王元化

　　【原编者按】如今，很少有人能说得清楚上个世纪80年代对中国思想界和政治生活影响巨大的“反精神污染”运动，在改革开放已经走过30多年，南巡讲话也过了20多年之后，天则经济研究所学术委员会主席张曙光先生重提这段历史，是因为“反精神污染运动一直影响着中国政局和改革开放的发展，而且这种影响到现在都没有消失。”对思想和学术采取什么样的态度，应该以史为鉴。特别是现在“有关国家和相关人物历史回忆和传记频出，但是还有很多是在歪曲历史”，他希望能够提供他所了解的那一面，“做一部信史”。 　　本文为张曙光在7月19日举行的天则双周论坛上的演讲的上半部分，经张曙光先生和天则所授权，FT中文网全文刊发，以飨读者。我们将另文发布下半部分。 　　今天的这个题目，是我正在做的中国社会科学院经济研究所所史研究中的一章。我想能够写一个比较真实的例子。上次我讲过一次，讲的是1958年的公共食堂和经济所的食堂报告，题目是“一个共产主义乌托邦的兴衰”，是改革以前发生的故事。今天讲的是改革开放以后发生的故事。我的态度是想做一部信史，不管是大人物，还是小人物，既不为尊者讳，也不故意踩踏小人物。我主要还是讲故事，讲五个问题，第一，“反精神污染”是怎么提出和怎么推行的；第二，“反精神污染”有一个前哨战，讲围绕着张维迎“为钱正名”的文章发生的事情；第三，第四讲两大事件，第一个是马丁文章事件，第二个是经济所秦柳方小报告事件，最后是一个简单的评论。 　　反精神污染：一场学术报告演变成的重大政治事件 　　我这里写了一个导论做了概括：“反精神污染提出的直接动因是有关周扬讲话的分歧。一场学术报告演变成一个重大的政治事件，一桩盛大的喜事变成一场悲剧，且一直影响着中国政局和改革开放的发展，不能不令人深思。” 　　这就要讲，周扬讲话是怎么回事？ 　　1983年3月18日是马克思逝世100周年。中央宣传部决定，由中国社会科学院和中央党校联合举办一场学术报告会，报告人就是周杨（时任中宣部顾问，编者注）。王若水、王元化等帮着周扬起草了报告。3月7日，周扬在大会上作报告，报告的题目是《关于马克思主义几个理论问题的探讨》。 　　周扬讲了四个问题：一，马克思主义是发展的学说；二，要重视认识论的问题；三，马克思主义与文化批判；四，马克思主义与人道主义的关系。在第四个问题中，周扬讲了人道主义和异化的问题，分歧和争论也集中在这里。 　　周扬说：“人是我们建设物质文明和精神文明的目的，也是我们一切工作的目的，生产本身不是目的，阶级斗争，人民民主专政本身也不是目的，马克思主义中人占有重要的地位，马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的。而异化是奴役人的。”他认为，承认社会主义人道主义和反对异化是一件事情的两个方面。因为，在社会主义社会中，也存在着异化现象，他说，“在经济建设中，由于我们没有经验，没有认识社会主义建设这个必然王国，过去干了不少蠢事，到头来是我们自食其果。这就是经济领域的异化。由于民主法制不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋予的权力，转过来作人民的主人。这就是政治领域的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教异化有某种相似之处。” 　　争论是怎么发生的？ 　　邓力群（时任中央书记处书记兼任中宣部部长，编者注）当时正在医院检查身体，特意从医院赶到会场听报告，听着听着觉得有问题（邓力群《十二个春秋》），“特别是关于异化问题。按周扬的说法，社会主义在发展过程中，会走向自己的反面，政治、经济、思想等方面都会异化，都会走向自己的反面。我觉得，他的这种说法与过去党的一贯说法不一样。我们历来讲，我们的党，我们的革命队伍，由于受到资产阶级和非无产阶级思想的影响，党员干部中会发生腐化变质现象。异化问题我过去没有接触过。现在周扬讲，社会主义本身要发生异化，社会主义国家在发展过程中必然走向自己的反面，政治、经济、思想上都走向自己的反面。这与过去长期的说法不一样。当时，我没有立即断定周扬的说法是错误的，只认为是新说法，有疑问：这种说法对不对？能不能站得住？”。 　　“另一个是人道主义的问题。我听周扬讲人道主义时，感觉他的语言和赫鲁晓夫的语言、提法差不多”。 　　这就是分歧的由来。接着，邓力群就给胡乔木（时任中央政治局委员，负责意识形态和宣传，编者注）打电话，让胡乔木看这个报告。第二天，《人民日报》发表了讲话摘要，并刊登了要全文发表的广告。胡乔木看了周扬讲话以后，就带人去找周扬谈话。一方面，给周扬戴了些高帽子，说周扬年高德勋，认为周扬讲人道主义讲得不错，另一方面又说有些问题还没有讲，有些问题没有讲清楚，需要补充修改，并要周扬不要在《人民日报》发表，修改好以后，出单行本，在《哲学研究》上发。但是《人民日报》已经做了广告。《人民日报》食言是常有的事，但是周扬不能这么做，不能食言，因为大家知道，周扬过去是所谓“阎王殿的阎王”，文化界和理论界的霸主，跟着毛泽东整过不少人，胡风反革命事件就是毛泽东决定，他指挥搞出来的，这个大家都清楚。结果没想到，文革期间他自己挨整，从切肤之痛中，周扬明白了，总结了经验。文革以后，凡是他过去整过的人，他都赔罪道歉，有的人误解消除了，有的人则不依不饶，讽刺、挖苦，甚至漫骂，周扬照样笑脸相迎。 　　所以，周扬选这个题目，他是想用自己从血的教训中悟到的道理总结共产党过去的经验教训，为共产党的改革提供一些新的思想，提供一些新的论据。但是，周扬没想到，得到的结果大大出乎他的意料。 　　3月16日，周扬报告全文在《人民日报》发表。胡乔木要中宣部向中央报告，邓力群以中宣部部长名义，下令《人民日报》社长和总编辑王若水、秦川检查违反组织纪律，后来撤职。接着，就提出了“反精神污染”的问题。 　　“反精神污染”的发明者不是邓小平，而是邓力群。1983年6月4日，邓力群在中央党校发表讲话，批判周扬等关于异化和人道主义的观点，使用了这个霸权话语，后为邓小平接受和采纳。接着，邓小平（时任中央军委主席）提出来一个更政治化的概念，就是“资产阶级自由化”。 　　9月7日，邓小平就要邓力群帮助起草十二届二中全会的讲话稿，并决定只讲两个问题，一是整党不能走过场，二是思想战线不能搞精神污染，并谈了他对异化问题的看法。他说，说社会主义会发生异化，“实际上是对马克思主义、对社会主义、对共产主义没信心”，“这些观点，说它‘打着马克思主义旗帜’，可能太重了，可以说它是‘以马克思主义的面目出现’，这不是马克思主义”。看来虽然没有给周扬戴修正主义的帽子，而实际上他们把周扬讲话看作修正主义。 　　10月12日，邓小平在二中全会上作了《党在组织战线和思想战线上的迫切任务》的讲话。在简单地肯定了成绩以后，邓小平说，“理论界文艺界还有不少的问题，还存在相当严重的混乱，特别是存在精神污染的现象”。“有相当一部分理论工作者，对社会主义现代化建设实践中提出的种种重大的理论问题缺乏兴趣，……有的同志热衷于谈论人的价值、人道主义和所谓异化，他们不是在批评资本主义而在批评社会主义。人道主义作为一个理论问题和道德问题，当然是可以和需要研究讨论的。但是人道主义有各式各样，我们应当进行马克思主义的分析，宣传和实行社会主义的人道主义（在革命年代我们叫革命的人道主义），批评资产阶级的人道主义。资产阶级常常标榜他们如何讲人道主义，攻击社会主义是反人道主义。我没有想到，我们党内有些同志也抽象地宣传起人道主义、人的价值等等来了。……至于‘异化’，马克思在发现剩余价值规律以后，曾经继续用这个说法来描写资本主义社会中工人的雇佣劳动，意思是说工人的这种劳动是异已的，反对工人自己的，结果只是使资本家发财，使自己受穷。现在有的同志却超出资本主义的范围，甚至也不只是针对资本主义劳动异化的残余及其后果，而是说社会主义存在异化，经济领域、政治领域、思想领域都存在异化，认为社会主义在自己的发展中，由于社会主体自身的活动，不断产生异已的力量。他们还用克服这种所谓异化的观点来解释改革。……上面这样的观点，不是向前发展，而是向后倒退，倒退到马克思主义以前去了”。 　　听了邓小平的报告，周扬很紧张，并在二中全会分组会作了自我批评。邓力群认为这个问题解决了，而邓小平看到简报后却不答应。他把胡乔木和邓力群找去，对他们说，“周扬写了一两万字的文章登在报纸上，就这么几句话能交待过去吗？不行。周扬应该公开作书面的自我批评，登在报纸上”。鉴于周扬年事已高，胡乔木出主意，建议周扬用答记者问的形式做变通的自我批评。新华社写出稿件后，周扬又在后面加了几句话，还要坚持自己的观点。稿子拿到书记处讨论时，胡耀邦（时任中央政治局常务委员、中央委员会总书记，编者注）说，又作自我批评，又坚持自己的观点，这怎么叫检查，他主张把周扬的保留意见删去。可见，这哪里是周扬个人的自我批评，而是政治斗争中的策略和把戏。11月6日，“周扬同新华社记者谈话”在《人民日报》发表。事后周扬又感到上了胡乔木的当，此事也就成为周扬的一块心病。 　　接着，就胡乔木批判周扬。 　　1984年1月27日，胡乔木在《人民日报》发表了《关于人道主义和异化问题》，不点名地批评周扬的讲话。他把问题提到了坚持还是反对马克思主义的高度，一下子就给周扬的问题定了性。胡乔木首先区别了人道主义的两种含义，一个是作为世界观和历史观，一个是作为伦理原则和道德规范，进而明确指出，“现在确实出现了一股思潮，要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义，甚至把马克思主义归结为或部分归结为人道主义。”并引周扬讲话和王若水讲话进行批判。 　　胡乔木的文章也讨论了四个问题：一，究竟什么是人类社会进步的动力；二，依靠什么思想指导我们的社会主义社会继续前进；三，为什么宣传和实行社会主义人道主义；四，能否用“异化”论的说法来解释社会主义社会中的消极现象。特别是后面两个问题，批判的矛头直接对着周扬的讲话。 　　我想先就这个问题做一点评论。在反对精神污染的问题上，邓小平与胡乔木、邓力群的观点是一致的，他们仍然是用马克思主义的阶级观点来看待人道主义、人性等问题，而且认为只能从这个观点来看待这些问题，不允许从其他的观点来讨论这些问题。否则就是精神污染，就是资产阶级自由化，就必须批判和清除。从以上和后面的讨论可以看出，反精神污染是由邓力群、胡乔木发难，由邓小平发动的一场不叫运动的运动。 　　至于胡乔木为何发难？有人说是因为周扬抢了胡乔木的彩头，这个报告应当由胡乔木来做。笔者与当事人均无直接接触，不敢妄加猜测，但是，有一条可以肯定，胡乔木要坚守和保持他中国马列主义理论权威的立场和形象，则是显而易见的。最有意思的倒是前引邓力群的两句话。一是“我觉得，他（指周扬）的这种说法与过去党的一贯说法不一样”。难道只能讲与过去党的一贯说法一样的话吗，那么还会有创新吗？难道社会主义商品经济和市场经济的说法与过去党的一贯说法一样吗？这说明邓力群坚持和维护的是什么，也说明中国改革开放的做法在经济上和政治上是不一致的。二是“我听周扬讲人道主义时，感觉他的语言和赫鲁晓夫的语言、提法差不多”。正是赫鲁晓夫举起人道主义的旗帜，揭露了斯大林的专制和残暴，打破了对斯大林的个人崇拜，起到了解放思想的作用。同样，周扬讲人道主义也不是无病呻吟，并不是像胡乔木说的那样，离开了社会主义的实践，而是对中国30年社会主义实践的认真反思。难道大跃进和人民公社化运动以及大办公共食堂，饿死几千万人是社会主义人道主义？难道反右派斗争和文化大革命中残酷斗争，无情打击，也是社会主义人道主义？ 　　为什么不能抽象的讨论“人的价值”和“人的目的”？为什么必须从阶级观点来看待人道主义和人性问题，或者说，用阶级观点来看待人道主义和人性问题的实质是什么？既然可以抽象出“人”，为什么不可以抽象出“人的价值”和“人的目的”？既然同是为了人，为什么不能讲人的共同的价值和共同的目的？用阶级观点来看待人道主义和人性问题，实际上是把人作为实现某种政治目的的工具，而不是把人当作目的本身。其实，这是斯大林和毛泽东的社会主义实践证明了的。为了实现人民公社和公共食堂的所谓共产主义目的，不惜以几千万人的生命为代价，为了通过文革来保持共产党和社会主义的所谓纯洁性，不惜破坏几千年的传统文明。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益综合 > 学术史话 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/66306.html 文章来源：FT中文网

　　《人物小记》是作者“清园丛书”之一种，其中有六篇为同类文章合成的小集，原是散见各文中的某些段落。作者在书的“小引”中写道：这样做的目的，“至少可以使读者避免见其一端，不知其余，从而引起误解。看问题非黑即白的形而上学观点在我们这里仍是相当普遍的”。 　　一 　　毛泽东在“五四”早、中期固然赞赏胡适、陈独秀、吴虞、李大钊等，但并不主张废弃传统文化。早在湖南第一师范就读时，他就受到杨昌济的熏陶。一九一四年他在日记中写道：“仍抄曾文正公日记，欲在一月以内抄完，亦文正一书不完不看他书之意也。”“五四”新文化运动开始，一九一七年，他仍自称“独服曾文正”。直至一九三七年，他成为党的领袖，在延安讲授哲学，还请边区外的同志为他搜购自己收藏不全的《船山遗书》。在湖南就读时，曾多次偕蔡和森、萧子升、易礼容等出游北京、上海、山东等地，拜访孔孟故居，向陈独秀、胡适等求学问道。这期间，除醉心阅读《新青年》外，也钻研古籍。一九二○年他给周世钊的信中说：“东方文明在世界文明内要占半壁的地位，然东方文明可以说就是中国文明。”这都说明“五四”时期青年毛泽东对传统文化的重视。 　　汪澍白的《毛泽东思想与文化传统》，有一章曾提及颜习斋对毛泽东的影响。颜习斋出生在北方一个小村落，他的生涯大多在家乡度过，他把读书比作“吞砒（霜）”，强调习行有用之学。所谓习行有用之学唯兵、农、礼乐三端。汪著指出毛泽东于一九三七年写的《实践论》多次直接使用了知行这个中国哲学史上习用的范畴。一九五一年《实践论》公开发表时，毛泽东还特意加上“认识和实践的关系——知和行的关系”，虽然后来毛泽东在关于坂田文章的谈话中说，从实践到认识，再从认识到实践的飞跃，老庄、墨子、张载、李贽、王船山、谭嗣同都“没有讲清楚”；但是，用实践来概括认识论，却是和颜习斋的思想有相通之处的。颜最重亲知，强调“要在行字着力”。他名所居为“习斋”就是表示重视躬行践履之意。他力排朱子的读书为穷理之说，以为“试观今天下秀才晓事否？读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却愈深”。他著书很少，但留下这类排斥读书的话却很多。汪著指出，毛泽东也多次发表过类似的见解，并援引毛泽东一九六四年春节座谈会的讲话为证。“讲话”称：“明朝搞得好的，只有明太祖明成祖父子两个，一个不识字，一个识字不多，是比较好的皇帝。以后到了嘉靖，知识分子当政，反而不成事，国家就管不好。书读多了，就作不了好皇帝。”早在《反对本本主义》一文中也说过：“读过马克思主义”本本‘的许多人，成了革命的叛徒，那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。“我认为毛泽东主张知识分子只有参加体力劳动才能改造思想也和上述观点不无关系。他到了晚年更进一步提出知识分子要接受贫下中农的再教育。这时他不再像从前那样承认农民身上也有落后的东西，而是把农民当作无产者，和工人阶级等同起来了。我在文中说，据传毛泽东的晚年读的是大量线装书。现在查阅了逄先知的《毛泽东的读书生活》，可将要旨转述如下：进北京后，逄为毛泽东特地买了一部《四部备要》，一部大字本《二十四史》。前者，他读了大部分。后者，则不止通读一遍。他还浏览了大量中国古代的诗、词、曲、赋、小说等。但对外国作品却读得很少。逄只举出了《茶花女》、《简·爱》、《罗密欧与朱丽叶》寥寥几部。至于经济管理，特别是国外有关社会化生产管理方面的书就读得更少了。 　　一九八八年 　　二 　　过去我一直认为毛泽东主要只是吸取继承中国传统中的东西（在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位），其实这是很片面的。我重新探讨这一问题，发现他以前很注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书，比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学，亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”，大概是经他指定的书籍，而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。两论是毛泽东思想的根本，其他政治、经济、社会、文化等等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念（如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句，《水浒》中的三打祝家庄的故事等等），但这些都只是他所谓的“民族形式”，或用来说明原理，或作为例证而加以援引，并不是立论的根据。他在倡导人民公社时，想到的是《张鲁传》和巴黎公社，而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而来。列宁的《唯物主义与经验批判主义》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为党校培训高级干部的教科书。建国后理论界长期以来用所谓哲学上唯物、唯心两条路线斗争模式来研究历史和历史人物，据以划线并判定高下，其根基即是来源于《唯物主义与经验批判主义》。至于“造反有理”，虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验，但也渗进了法国大革命的影响。一位友人曾对我说，毛泽东的思想主要来自传统，我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”，这是传统中没有的，而是很可能来自从苏联理论界传入的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分，孔老二没有这个东西，也许和法家传统可以沾上点边，但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的，仅仅用传统去概括，就不免简单和片面了，其中有来自传统的（但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨，更需要将大传统与小传统加以区分）；有来自苏联所介绍的马克思主义理论的；也有对传统和外来学说加以创造性发展的等等。对于上述三个方面，大陆学界只强调头一种，承认第三种，而忽视了第二种，这是一种简单的看法。 　　一九九一年 　　三 　　王元化 　　今年《书摘》第四期载有《毛泽东与中共中央定都北京的经过》。文中称，毛泽东对建国后首都的选定及国家政权性质的确定，起了至关重要的作用。文章记述了一九四八年九月八日毛泽东在西柏坡村召开的中共中央“九月会议”上的重要讲话：“我们要建立的是无产阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这个政权不仅仅是工农，还包括小资产阶级、包括民主党派、包括从蒋介石那里分裂出来的资产阶级分子。政权制度采用民主集中制，即人民代表会议制，而不采用资产阶级的议会制。各级政府都要加上”人民‘二字，各种政权也要加上“人民’二字。如法院叫人民法院，解放军叫人民解放军，以示与蒋介石政权的根本对立。” 　　毛所发表的关于国家政权的讲话，后来都付诸实行了。其中有几点值得注意：一、其国家学说的来源。它和卢梭的国家学说、列宁的《国家与革命》、苏联的政权体制、解放区的政权经验等关系，均应作出探讨，这是至今没有人认真研究过的问题。二、看样子毛泽东在“九月会议”上的讲话，是有充分准备的。不知事前做过怎样的酝酿？是集体还是个人？哪些人参与其事？三、那时确立的国家政权学说，随着时间进展，以后曾有所更改。例如最早的国家政权是包括资产阶级、小资产阶级在内的。可是在七届二中全会决议中，则指出建国后的主要矛盾将是无产阶级与资产阶级的矛盾。两者说法差距很大，因此那时干部对于党的资产阶级政策——限制与反限制斗争一直吃不太准，常陷入或“左”或右的摇摆之中。实际上，二中全会既定为主要矛盾，资产阶级的命运就已经被决定了。至于把小资产阶级包括在国家政权之内，也同样是策略性的权宜措施。一九五四年毛泽东在中央文件上已将“小资产阶级”一词的“小”字全部删去。当时我在上海文委工作，文委书记是夏衍，下设三个组，我是其中一个组的组长。有一天夏衍对我说：“你注意到没有？毛主席在中央文件上把小资产阶级的”小‘全部删去了。“当时我们都不理解为什么要这样做。实际上这是把一向称作小资产阶级的知识分子划作资产阶级了。建国后前两年还讨论过文艺的工农兵方向是不是可以写小资产阶级，那时小资产阶级还不算无产阶级专政的对象。这一桩公案没有人谈过，今天许多人对此多半不知道了。 　　一九九八年 　　四 　　我们的主流政治思想长期以来就已确立了以农民为主体的革命理论。在此以前，无政府主义者刘师培早在二十世纪初，就根据历史上层出不穷的农民造反运动提出了无政府革命必须以农民为主力军（见《天义报》：《无政府革命与农民革命》）。成为中国现代革命重要文献的《湖南农民运动考察报告》和《在延安文艺座谈会上的讲话》等都是承袭了这一观点。从一九五四年毛泽东在中央文件中圈去了所有“小资产阶段”一词中的“小”字以来，就进一步使农民从小资产阶级中超脱了出来，进入无产者行列，与工人阶级并驾齐驱，从而在“文化大革命”时期出现了“接受贫下中农再教育”的口号。而原来作为小资产阶级的知识分子，则晋升为资产阶级。此后出现的根据思想意识来划阶级的理论等等，就将知识分子当做了无产阶级的专政对象（当时根据经济地位来定性的资产阶级已不存在，唯一可以作为无产阶级专政对象的就只有资产阶级知识分子了）。所以建国后，历次政治运动都是先从资产阶级知识分子开刀。唯一例外的是，在六十年代初，七千人大会之后一段短暂的松动时期，周恩来曾在中南海紫光阁会议上，陈毅曾在广州会议上，先后发表了为知识分子摘去资产阶级帽子的讲话（可是在八届十中会议上，毛泽东发表了“千万不要忘记阶级斗争”的号令以后，又将情况完全扭转过来了）。如果在以前没有给知识分子带上资产资级帽子的话，哪里来的为知识分子脱帽的必要呢？知识分子什么时候带上了资产阶级的帽子，并没有公开宣布过，也没有文件可考。据我所知，此事应该是在一九五四年毛把中央文件中的“小资产阶级”一词的“小”字圈去时开始的。 　　一九九一年 　　五 　　今年六月十六日出版的《党史信息报》，有一篇标题为《打倒知识分子的标语》的报道。内称，一九三一年的一天，毛泽东在瑞金的叶坪村一个住户门口，看见贴着一张绿纸标语，上面写着“打倒知识分子”。接着记者写道：“原来叶坪村农民非常愤恨本村一位经常帮助地主欺压群众，教过几年私塾的先生，由此对知识分子产生了恶感，视他们为打倒的对象。这标语是乡苏维埃政府安排文书老谢写的。” 　　《党史信息报》记者虽也举出一种原因，但这问题似应作更进一步探讨。如：为什么农民一方面尊重字纸，一方面又讨厌知识分子？为什么历史上的农民起义多歧视知识分子？等等。 　　一九九○年 　　六 　　一定的政治信念往往会产生一种意识形态化的思维模式。意识形态化则基于一种意图伦理。意图伦理在我国有悠久的历史。许多观念改变了，但这一传统未变。“五四”时期反传统反得很厉害，但意图伦理的传统却一脉相承下来。一九一九年东西方文化问题论战时，蒋廷和杜亚泉曾就思想和态度问题进行了争论。杜批评蒋以感情和意志作为思想的原动力说：“先定了我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢以及要的缘故。”这就是意图伦理。近数十年来此种思维模式大盛。我曾询问一些友人，延安文艺座谈会时期，提出知识分子思想改造的要义可否用一句话回答，朋友多答不出。其实很简单，就是“把屁股（后改为立足点）移过来”（《讲话》初版本）。这意思是说：在认识真理、辨别是非之前，首先需要端正态度、站稳立场。因为立场是认识的前提。这也就是说，你在认识真理以前首先要解决“爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么”的问题，以达到“凡是敌人赞成的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须赞成”。只有在立场问题解决之后，才能认识真理。但是这样一来，你所认识的真理，已经带有既定意图的浓厚色彩了。我觉得这是思想领域的一个大问题。 　　一九九九年 　　（原书为东方出版中心2008年1月版，定价：26.00元） 本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 历史学 > 历史学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/65848.html

“我是十九世纪之子”    —-王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分，在上海瑞金医院的病房，元化先生静静地走了。三天以后，天崩地裂，神州哭泣，为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中，没有看到身后的巨大噩耗，可谓不幸之幸。遗体告别仪式上，先生静卧于鲜花从中，神态依然是那样的从容，我很难相信，先生已经去了，再也不回头了。不由悲从心头涌出，无法自已。 余生也晚，认识先生的时候，他已步入晚年。二十年岁月，世纪相交，风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时，评点江山，坐而论道，感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去，熟悉的身影消失在苍茫的地平线，骤然感觉到内心中塌了一大块，个中残缺，再也无法弥合。这种崩塌，不仅属于个人，也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里，我重新阅读先生的遗作，试图将平日那些零碎的记忆，整理出一个大致的脉络，以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候，身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党，那是烽火连月的 1938 年，还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样，都是在一二九运动中，怀着一腔救国热忱卷入革命，属于“老派共产党人”。 所谓“老派”，是李先生的自称。新派共产党员，为利禄而投党，党只是他们升官发财的工具；老派共产党人，一生恨爱，统统融化于间，他们对党之荣辱、理想之执着，难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”，有滚烫的理想，而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍，基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党，在党的历史上有过两次高潮，一次是二十年代建党之初，那些创党领袖，个个是知识中人，乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动，为救国激情裹挟的青年知识分子，纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委，是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧，文委书记孙冶方，副书记顾准，有理论，有思考，皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的，一加入革命，便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委，对于年轻的他无异一所大学，塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员，但在他看来，自己首先是一个知识分子，是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹：“入党已逾半世纪，自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中，没有做出自励励人的工作，以至每当梦回之际，难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生，有一种英雄情结，喜欢读尼采、鲁迅，罗曼·罗兰，他相信，这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅，从沦陷的北平出逃，什么东西也来不及带，唯独藏着一幅自描的鲁迅小像，那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》，倾倒之至，觉得这位理想主义者的言行举止，都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好，书生意气，挥斥方遒，在党内小有名气。他少年得志，恃才而骄，解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他：有一股凌人的盛气，很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动，将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查，到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说：“我的内心发生了大震荡，过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西，转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间，他读了很多书，不再是英雄列传，而是哲学名著，从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔，逐一回溯，返归原典。人生的挫败与哲人的智慧，让他变得沉思，从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思，我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次，都是共和国风云突变，先生的内心信念遭受重创，生活与现实暂时隔离，在孤独的环境里面舔伤自疗，冷静检视曾经信奉过的神圣信念，是否经得起理性的反思？五十年代的中国，教条主义盛行，先生在囚禁之中，逐字苦读黑格尔的《小逻辑》，终于抓住了教条主义的认识论根源所在：在所谓的从感性认识到理性认识之中，还有一个知性认识的阶段，即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化，取代辩证的理性认识，便会陷入僵化的教条主义，比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性，只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思，在当时无疑是异端邪说，一直到八十年代初思想解放运动，方有条件公诸于世。 1982 年，他与王若水等一起，为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件，不仅重新阐发了马克思的异化理论，而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中，先生作为思想界的领袖，都走在时代的前列，不过，八十年代的他，思想反思还不算彻底，还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间，原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国，在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子，先生在给我的信中描绘了他的心境：“我在此与外界隔绝，如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园，铺着草地，种着花木，在风和日丽之际，坐在草地上，仰望上空，白云苍狗，使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤，先生痛定思痛，开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白：“我在青年时期就开始写作了，但直到九十年代，才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述，偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思，相信自己永远正确。他的一位学界同辈，一听到他提反思。立即神经绷紧，正色答曰：“我有什么要反思的？没有，我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识，视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言，反思对于他而言，不仅是一种思考方式，还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的，因为反思的对象，不是别人，正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情，他曾经说过：我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子，他喝着五四的乳汁长大，在其思想和人格深处，充溢着启蒙的精神。不过，在九十年代之前，他并未意识到，五四启蒙思想之中，还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆，他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统：为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思，令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉，并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久，我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话：“小许，那个杜亚泉不得了啊！我们今天正在思考的问题，他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天，沪上酷热，先生打着赤膊，逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后，拿出了轰动海内外的长篇论文：《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章，拉开了先生九十年代反思的序幕，他发现，二十世纪激进主义的思想根源，最早来自于清末民初的无政府主义，而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上，他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四，捍卫启蒙，如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思，那就是：庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子，又受到黑格尔思想的深刻影响，先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引，可以打碎一个旧世界，建立一个理想的新世界。然而，二十世纪的人类和中国的悲剧，却无情地证明了：理性，多少罪恶假汝之名实行！先生幡然醒悟：“理性精神和人的力量，曾经使人类走出了黑暗的中世纪，但是一旦把它神化，又自以为掌握了终极真理的时候，他就会以真理的名义，将反对自己和与自己有分歧的人，当作异端，不是去加以改造，就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔，到九十年代，先生从事的反思工作之一，就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时，又花费大量的精力，苦读卢梭的《社会契约论》，反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到，只有到了九十年代，自己才真正“悟道”，他的反思工作才刚刚开始，有太多的研究要做。他的一生波澜起伏，亲身经历过多次重大事件，是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说：“我自省不行，但老了，僵化了，也还是得学，要学。苟一息尚存，此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末，但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值，但我从不存文章名世之心，我也不想用文章为自己换取什么（甚至别人的尊重）。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术，更非以学术议政。但也不是为好玩，自遣，或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了，他信上所提的那些“杂七杂八的东西”，正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是，先生的“悟道”有点晚了！九十年代以后，他的精力大不如前，写一篇文章，常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日，身体更是每况愈下，经常住院，各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐，记忆还是那样地清晰，思考还是那样地深邃，但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章，只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者，每段文字都要逐字推敲，反复斟酌，寻找最恰当、最完美的表达，近乎达到苛刻的程度。他的晚年，文字不多，但字字珠玑，凝聚着全部心血。 晚年的先生，心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次，真正折磨他的，是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说：“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’，诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛，源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者，相信历史进化论，相信文明总是在进步，自认是过渡一代的人物，将全部的希望寄托在青年一代身上。然而，在生命的最后二十年，他在理性上看破了历史进化的神话，也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变，一则欣喜，二则心忧。晚年他看到的世界，不再是他所期望的世界，现实变得格外的功利、支离和媚俗，这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受，先生晚年最忧虑的、谈得最多的，莫过于三件事，思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离，乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在，新启蒙运动之中，思想与学术混沌一片，互为镶嵌，只要读读当年的《读书》，便可体会。八十年代的新启蒙，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理，八十年代是又一个宋学时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”（理想主义）与“道问学”（知识主义）并重，但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后，学界形势巨变，一部分启蒙者从广场退回学院，以考据取代义理，“道问学”压倒“尊德性”， 知识主义替代理想主义，又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了，邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，思想与学术二分，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴；另一方面，八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之，这两位德高望重的学界大儒，可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统，深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为鼓舞士气，指点方向，撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局，元化先生颇为忧虑。汉宋相争，先生居中，就学术风格而言，他偏向“道问学”；若从精神关怀来说，又具有“尊德性”的气质。先生深知，思想与学术，合者两美，分则俱伤。缺少思想关怀的学术，无异工匠手下的雕虫小技，而匮乏学理基础的思想，又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑，先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他，最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准，充满知识学理的理论大家，无愧“有学术的思想”之楷模；另一位是陈寅恪，大学问背后有穿破时代的深邃关怀，堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一，可谓学人的最高境界。先生本人身体力行，知识学养文史哲贯通，义理、考据、词章，无不具有一流成就。学术界有“南王（元化）北钱（钟书）”美誉，思想界也有“南王（元化）北李（慎之）”之称，这两种说法虽然不为先生所接受，却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面，先生究竟代表着什么样的形象？李慎之可谓阳明学后裔，季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下，先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说：戴震治学，贵精而不务博，以闻道为归宿。他由故训以明义理，义理背后又有功力。清学之中有博约之争，乾嘉考据，有博无约，陷入支离；宋明遗风，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于时代，乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬，有狐狸的本领（考据之博）而以刺猬（义理之约）著称。 [9] 先生之成就，颇近清季的戴震。 2006 年夏天，我在安徽屯溪开会，拜访戴震纪念馆，发现先生当年为纪念馆的题词：“博大精深”，左联是“训绎经义发幽思“，右联为“公意渊深耐细思”。这，或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事，是九十年代以后的学界，山头林立，党派意气。八十年代的启蒙阵营，志士同仁胸怀共同的理想，面对共同的敌人，虽然时有内争，却彼此坦诚相待，携手奋战。九十年代中期以后，启蒙阵营分化，知识背景各殊，意识形态纷争，各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态，常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来，也在思索：为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系，不是互不理睬的豪猪，就是你死我活的豺狼？ [10] 他最反感的，是拉山头，扯大旗，结成一己党派，排斥打击异己，还要以某种神圣的名义；或者动辄将人划为什么主义、什么派，以小群衡量天下士林。先生超越党派立场，超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思，常常引来一些议论，被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等，不一而足。先生对此感到气愤，常常郑重声明：“现在学术界也有拉帮结派之风，但我不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂，先生犹如胡适之晚年，愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿，不是放弃自己的立场，迁就别人的观点，而是倾听对方的声音，寻求彼此的理解。 1993 年，他在给我的信中，提到学界中各种激进与保守之间的冲突，这样写道：“请听一个老人的真话吧，我们都应学术上既虚怀若谷（能容别人观点）又坚持不尧（不放弃自己自以为是的真理）的民主作风。”先生的为友之道，不在乎立场一致或观点相近，他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊，便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位，原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统：为五四精神一辨》一文都有过批评，先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面，却一见如故，惺惺相惜，从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说：“我想能够出现这种情况，首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重，这才能够虚己复善，平等待人，而不是居高临下，意在求胜”。 [12]   先生生前的时候，客厅永远是高朋满座，三教九流，无所不有。先生有容纳的胸怀，有凝聚人气的魅力。无论何种声音，只要言之有理，持之有故，他都愿意倾听。但接触深了，在理性的温雅背后，先生也有狂狷的一面。他常常讲：“我是湖北人，性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火，碰到某些大是大非，会突然爆发，情绪激烈。了解不深的朋友，常常会吓一跳，这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差？先生生前曾向我透露作文的心得：“写文章的时候，千万不要在情绪激动的时候动笔，这个时候写出来的东西，肯定是气胜于理。等到心情平复下来，运用自己的理智，才能有公允之论”。是的，先生发表的文字，平和而含蓄，力量都收敛在里面，在看似理性的文字背后，内涵着暗潮汹涌的情感。外柔（和）而内刚（烈），或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象，是他的眼神，非常明亮，有一种威严和犀利，常常透过事物的表征，洞穿人世的真相。在生命的最后几年，他已经看破尘世，看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏，再加上熟读古书，饱阅历史，深谙人性，先生不再轻信，不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往，但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来，他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政，也不相信制度可以改变一切。在他看来，即使实现了民主制度，假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理，民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的，是古老文明的衰落，特别是人文精神的式微。他最初忧虑的，是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英，他不是反对大众文化本身，而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说：“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分，而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西，但作为强势文化，它消解了艺术本身的标准，一味追求流行与时尚，以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗，他再三疾呼：“一个以时尚为主导的社会文化中，是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜，先生的声音太微弱了，他无法挽狂澜于既倒，只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年，经林毓生先生推荐，他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》，这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神，怀着对人类文明的深刻隐忧，在临终之前告诫世人：技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义，业已成为一种物质性的末世救赎论，轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到，人文精神的衰落，不仅是中国当今的特殊现象，也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文，满怀忧心地指出：“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年，先生的忧虑愈来愈深，紧紧地纠缠着他，每次我去看望，他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到，先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪，但对人类的未来并不感乐观，在给林毓生的信中，忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪，但从目前的趋势来看， 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首，新世纪又是那样地前景黯淡，在生命的最后岁月之中，先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年，他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中，公开表示：“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天，西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子，是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪？十九世纪究竟意味着什么？对于他而言，十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”， [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川，兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说：“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人，梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学，融化新知。想的是东海西海，心理莜同。五四以后就不是那样了，这几乎等于一种信仰”。先生听了，深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子，献身于启蒙大业，为五四精神一辩。九十年代，反思五四，意识到作为二十世纪的精神代表五四运动，有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交，清末的启蒙士大夫，从梁启超、严复到王国维，不以中西为沟壑，致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人，无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信，是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪，还有一个理由，乃是十九世纪的启蒙理想，充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海，无书可读，十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等，这些浸润着深刻人道主义精神的文学家，塑造了先生一生的灵魂。他说：“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情，对人的命运的关心，对人的精神生活的注重，对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心，乃是于将人视为目的，尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重，在反胡风、“文革”等政治风暴中，他曾经被深深地伤害过，对人的尊严也格外敏感。他曾经说过：“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受，思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神，源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到：“我一生中――尤其在文革及运动中，经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此，我希望你们一代不再有人格的侮辱，能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严，在以往的运动中受到权力的侮辱，如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心，他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言：“独立之精神、自由之思想”，以鼓舞世人，自勉勉人。所谓独立与自由，不仅针对专横的权力，也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来，十九世纪的文学与哲学之中，充满了人的精神尊严，晚年的他，虽然清算了黑格尔，但黑格尔对人的思想与精神力量的重视，那句“精神的力量是不可低估和小视的”，依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘，各种危险和诱惑接踵而来，他坦然地说：“我是一个用笔工作的人，我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦，也不回避危险。 ” 先生的晚年，虽然无惊天地动鬼神之壮举，但其言其行，有所为，有所不为。看似寻常，然而当今士林之中，又有几人能够做到？ 先生为思想而来，又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院，意识到生命无多的时候，他说：我是一个唯精神主义者，现在由一个精神人变成一个生物人，这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属，并要向他保证：到最后阶段，千万不可同意创伤性抢救方案。他认为：一个人临终之前，若是浑身插满管子，甚至开膛破肚，这不符合人性。人活着要有尊严，死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了，这位十九世纪之子，一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化：《清园书简》，湖北教育出版社 2003 年版，第 153 页。 [2] 李子云：《我所认识的王元化》，《天涯》杂志， 2000 年第 7 期。 [3] 王元化：《记我的三次反思历程》，载王元化：《清园近作集》，文汇出版社 2004 年版，第 13 页。 [4] 王元化：《九十年代日记》，浙江人民出版社 2001 年版，第 528 页。 [5] 同上，第 78 页。 [6] 王元化：《对“五四”的思考》，载王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社 2000 年版，第 127 页。 [7] 王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，载王元化：《清园近作集》，第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化：《清园书简》，第 117 页。 [9] 参见余英时：《论戴震与章学诚》，东大图书公司 1995 年版，第 124 － 162 页。 [10] 参见王元化：《九十年代日记》，第 474 页。 [11] 王元化：《《九十年代日记》，第 452 页。   [12] 王元化：《九十年代日记》，第 85 页。 [13] 参见王元化：《清园近作录》，第 52 页。 [14] 王元化：《九十年代反思录》，第 189 － 190 页。 [15] 王元化：《清园近作录》，第 7 页。 [16] 参见史华慈：《中国与当今千禧年主义：太阳底下的一桩新鲜事》，载《清园近作录》，第 142 － 150 页。 [17] 王元化：《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》，载《清园近作录》，第 138 － 141 页。 [18] 王元化致林毓生，载《清园近作录》，第 204 页。 [19] 王元化致林毓生，载《财经》杂志，第 143 期， 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，载《清园近作录》，第 2 页。 [21] 王元化：《仍然有很长的路要走》，《财经年刊：世界 2003 》，财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》，第 51 － 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化：《清园近作录》第 2 － 4 页。 [24] 王元化：《九十年代反思录》，第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸，载《清园书简》，第 117 页。