民主

　　法国当代著名政治哲学家皮埃尔·马南（PierreManent）的《民主的本性——托克维尔的政治哲学》堪称研究托克维尔的众多著作中最精彩者之一。马南深受美国政治哲学家施特劳斯的影响，在这本薄薄的却很有分量的小书里，读者可以领略到马南“解经”的深厚功力，以及他以古典政治和基督教为参照全面审视现代性的宏阔视野。不过在如何应对现代性的危机这个问题上，马南表现出了与施特劳斯的重要不同：马南不像后者那样，把“回归古典政治”视为解决现代性危机之道。在这个问题上，马南是托克维尔的追随者，他用一种富于张力的论述表明了自己对民主的希望和忧虑：民主是正义的和不可阻挡的，接受民主这一现代人的“命运”因而是反思民主危机的前提；然而民主自身中存在的侵蚀公民德性的、妨碍人变得卓越和伟大的因素，又使民主需要不断地克服其内在危机。有意思的是，马南这本初版于一九九三年的著作，恰恰是在东欧共产主义政治神话幻灭之后、民主话语在欧洲大获全胜的时刻面世的。马南这位赞同民主的自由派，在民主得胜的时刻对民主的内在危机进行的清醒反思，显示出他具有和托克维尔一样的“超越党派激情”的能力。这种以比较不偏不倚的态度直面问题本身的能力，在有着“学术政治化”传统的法国学界，并不多见。因而对于想要了解民主的本性的读者而言，马南的这本小书十分值得一读。 　　马南的著作围绕着这样一个核心问题展开：民主何以既是正义的，又倾向于侵蚀公民德性？对于不少爱好民主的中国读者而言，前半个问题几乎是不言而喻和无需论证的，后半个问题又是令人奇怪和不解的。在他们看来，现代民主政制不仅不会侵蚀公民德性，它恰恰通过一整套符合人性的制度安排，保障了底线道德。当他们这么说时，往往隐含的另一个意思是：前现代的政治（无论它是古典的、基督教的还是其他的）由于用不切实际的道德理想规定了人的目的和政治生活的目的，往往导致强制和虚伪的盛行。很显然，持这种想法的民主的爱好者不容易体会到托克维尔关于民主的论述的独特价值。他们多半会把托克维尔对民主的忧虑当成敌视民主的保守派的胡言乱语弃之一旁。然而马南提醒我们，不要轻视托克维尔关于民主的论述，不要想当然地以为，一位在一个多世纪之前逝世的思想家，不可能在有关民主的问题上说出什么有新意的东西，不可能帮助今天的我们认识我们自己的处境。在马南看来，托克维尔的伟大之处，恰恰在于“他既能激发对民主的明确期望，同时又能深究民主的痛苦奥秘”。那么，就让我们暂且放下党派的激情和现代人的骄傲，和马南一起领略托克维尔所揭示的民主的“奥秘”吧。 　　要读懂托克维尔关于民主的论述和马南对托克维尔的阐释，首先要了解托克维尔对民主的定义。马南用整个第一章来讨论这个问题，这表明他认为这是理解托克维尔笔下的民主的一把“钥匙”。托克维尔关于民主的定义的最为独特之处，就在于他突破了民主的传统定义——人人享有平等权利的“政体”。根据马南的阐释，托克维尔一共给出了三个有关民主的定义：一是作为“政治”的民主，概言之，即人民主权原则；二是作为“社会状况”的民主，概言之，即身份平等；三是公共舆论。第一个定义是与传统的民主定义一脉相承的，后两个定义则是托克维尔的创新。在马南看来，人民主权原则、身份平等和公共舆论被托克维尔共同视为民主的“源发性事实”，而《民主在美国》要考察的，正是这三个民主的“源发性事实”给现代人的各个生活领域——包括经济、政治、宗教、文化、家庭等带来的影响，以及这种影响进一步对现代人的思想、情感、趣味、心态结构发生的形塑作用。从这种独特的民主的定义出发，托克维尔在对旧制度的法国和十九世纪三十年代的美国做了经验观察之后，构想出了两种理想类型的社会——贵族社会和民主社会，以及与之相应的两种理想类型的人——贵族和现代人。他反复考察比较这两种社会和两种人的好处和坏处，从而得出了他关于民主的基本论断。 　　与卢梭一样，托克维尔不仅把同情视为一种善德，还颇为赞赏个体的“自我统治”。自我统治意味着个体不服从他人的意志，除非这个意志同时也出于他自身。由于民主承认了平等的权利，因而自我统治同时还意味着追求自我统治的个体不应把“己所不欲而他人亦不愿的事强加于人”。自我统治和“己所不欲勿施于人”因而成了民主加诸现代人的两种“苦行”（马南语）。前者意味着不能因为怯懦或懒惰而屈从于未经我的意志认可的他人意志，否则我就失去了自尊；后者意味着需要凭借一种内在的精神力量节制我的权力欲，不对他人施行强制。这两种“苦行”中蕴含着“公民雄壮自豪的美德”。自我统治的个体之间实现自由的联合，这是托克维尔对民主的期待。如果托克维尔关于民主的论述到此为止，那他就只是一个民主的爱好者，然而事实上，托克维尔同时还是一个民主的批评者。他既看到了民主的积极面向——激发现代个体产生“公民雄壮自豪的美德”的可能性，又看到了民主的消极面向——侵蚀公民美德的可能性。这种反转是如何发生的呢？ 　　托克维尔对民主的消极面向的病理性诊断，是马南格外关注的，他因而在《民主的本性》的多数章节中贯穿了对民主的消极面向的分析。在马南看来，托克维尔之所以敏感到民主的消极面向，得益于他对贵族社会与民主社会、贵族与现代人的深入比较。罗马城邦中的贵族是作为享有特权的公民存在的，他们在荣誉的指引下参与城邦的政治，并由此培育其公民德性。现代民主的降临，意味着这样一个假设成为一切事务的前提：所有人在权利上都生来是而且始终是自由和平等的。持各种社会契约论的思想家们把人从各种传统的关系、影响中抽象出来，假定他们是自由和平等的个体，并在此基础之上重新构建他们之间的关系。由此，自由和平等的“权利”取代了“德性”，成为首要的原则。追问人存在的目的和寻求有德性的生活，这在现代社会并没有消失，但它已经退居私人领域，成为平等的个体自由选择的对象。现在的问题在于：现代个体被赋予了“自我统治”的权利，他只服从他自己加诸自己的律法，但他会加诸自己什么样的律法呢？怎样才能避免“自我统治”成为自我意志的任意统治呢？民主的教义的几乎全部道德内涵就在于对个体独立或自主的肯定。民主的教义因而是一种“令人眩晕地空洞”的形式性的教义（马南语）。它必须与某些被“继承”的道德内涵达成一种妥协。只有这样，个体才能成长为公民，民主才不至于堕落。托克维尔在美国观察到的民主与宗教生活之间的妥协，就是这样一种“幸福的妥协”。反过来说，托克维尔在法国大革命中看到的民主与宗教传统之间的敌对，则促成了法国民主革命中的种种不幸。 　　既然民主要保持健康，或者说，个体要成为公民，其条件是个体自愿地与某种道德内涵达成妥协，那么现代个体是否“愿意”或“能够”这么做，就关乎民主的命运了。这就是为什么托克维尔会用《民主在美国》的几乎整个下卷来考察现代个体的思想、情感、趣味、心态结构。那么，在托克维尔所描绘的现代个体的画像里，哪些方面可能妨碍公民德性的养成呢？ 　　与贵族时代的人相比，民主时代的人的一个显著特征是个体主义。它是民主的社会状况最直接的产物：民主社会的降临意味着原本从属于不同等级的人们，从传统的社会纽带中脱离出来，成为身份平等相互独立的个体。托克维尔定义的个体主义不同于利己主义。后者是“对自我的一种充满激情和夸张的爱，这种爱使人把一切都只与他自己关联，视自己先于一切”。个体主义则是个体对其“自足”的肯定：他不愿意接受他人的影响，也不愿意影响他人。前文提及过“自我统治”原则的一个比较积极的后果：自主和不强制他人。不难看出，当托克维尔谈论个体主义时，他担心的是“自我统治”原则会导致一个消极的后果：个体的自我封闭和对他人的漠不关心。如果社会中的大多数人处于这种状况，将给民主政治带来威胁：个体的相互疏离将给觊觎权力的专制者可乘之机；同时公民美德也将受到致命打击，因为公民精神需要在个体经常的相互往来和共同行动中才能得到培育；更重要的是，当个体封闭于自身之内时，他是难以获得成长的，因为要认识世界和自我，他需要走出自我，需要他人的影响。 　　热衷于追求物质财富，这是现代人的另一个重要特征。它也可能妨碍公民德性的养成。对物质财富的爱并非民主时代的人独有的特征，然而在贵族时代，追求物质财富不会成为支配整个社会的激情，因为贵族社会的两种人——生来拥有大量财富的贵族和没有希望获得财富的民众都缺乏热切追求物质财富的动力。而在民主时代，由于人人都有机会获得财富，同时每个人都面临和所有其他人的竞争，因而穷人渴望获得财富，富人害怕失去财富，大多数人都把自己的绝大部分时间和精力用于追求物质福利，并为此焦虑不安。托克维尔担心，现代人致富的激情，将限制其视野，使其只关注私人事务而对公共事务漠不关心；并将降低其趣味，久而久之使其对于美、崇高、神圣和其他精神性的享受不再有感受力。这最终将妨碍个体成长为公民。同时，它还会使自由处于危险之中：由于自由并不总能给人带来实惠，追求和保持政治自由甚至需要牺牲一些个人的时间和财富，那些只注重实利的人因而会轻视自由，甚至乐意用自由换取物质福利。而当人们不爱好自由时，自由是难以争取或维持的。 　　托克维尔关于现代个体的特性的另一个著名论断，是现代人有屈从于多数的意志的倾向，从而使“多数的暴政”成为可能。乍看起来，这个论断与托克维尔关于个人主义的分析自相矛盾。既然现代人爱好独立和自主，并且不愿意接受他人的影响，他又怎么会轻易屈从于多数的意志呢？在托克维尔看来，爱好独立自主和屈从多数的意志这两种相反的倾向，同时存在于现代个体身上。因而现代民主是否能够保持健康，部分取决于现代个体身上这两种倾向拉锯的结果。现在我们就来看看，现代人为什么会有屈从于多数的意志的倾向。一方面，用民主的原则组织起来的现代社会内部存在着一种“社会权力”，它代表着多数的意志，并为多数所认可，因而比任何一个“欧洲已有的所有其他权力”更加强大。这正是托克维尔在美国观察到的情形。相比之下，在旧制度下的法国，由于存在着独立于王权的中间团体——贵族、自治市镇、高等法院等的掣肘，绝对王权即便在其如日中天的时候也没有民主时代的“社会权力”那么有影响力。另一方面，现代个体虽然感到“自足”、努力凭借自己的力量去思考和行动，但同时现代个体具有的某些特点又会妨碍他最大程度地获得这种力量。在妨碍现代个体变得强大和卓越的因素中，最引人瞩目的就是几乎存在于每一个现代人身上、同时也构成了现代社会之动力的“对平等的激情”。在马南看来，托克维尔对平等的激情的刻画，是他关于民主的思考中最深刻和最具原创性之处。在第六章“民主时代的人”里，马南区分了平等的激情的三种表现形态：首先是由它激发的某些普遍的情感，从积极的方面说，例如正义感，从消极的方面说，例如嫉妒心。其次是“每个人与每个人以及所有人之间”的相互认同。第三是驯服“自然的不平等”的无止境的努力。马南对平等的激情的第三个表现形态的概括乍看起来了无新意，因为它像是同语反复——对平等的激情自然意味着对不平等的驯服。不过这一点恰恰值得读者注意，因为马南认为它最为重要。他在第七章“民主与人性”和第四章“社会权力”中着重探讨了这个问题。民主的一个基本假设是：人是平等的。尽管民主并没有在原则上否定人与人之间存在着天资上的“自然的不平等”，但它严格要求这种不平等不能使弱小者屈服于卓越者。民主致力于尽可能地减弱智识或德性较高的人对其他人的影响，因为这种影响包含着前者对后者的权力。民主严格要求人们依据平等原则相互交往，个体因而必须遮掩他们自己身上“所有可能违背这一平等的情感、品质和行动”。民主的这一教义产生了相互矛盾的结果：一方面，平等相待使人与人的距离拉近了，另一方面，它又使每个人小心翼翼地封闭在自我当中。这种状况有利于个体变得卓越么？马南认为并非如此，因为这种自我封闭只是一种“自负”的表现——相信我和其他人一样优秀。然而，对于个体而言，他要获得成长，获得支撑他的独立和自主的内在力量，他必须走出自我，而只有一个在某些方面比他更为优秀的人，才能给予他成长的阶梯。由此，托克维尔揭示了民主的一个悖论：民主认可了个体独立自主的渴望，赋予了他追求自我超越的自由和权利；但民主固有的对平等的激情恰恰又妨碍了个体的自我超越，进而损害了他抵御多数意志的力量。民主时代的个体“只能相信自己，可是他却对自己没有信心”。他因而既不信赖自己也不信赖他人，而是信赖由他们共同构成的多数：“既然所有人的才智都不相上下，那么真理不可能不在大多数人这一边。”

编者按：这是何清涟为美国之音撰写的评论文章。这篇特约评论不代表美国之音的观点 。 2013年3月31日，来自中国与缅甸的两条新闻让人感慨万千，一条是“中共中央禁止媒体发表反马列毛言论”，为中国媒体定出了今后的五点宣传基调；另一条是“缅甸放松报禁，准许私人办报”。考虑到中国改革开放已经长达33年，缅甸的民主化历程正式开始不过两年时间，不少网友感叹：后起的缅甸在民主化道路上已经赶超中国了。 网友这一感叹其实有两个误判：一是将中国经济改革与缅甸民主化看作同一车道上先后出发的两辆车，其实，这两辆车从一开始就不在一条轨道上，无论是出发点还是目标地都很不一样。二是中国网友忽略了缅甸人民为争取民主化而艰苦斗争的漫长历史，以及民主诉求贯穿这一斗争的始终。 *缅甸 “8888民主运动” 播下民主种子* 自1988年至2011年，缅甸人民一共发动了两轮大规模的民主化运动，第一轮号称“8888民主运动”，因开始于1988年8月8日而得名；第二轮是2007年8月间开始的“番红花革命”。与中国民主运动之间缺乏精神传承不同，缅甸的两轮民主化运动有极强的多层次传承关系。运动的参加者及研究者都公认，“8888民主运动”为缅甸民主化从三方面奠定了基础： 第一，产生了民主运动的魅力型领袖。昂山素季的个人魅力和领导才干使缅甸民主运动的国内国际影响上升到前所未有的高度，对缅甸军政府构成了巨大挑战。 第二，昂山素季亲手创建的“全民民主联盟“ 很快发展成缅甸最大的反对党， 并在1990年的全国大选中获得了压倒性胜利。虽然军政府在该次选举后不肯交出政权，但这次胜利极大地鼓舞了缅甸人民。 第三，“8888运动”使民主自由价值观在缅甸得到了空前广泛的传播，涵育了缅甸人民的权利意识。 民主运动前，民众只是对军政府的独裁统治深感不满，但对民主自由价值理念及其对人的生存意义并不了解。 昂山素季在传播民主理念时，特别就政治与人的关系向民众做了通俗易懂的阐述，使之深入人心。此后，青年学生为了动员民众，深入城镇和乡村，让民众明白经济落后、腐败横行等各种社会问题根源于专制政治，此后，缅甸民主运动的方向从未偏离消灭独裁专制这一方向。 可以说，“8888民主运动”为缅甸民主化运动建构了三个基础条件：众望所归的领袖、成熟的组织、具有信念追求的各级组织者与参与者。 *缅甸军政府在人民压力下的改良*   “8888民主运动”虽然被残酷镇压下去了，但缅甸军政府的核心领导层已意识到坚持军人专制没有出路，因此被迫做了一些改变：首先是解除了在8888起义期间颁布的戒严令，开始与包括反对派在内的各政党及社会各界人士对话。与此同时，军政府通过它所支持的“联邦巩固发展协会”（后改为“联邦巩固发展党”）来扩大与基层民众的联系，争取他们的支持。从1997年起，“巩发会”经常召开群众大会，从公务员和中学生中大量吸收成员。到1998年，该协会成员多达1100万，成为缅甸最大的政党。 2003年8月，缅甸军政府宣布了旨在实现民族和解、推动民主进程的七点民主路线图计划。这个计划的要点是恢复举行国民大会、启动制宪程序和举行民主选举，把国家权力转交给民选政府。   在这个过程中，昂山素季领导的反对派与美国等西方国家的制裁从不同的方向给了缅甸军政府以巨大压力，在各种因素的交互作用下，2007年8月15日开始，缅甸发生了一场举世闻名的反军政府示威，起因是缅甸政府取消燃油补贴，导致燃料突然涨价数倍，公共汽车收费也上涨100%。饱受物价上涨之苦的缅甸民众开始举行示威，要求民生物资价格合理化，学生与反对派政治人物趁机参与并主导示威活动，逐渐加入“与军事执政团进行对话”以及“释放昂山素季等政治犯”等诉求。自9月18日开始，约数千名佛教僧侣参加示威游行。 一些新闻媒体将此次示威活与世界各国的颜色革命相提并论，称为“番红花革命”（僧袍颜色），亦称“第二次缅甸民主运动”。 2007年“番红花革命”依然被军政府镇压下去，但强大的国际压力迫使缅甸当局不敢像1988年那次肆无忌惮地对民众实施屠杀。在镇压的同时，军政府开始立宪改革：9月3日制宪国民大会确定制宪的基本原则，10月成立宪法起草委员会，12月起草工作正式启动，2008年5月举行新宪法草案全民公决。 值得一提的是，反对派从未因为缅甸军政府这些筹备工作而放弃自己的诉求（即消灭独裁专制），并因此做出原则性的妥协；当然也更不会为缅甸军政府从未做过的事情鼓掌（这两点恰好都是中国知识界及某些有影响的“异议”人士经常做的事情）。2010年11月7日缅甸举行多党选举之时，不少反对党还都嗤之以鼻，昂山素季领导的全国自由联盟就以选举不具合法性为由而拒绝参加。这次大选之后，有“干净先生”之称的吴登盛当选总统，军政府将权力移交民主政府（评论称之为“政府脱军装”）。以后，吴登盛频繁发力，推进缅甸民主化，并主动向美国等示好表示民主化决心。至此，西方世界及缅甸反对派才敢相信：缅甸人民流血奋斗了20余年的民主化进程终于开始。 至此，可以对缅甸民主化进程做一简单总结：20余年的民主化进程当中，前赴者的牺牲为后继者积累了各种资源，如领袖、组织等各种社会运动必不可少的要素；社会各界（包括宗教界）都将推动民主当作自己的职责；学生对市民与乡村的启蒙；国际社会的共同制裁；军政府在压力下的让步与释放的和解诚意；一位深明时势、行止“干净”的戈尔巴乔夫式政治人物。 接下来我将分析中国自1989年之后的20多年内，是否积聚了缅甸民主化的类似要素。 何清涟为美国之音撰写的其他评论文章，发表在 何清涟美国之音博客 。 fullrss.net

（维权网信息员江天青报道）为响应中国国民党名誉主 席连战 先生在大陆地区试点恢复中国国民党基层组织的倡议，经泛蓝联盟浙江省负责人魏祯凌提议，浙江部分民主人士准备清明节去浙江宁波奉化市溪口镇为已故中华民国总统蒋介石、 蒋经国 先生故居进行祭扫活动，缅 怀蒋介石 先生对统一中国、打败日本侵略者的贡献 和蒋经国 先生对实现台湾民主化，为中国树立民主样板的贡献。 魏祯凌等浙江民主人士准备通过祭扫蒋氏父子等活动，筹建中国国民党浙江省委员会。但这一计划被国保侦知，当局惊恐万状，如临大敌。 4 月 1 日晚上 10 点 ，杭州市国保支队支队长蒋晓明、副支队长蔡月丹、郑博和上城区国保大队大队长等人亲临魏祯凌家里，与他作了一个半小时的“长谈”，威胁他不要去奉化。 4 月 2 日 ，国保又找中国民主党人吕耿松、楼保生、谭凯等人谈话，阻止他们去奉化。 与此同时，中国民主党人祭扫力虹（张建红）、王东海的活动也受到阻止。 4 月 2 日 ，任伟仁、楼保生、吕耿松、胡臣、王富华、谭凯等人准备到三敦镇都市水乡 王东海 先生家里（ 王东海 先生的灵堂设在家里）去祭扫王东海，缅怀这位为中国民主事业作出了杰出贡献的中国民主党创始人，但由 于王东海 先生的夫人程云惠受到当局的压力，胡臣等人到了都市水乡后家里没有人，楼下又有不少不三不四的人在悠转。此时，又传来吕耿松被国保传唤的消息，胡臣等人只好离开。中国民主党浙江委员会原来打算派人到宁波去祭扫力虹，但由于当局竭力阻止魏祯凌等人去奉化，此计划又遭到破坏。