为另一种政论。89年的失败使得大家意识到那种过度的政治激情会影响人们的判断力，而严谨的学术研究是我们理解中国历史和社会的重要途径。”[45] 通过韦伯的视野，可以发现一个社会越是在政治、社会的危机时刻，学术的伦理问题就越会上升为严峻的思考对象。与此相关联，当一个社会面临文化危机与断裂，也越是学术研究需要范式突破的时候。由《学人》开启的学术规范的讨论，正是在这样的历史语境中获得其作为学术伦理的意义，其一系列反思的视角与韦伯的视野有着密切的契合。今天，中国的改革已经再次处于严峻的历史转折关头，各种政治势力的斗争也日趋激烈和残酷。如何重新思考学术与政治的复杂关系，以及学人在其中坚守的学术立场；如何确立什么是真正的学术伦理,以及建立在此基础上的学术规范；学术共同体如何保护学术自由，以及建立在此基础上的思想论辩；学术思想的突破与中华民族文化命运的关系究竟该如何建立；等等一系列重大问题已经成为每一位严肃的知识分子无法回避的现实存在。在这背后，则是中国未来的道路究竟向何处去的历史抉择。重读韦伯，在他所开辟和献身的巨大的思想空间中探索前行，正是为了理清今天中国知识界的责任和方向，寻求在学术共同体的建设中重新确立“诚实”而“正直”的学术伦理的意义，并以此重铸和激励知识分子对社会守望的职责与信念。 韦伯在《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》一文中最后用了歌德的《浮士德》中的诗句作为结束：“新的冲动已经苏醒，我急忙向前，吸吮它永恒的光辉，我的前面是白昼，背后是夜晚，头上是太空，脚下是波涛。”对于今天的中国学界来说，超越左右，——并不意味着取消价值和立场，以及为此而必须付出的艰苦的学术工作，而是反对用政治化的道德标签来取代、阻碍和败坏真正的学术工作。在这个意义上，坚持学术“价值无涉”的客观性原则，不畏任何艰难险阻，以世界历史的比较视野、“科学”的研究精神、自觉的文化意识去担当中国自己的现实问题，是任何意义上的“中国模式”研究都应该追求的标杆。在这个严峻的历史坐标点上，为天地立心，为生民立命，已经狂飙落地，再次成为中国知识分子任重而道远的历史天命。 2010年10月7日，完稿于上海。12月26日，再修订完毕。 （原载：《开放时代》2011年1期） [注释] [1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》2006年第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”——评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》2006年第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不