道德经

　　 对于托马斯?阿奎那的《神学大全》，教皇利奥十三世在其著名的《永恒之父通谕》中曾经由衷地感叹道：“托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉，在于：在特伦特大公会议期间，神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉。”（见《神学大全》第1集，第1868页，以下凡《神学大全》第一集的引文只注页码）而我们现在奉献给读者的正是我们经过十多年不懈努力终于成就的托马斯?阿奎那《神学大全》第一集的中文译本：一个比较尊重原著、比较注重学理和比较强调信实的中文译本。 　　 作为《神学大全》作者的托马斯其人 　　 托马斯是个既短寿又长寿的学者。说他短寿，是从生理年龄上讲的。托马斯生于1224/1225年，死于1274年，享年49岁或50岁。他的老师大阿尔伯特生于1200年，死于1280年，享年80岁。他的师弟约翰?艾克哈特生于1260年，死于1327年，享年67岁，其生理年龄虽不及大阿尔伯特，但也还是比托马斯长10多年。说他长寿，则是就精神年龄上讲的。《道德经》中有“死而不亡者寿”的说法，其着眼的就是人的精神不朽方面。托马斯在学生时代由于其沉默寡言而被同学们讥为“西西里哑牛”。尽管他的老师大阿尔伯特独具慧眼，预言：“这只哑牛将来会吼叫的，他的吼声将传遍世界。”托马斯在世期间，虽然已经成了一位万众瞩目的人物，但却还说不上有什么世界性影响。他的世界性声望可以说是在其去世后赢得的。他先是于1323年被教皇约翰二十二世册封为“圣徒”，随后教皇庇护五世又于1567年加封他为“圣师”，使之与安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和格列高利一起并列为最伟大的拉丁神学家。 　　 然而，所有这一切，似乎都不足以昭示托马斯在人类思想史上独享的历史地位。至少在出席第十九次大公会议（即特伦特会议）的主教们看来，在保罗三世（1534-1549年在位）、尤利乌三世（1550-1555年在位）、马塞二世（1555年在位）、保罗四世（1555-1559年在位）和庇护四世（1559-1565年在位）看来，[①]事情必定如此。因为在中世纪，不仅安瑟尔谟（1033-1109）被追谥为圣徒，甚至连以反辩证法著称于世的达米安（1007-1072）也被追谥为圣徒。可是，无论是安瑟尔谟还是达米安，在人类思想史上的地位都不可能与托马斯相提并论。安布罗斯（约339-397）、哲罗姆（347-420）、奥古斯丁（354-430））和大格列高利（540-604）虽然个个都圣德卓著、学养精深，但有谁写出过堪与《圣经》相提并论的《神学大全》这样的学术精品呢？由此看来，无论是将托马斯册封为“圣徒”还是册封为“圣师”，都不足以彰显托马斯在人类思想史上独享的荣誉和地位。因此，如果我们要给托马斯历史定位的话，最为精当的做法就是将托马斯称作堪与《圣经》相提并论的《神学大全》的作者。 　　 托马斯的世界性声望不仅来自基督宗教教会方面，而且也来自世俗社会方面。20世纪末，英国广播公司举办了人类第二个千年最伟大思想家的网上评选活动，结果托马斯力压霍金、康德、笛卡尔、麦克斯韦和尼采，以排名第五的身份跻身于“千年十大思想家”之列。托马斯对世俗社会影响之深广，由此可见一斑。不仅如此，由于这些思想家各有所长，所研究的领域迥然相异，从而缺乏严格意义上的可比性，即使得票高于托马斯的那几位思想家，也很难说其历史功绩就一定高于托马斯。至少就“立言”的角度论，我们既很难说托马斯的《神学大全》（1267-1274年）比达尔文的《物种起源》（1859年）、牛顿的《自然哲学的数学原理》（1687年）、爱因斯坦的《广义相对论的基础》（1916年）和马克思的《资本论》第一卷（1867年）更伟大些，但也同样很难说达尔文的《物种起源》、牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《广义相对论的基础》和马克思的《资本论》第一卷比托马斯的《神学大全》更伟大些。我们只能够说，正如达尔文、牛顿、爱因斯坦和马克思是以《物种起源》、《自然哲学的数学原理》、《广义相对论的基础》和《资本论》第一卷（1867年）著称于世的一样，托马斯是以他的《神学大全》著称于世的。《神学大全》即是托马斯?阿奎那的无可替代的历史标签。 　　 然而，一旦我们将《神学大全》视为托马斯的无可替代的历史标签时，我们就必须回应这样一个问题。这就是：在整个中世纪涌现了一批又一批诸如安瑟尔谟和波那文都的基督宗教神学大家，[②]何以只有托马斯能够写出堪与《圣经》相提并论的《神学大全》呢？为了回应这一问题，我们就不能不对托马斯其人作一番扼要的考察。如所周知，托马斯出生于意大利的一个贵族家庭，在其五、六岁时，其父即将其送到家乡附近的卡西诺隐修院当修童，希望他有朝一日能够成为修道院院长。但托马斯似乎心不在焉，他与其说对修士生活感兴趣，毋宁说对学者生活更渴望。1239年，他入那不勒斯大学深造，开始阅读研究亚里士多德、阿维洛伊和阿维森纳著作，开启了他的哲学旅程。其后，他不顾家庭的极力阻挠，先后到巴黎和科隆深造哲学和神学，最终于1256年在巴黎大学神学研究院获得了神学硕士学位，从此开始了他的经院哲学的教学和著述生涯。 　　 托马斯早期最重要的著作是《论存在者与本质》和《反异教大全》。而这两部著作都可以视为托马斯用哲学诠释基督宗教神学的最初尝试。《论存在者与本质》大约写于1256年3月之后的一段时间，从其标题即可看出，它是一部相当纯粹的哲学著作或形而上学著作。吉尔松在谈到托马斯对西方哲学的卓越贡献时，曾将托马斯的哲学宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[③]而托马斯对西方形而上学的革命在很大程度上就是从他的《论存在者与本质》这本小书开始的。也正因为如此，当代著名的中世纪学者阿?莫勒（1915-2008）给予该著以极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（a classic）之作。[④]在这部著作中，托马斯的根本努力在于用哲学的“存在”范畴来诠释基督宗教神学的“上帝”概念。按照托马斯的观点，共存在有三种不同的存在者，这就是复合实体、单纯实体和上帝。其中，复合实体也就是包括人在内的物质实体。这种实体的本质由质料和形式构成。托马斯所谓单纯实体，也就是受造理智的实体，其中最根本的也就是天使。这种实体的本质就是它的形式。在托马斯看来，对于所有的受造物来说，本质与存在并不是一回事。托马斯曾以人和不死鸟为例予以解说。他写道：“我们能够理解一个人之所是或以及一只不死鸟（phoenix）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[⑤]既然如此，则不仅复合实体是复合的，即使作为单纯实体的受造理智实体便也同样是复合的。因为受造的理智实体虽然就其本质而言是由形式构成的，但就其整体而言则是由本质（形式）和存在复合而成的。从而，真正单纯的存在者只有一个，这就是其本质与其存在合二而一的上帝。而这也就意味着，上帝即是存在或存在本身。在此基础上，托马斯不仅哲学地论证了上帝的“绝对单纯性（in fini simplicitatis）”，[⑥]而且还哲学地论证了上帝的创造活动。因为既然不仅任何受造物的存在来自作为存在本身或第一存在的上帝，而且任何受造物的本质也必须藉作为存在本身或第一存在的上帝才能由潜在转化为现实，则作为存在本身或第一存在的上帝也就自然而然地扮演了造物主的角色。也正是在这个意义上，托马斯将作为存在本身或第一存在的上帝称作万物的“第一原则（primo principio）”和“原初的和纯粹的活动（actus primus et purus）”。[⑦]不难看出，无论是将上帝规定为存在本身，还是将上帝规定为一种“原初的和纯粹的活动”，都不仅是对基督宗教神学的根本性改造，而且也是对西方传统形而上学的根本改造。吉尔松关于托马斯在西方形而上学历史上开展了一场革命的说法虽然初听起来有点耸人听闻，但仔细考察起来，却是有根有据、掷地有声的。 　　 《反异教大全》写于1259-1264年，也是托马斯的一部早期著作。这部著作是托马斯应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望托马斯写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士，该著作因此而冠以《反异教大全》这个标题。但是，在托马斯看来，既然要反对异教，我们就不能运用异教所不承认的基督宗教的信仰及其《圣经》，而只能运用基督宗教和异教共同认可的理性和哲学来证明基督宗教的信仰，故而该书又被称作《哲学大全》。在《反异教大全》中，托马斯借鉴和发展阿维洛伊的“双重真理论”，对哲学的相对独立性作出了有力的辩护和论证。在《反异教大全》的第3章，托马斯首先批判了当时经院哲学界依然强势流行的惟一真理观，指出；“使真理得以认识的方式并不总是一样的”。他援引亚里士多德的话强调指出：“凡有教养者，都只是在事物本性所允许的范围内去寻求每一种事物的确定性。”[⑧]而这就意味着在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis）。在托马斯看来，这种理性真理范围很广，不仅涵盖自然哲学（物理学）、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等，而且还涵盖一部分神学内容。他断言：“在关于上帝我们所信仰的东西中，存在着真理的两种样式（duplex veritatis modus）。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个（trinum et unum），即是这种类型的真理。但是，也存在着一些真理，是人的理性所能企及的。上帝存在，上帝独一等等，即是这样类型的真理。事实上，关于上帝的这样一些真理，哲学家们藉推证已经证明过，而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[⑨]托马斯的这段话给我们透露了一个极其重要的信息，这就是：理性和哲学的适用范围并不仅限于受造世界，而且还可以进入信仰领域和神学领域，达到造物主，达到上帝。这就在事实上提出并论证了自然神学思想。 需要强调指出的是，双重真理论和自然神学对于托马斯来说并不只是他的一个哲学观点或神学观点，而是一个贯穿于他的整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说，他在该书第1-3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”（veritatis quam ratio investigat），[⑩]即“理性真理”，而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1-3卷的内容时，托马斯指出：“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标，我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[11]这就是说，在托马斯看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题（上帝论）。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性（诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性）、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题（创造论）。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体（天使）问题等。第三是天道问题（天道论）。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理，亦即“超乎理性的真理”（veritatis rationem excedit）。[12]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。不仅如此，托马斯还从两个方面强调了他对理性真理与信仰真理、哲学真理与神学真理的相关性和对应性。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/72865.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。

　　 面对中国当代转型的复杂问题和矛盾，经济学者、社会学者、法学者、政治学者纷纷发声建言，或争取官方的认可，或影响大众的取向。而中国的哲学却似乎处于边缘和失语状态。 　　 那么，这是中国哲学或中国哲学学者的无能吗？ 　　 我们不妨先把眼光投向二千多年前那个中国的轴心时代。看看先贤们当时在做什么、说什么，以此作为借镜和参照。 　　 在二千多年前那个礼坏乐崩、战火连绵的大动荡、大变革年代，百家争鸣，诸子蜂起，以天下为己任的学者们纷纷以自己的思想和著述回应时代。 　　 然而，理念和旨趣不同，回应时代的方式也不同，影响和结局就迥然有别。 　　 货卖一时的是法家，他们主张法后王、讲耕战的理论指导了秦扫灭六国一统天下。然而，深得嬴政赏识的韩非子，却死于同窗李斯的陷害。李斯先是提议秦始皇“焚书坑儒”、后则为秦二世提供“督责之术”，结果却被其政治上相互利用的宦官赵高所害。不久，“寡情少恩”、“严刑峻法”的暴秦也在天下纷纷揭竿而起的造反中覆灭。韩李固然都死于他人之手，但何尝不是死于自己冷酷的理论？既然“父母之于子也，犹用计算之心以相待”，同事之间、君臣之间，相互算计倾轧不是更为正常吗？ 　　 儒家三代创始人孔孟荀以其宏大的治国平天下的抱负和热情，周游列国，苦口婆心劝诸侯们讲仁义、行王道。他们忧愤于“礼乐征伐不自天子出”，致使上凌下僭、天下大乱；“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，于是，或强调“克己复礼”，或提出“杀一无辜而得天下，不为也”。这些主张和劝说，对于那些心如虎狼或身处险境的诸侯来说，何止是“迂阔不达时变”？耐心地听完你的“高论”，客客气气地把你送走，就算礼遇了。孔孟荀只好退回学者的本份，“死守善道”。 　　 其思想和著述最为深刻、玄奥的老庄，又是如何回应那个时代的？ 　　 他们一个几乎一言不发，五千言的《道德经》，是老子西出归隐，被关令尹喜“强”求写下的。否则，大哲老子很可能湮没无闻，或成为更加扑朔迷离的传说人物。中华民族二千年的思想史和政治史必定要重写。 　　 另一个呢？宁可象拖着尾巴在烂泥塘里自由自在的老龟，也不愿出仕坐官。老庄对那个天下纷争的年代，或许比任何人都看得清楚，知道说了也白说，权势者不会听；于是干脆取出世态度，不趟那浑水。 　　 现在看来，法家从某些事实的陈述中推出了自己的价值选择，而儒家则认定自己的价值追求将成为普遍的事实。有儒而无法，中国人将更加信奉性善论，把愿望当真理；有法而无儒，中国人将更加自私和冷漠，信奉“人不为己，天诛地灭”。 　　 道家对人性和文明的缺陷看得入木三分，并深知君主即使讲仁义，也远远不能企及“功成弗居”的天道自然，社会仍将是“损不足以奉有余”的金字塔。于是道家不能不批评“人之道”而追慕“天之道”；惟有顺应天道，人类才能最大限度地做到“深根固柢，长生久视”。道家这一取向的精神性和超越性，显然大于它的世俗性和现实性，这并不减损反而增强了它的深刻洞察力。 　　 人生天地间。只有抓住人生的根本，哲学思想才能洞悉社会的问题。 　　 哲学思想可以洞悉时代，却未必能扭转乾坤。须世人普遍理解并接受哲人的思想。 　　 但是哲人头上并无光环。有光环者则非哲人。何况哲人的见解未必一致，如老庄与孔孟。 　　 思想与学问的内容、旨趣、品类和层次不同，与现实世界的关系就不同。 　　 哲学家的思想往往是为后世准备的。道家和儒家不见用于先秦，却支配了自汉以降中国二千年的思想格局。道家给了后人“上善若水”的智慧，儒家给了后人“人能弘道”的担当。士人一生出入于朝野，更须讲“儒道互补”。而法家也仍然充当了统治者的秘密武器，如汉宣帝教训汉元帝所说“汉家自有家法，霸王道杂之”，是谓“外儒内法”。 　　 外儒内法、王霸两手，反映了中国社会即使家国同构，也不乏结构性的“上下”矛盾关系。中国的被统治者（小农）与统治者（地主），相反而相成。形成这一结构的要素无从转化或消失，所谓“舟与水”的关系就会一直持续下去。 　　 而只要实行专制或专政的制度，就一定说明这个国家内部存在着等级的压迫和对抗，且不能以和平的方式化解内部的利害关系。 　　 西汉以降，佛教传入中土，在道家的接应下，逐步转化出中国式的禅宗，在基本组织——家族和官僚系统——之外，为那些受不了各类家长的强制、厌恶世俗的争权夺利的人，开辟出一方别样的天地。它即使并非“净土”，也终于让人有了差异化的选择。于是，农耕文明的中国呈现出“居家”为主、“出家”为辅的生活景观。 　　 从中国本土产生出的儒道法三种原创思想，加上逐渐本土化的佛教，左右了中国人的精神生活和文化的面貌，表明了中国传统社会的基本形态与性质。 　　 社会的变化有它的逻辑，这也是人群的命运、不得不走的道路。它是由初始条件和边界条件所决定的。蕴含在这两大条件中的关键因素是人们的生存需要、能力与意识，及相互间的竞争关系。因而，只有人们自己的行为后果可以切实地教育人自己。 　　 当然，能够汲取教训的，往往不是当事人，而是那些人的后人们。这已具有悲剧性，倘若如杜牧所说“秦人不暇自哀而后人哀之，后人哀而不鉴之，亦使后人而复哀后人”，则是双重的悲剧。——中国历史上偏偏经常上演这类悲剧，“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。” 　　 黑格尔在形容西方哲学史如同“战场”时，也说过，当你把别人的尸首抬出去的时候，抬你的人已经站到了门口。所不同者，黑格尔所说的这种情况属于新陈代谢、推陈出新，思想的否定或葬礼促成了西方思想文化的节节攀升，社会也由此得到有力推进。在我们历史上发生的，却往往是“食尽鸟投林，落一片白茫茫大地真干净”。 　　 设若没有“洋人”自“西天”而来撞开大清的国门，中国或许将会因金观涛先生所说的三大子系统的高度耦合，按照“五德终始”的次序因循下去，至今还在上演《三国》《水浒》《金瓶梅》《儒林外史》和《红楼梦》的故事。 　　 ——五德终始本来是中国主导性的历史哲学，后来基于维新变法的需要，康有为才将今文经学中的“三世”说加以标举并使其有了进化色彩。 　　 成群的西方人不邀自至，携着坚船利炮，还有地球仪，惊醒了中国人“天圆地方”“天下一家”的大梦。在西方文明的巨大冲击下，持续了两千年的君主专制的家国，连同与其互斥互补的思想理论，竟然“八宝楼台，拆开了不成片断”。早就变得封闭的整体主义世界观，由此被打破。 　　 国人不得不背负起由“中西古今”交织而成的“十字架”，不再是从天人关系，而是从西方与中国的关系中，苦苦地理解和寻找着自己的命运与道路。 　　 当时，有几人能意识到，世界性的西方殖民和东方农业国家要求独立的反殖民运动，产生于资本主义欧洲的马克思的社会主义现代理论，已经从宏观上“决定”了处于资本主义体系边缘的俄国，然后是中国的现实可能与最激进的想象力？而这一宏观“决定”的宿命中又包含了多大的悖论？ 　　 进入近代世界历史的中国不可避免地被赋予“悖论”性质。 　　 所谓悖论，即自相矛盾、自我撕扯。一方面，中华民族的出路，只能是梁启超所说的由“亚洲之中国”通过向世界特别是西方开放，接受现代文明的洗礼，变成“世界之中国”；然而，另一方面，当着西方资本主义国家将自己的意志强加于一个有着五千年文明的超大民族时，又不可能不强化后者的反抗意识和源远流长的整体主义大国情结。 　　 由此直接激发出的，与其说是国人的理性，不如说是情感和意志。这样的情感和意志，既在价值上高于理性，又在真理上低于理性。 　　 意志与情感，既属于群体，更属于个人，于是，大量的中国人内部分裂及其党同伐异和权力之争，就在所难免。这就不难理解，为什么这些相互斗争或攻讦的派别，思维方式往往高度一致：都要把天下“定于”自己所认可的那个“一元”！一个主义、一个领袖！ 　　 毛泽东之所以能够成为中共革命的领袖，在中华人民共和国建国后犯下那么大的罪错，仍然被一些人拜为偶像，除了他的政治眼光与军事谋略，就是他的不羁的意志和才情，似乎代表了整个民族应有的气魄与风采。 　　 活力四射而又难以正常发泄的青少年们，尤其憧憬毛的这种意志和才情、气魄与风采。这无可厚非。 　　 甚至为了成就他的“大事业”，而死了许多的无辜，包括许多大小人物，又算得了什么？中国传统的政治文化从来把臣民视为帝王成就霸业的工具，而这个传统又被近代以来的造反和革命的话语置换为不无神圣的“必要牺牲”或“代价”，即为了整体牺牲局部、为了理想牺牲现实，从而掩盖了它的血腥与荒谬的一面。俄国党如此，中国党也如此。 　　 善于从中国古籍中吸取治国安邦、在敌我友三方关系中纵横捭阖的经验的毛泽东，关于时代的思想认识水准，却基本未超出中国农民的大同理想和阶级斗争论，远未达到马克思恩格斯在1846年已经达到的认知： 　　 “普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象（普遍竞争），使每一民族都依赖于其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。不这样，（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量；它们依然会处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。” 　　 “各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史相联系的各个人的存在。” 　　 “每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。” 　　 显然，马恩最为关心的，一头是人类，另一头是个人，将其联系起来的中介是世界性的商品交换和交往。阶级则在这个交换和交往的矛盾解决中暂时充当工具。 　　 直接决定着我们眼界的，是领袖指引下的集体的步调一致。只要团结如一人，就可上九天揽月，可下五洋捉鳖，世上就没有办不成的事。 　　 中国曾经刮过的“共产”风、遍地开花的人民公社化运动及随后的三年灾害，与之构成鲜明比照的改革开放以来中国的巨大变化，印证了马恩的见解和预言。我们的邻国仍然以另一幅面目给予印证，不管它如何鼓吹“伟大领袖的主体思想”和“人民的伟大主体性”。 　　 包括中国在内的东方的文明转型注定不是和风细雨、一帆风顺的。倒是象中国的九曲黄河，并呼应着中国的一句老话：“不打不相识”。这当然首先在于文明的不同和历史的落差。 　　 家国变成党国，这也是向着民主即真正人民共和国的一大进步了。中国的事情，不要指望一步到位。 　　 但问题在于，我们能否认识到那曾经有效的政策及实践形式的二重性，因而也是过渡性的和暂时的？而不至于因为这些政策和实践的一时成功而模糊了前进的根本方向？ 　　 问题更在于，号称信奉马克思主义和以人民利益为宗旨的执政者，能否多一些理性的科学的怀疑和求真的精神，少一些情感用事即当下的境遇所激起的意气？少一些大家长的尤其是圣王的君临天下、颐指气使，多一些作为现代公民的民主的商讨式的平等心态？ 否则，即使你主观上或许为了百姓，但你在大事业情结驱动下开展的运动，带来的往往是劳民伤财，甚至陷民众于悲苦之中。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学专栏 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/72601.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。

　　 　　 今天，我受湖北省宗教文化交流促进会涂勇会长的邀请和委托，在这里做一个讲演。我讲演的题目是“宗教的道德功能与精神文明建设”。精神文明建设是器皿文化建设和制度文化建设的重要基础，是一个国家或一个民族开展经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设的一个不可或缺的战略支点。而宗教道德在推进精神文明建设中又具有一种不可替代的社会功能和文化功能。因此，深入研究和理解宗教在推进精神文明建设中的这样一种无可替代的功能，不仅对于我们更大限度地开发、利用我国各宗教的宝贵的精神资源，进一步推进我国的社会主义精神文明建设有着不可估量的价值。从另一个方面看，对宗教道德功能的研究，对于我国各宗教的自身建设也有着极其重大的意义。这可以看作是我今天讲演这个题目的根本宗旨。 　　 围绕着这个题目，我主要讲四个问题：（1）道德乃宗教的立教之“本”；（2）道德乃宗教的立教之“的”；（3）宗教乃世俗道德的“神圣帷幕”；（4）宗教乃世俗道德的“有力引擎”。 　　 一、道德乃宗教的立教之“本” 　　 先讲第一个问题，即“道德乃宗教的立教之本”。 　　 道德之所以能够被称作宗教的立教之本，最根本的理据在于：宗教的本质规定性在于宗教信仰，而宗教信仰的本质规定性又在于道德。这就在事实上提出了两个子问题：一是宗教的本质规定性何以在于宗教信仰；一是宗教信仰的本质规定性何以在于道德。 　　 先谈第一个子问题。宗教的本质规定性或何谓宗教这个问题，无论是对于宗教神职人员，还是对于宗教研究者，都不仅是一个根本的至关紧要的问题，而且也是一个见仁见智的问题。人们曾经提出过“二要素说”、“四要素说”、“五要素说”等不同的观点。例如，日本的宗教思想家岸本英夫曾主张过“二要素说”，断言宗教的本质规定性在于“宗教意识”和“宗教行为”；苏联学者约·阿·克雷维列夫曾主张过“五要素说”，断言宗教的本质规定性在于“教会仪式”、“宗教信仰”、“宗教观念”、“情感体验”与“道德规范”；我国的宗教学家吕大吉则极力主张“四要素说”，断言宗教的本质规定性在于“宗教观念”、“宗教经验”、“宗教行为”与“宗教体制”。[①]这些说法都不无道理，但也都有一个致命的缺陷，这就是：它们全都遗漏了宗教之为宗教的最为根本的内容，即宗教信仰。凡宗教都有一个信仰问题。例如，基督宗教有一个信耶稣基督的问题，伊斯兰教有一个信安拉的问题，佛教有一个信“佛陀”（即觉悟）的问题，道教则有一个信作为人格化了的“道”的“三清尊神”（即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）的问题。如果离开了对耶稣基督的信仰，基督宗教就不再成其为基督宗教；如果离开了对安拉的信仰，伊斯兰教就不再成其为伊斯兰教；如果离开了对“佛陀”的信仰，佛教也就不再成其为佛教；如果离开了对作为人格化了的“道”的“三清尊神”（即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）的信仰，道教也就不再成其为道教了。 　　 事实上，无论是宗教观念和宗教感情，还是宗教禁忌、宗教戒律、宗教礼仪、宗教修炼、宗教组织和宗教制度，倘若离开了宗教信仰，便都成了与宗教毫不相干的东西了。例如，在基督宗教的圣餐圣事中，基督宗教徒要吃面包和饮葡萄酒，但在这一圣事中，这里的面包并不只是面包，而是基督的身体的象征，这里的葡萄酒也不只是葡萄酒，而是基督的血的象征。[②]因此，如果一个人根本不相信上帝，根本不相信道成肉身，根本不相信耶稣的受难，根本不相信耶稣的再次降临，根本不相信化体说，则不管他吃多少面包，饮多少瓶葡萄酒，都与基督宗教毫不相干。不然，一个酩酊大醉的酒鬼就成了最虔诚的基督宗教徒了。 　　 宗教信仰之为宗教的本质规定性，即使从宗教和宗教概念的生成史中也可以清楚地看出来。从整个宗教发展史看来，世界各宗教总是先有宗教信仰，尔后才有宗教组织的名称和宗教概念的。且不要说原始社会的氏族—部落宗教，即使我们所说的五大宗教这样的高级宗教也莫不如此。 　　 因此，我们完全有理由说：“宗教信仰乃宗教之为宗教的一个最为内在也最为本质的规定性。在任何意义上，我们都可以说，离开了宗教信仰也就根本无所谓宗教。”[③]在座的基督宗教界人士对《圣经》熟之有熟。请大家想想，《圣经》，无论是《旧约圣经》还是《新约圣经》，我们能够从中找到“宗教”、“宗教观念”、 　　 “宗教戒律”、“宗教修炼”、“宗教组织”和“宗教制度”这些术语吗？同样，有谁能够在《古兰经》、《佛教十三经》和《道德经》等宗教经典中找到这些术语呢？但毋庸置疑的是，从这些宗教产生之日起，甚至早在这些宗教经典问世之前，各个宗教的有关信仰就已然存在了。哈佛大学著名宗教学专家威尔弗雷德? 坎特韦尔? 史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916—2000）曾经对“宗教”一词做了非常详尽的考察。他指出：无论在希腊语还是在拉丁语中都没有一个与英语中“宗教”、“宗教的”“完全对应”的词语。在《旧约》中，完全没有“宗教”“这个概念和术语”，而只有“敬畏主（yir’ath Yahweh）”这个近义词。而在《新约》里，最重要且用得最频繁的是“信仰（pitis）”这个词。他根据罗伯特?莫仁塔勒（Robert Morgenthaler）的统计指出：在《新约》里，由这一词根派生出来的各种词语形式共出现了602次。[④]按照史密斯自己的考察，现代意义的“宗教”术语出现在16—17世纪之交。而各个宗教的现代名称也是在此前后相继出现的。在中世纪，尚没有“基督宗教”这个术语，而只有“基督宗教信仰（Fides Christiana）”这个术语。只是到了“宗教改革”之后，“基督宗教”这个术语才流行起来。“伊斯兰教（Muhametisme，Islamism）”这个名称也是在此前后出现的。[⑤]而“佛教（Boudihism）”这一宗教名称则是在19世纪才出现的。[⑥]因此，史密斯断言：一个宗教组织可以没有宗教名称，但无论如何不能没有宗教信仰。鉴此，他甚至提出了对“宗教”这个概念“弃而不用”，以“宗教性”、“信仰”或“虔敬”取而代之的建议。[⑦]史密斯的这些说法未必全都精当，但却足以说明宗教信仰确实是宗教的一个本质规定性。 　　 如果说宗教的本质规定性在于宗教信仰，那么，我们面临的进一步的问题便是：宗教信仰的本质规定性又是什么？我们的答案是：宗教信仰的本质规定性在于道德，在于对道德人格的信仰或崇拜。诚然，宗教信仰的对象还有其他一些极其重要的规定性，但无论如何，道德属性或道德人格都是其基本的不可或缺的本质规定性。试看，基督宗教信仰的上帝或基督，佛教信仰的佛，伊斯兰教信仰的安拉，道教信仰的三清尊神，有哪一个不具有道德属性，不是一种神圣的道德人格呢？ 　　 例如，佛教所信仰的释迦牟尼就具有道德属性，就是一种值得人们信仰的道德人格。释迦牟尼，大约生于公元前565年，比我国的孔子大14岁，也可以说是孔子的同代人。他原名乔答摩·悉达多，属刹帝利种姓，是北印度迦毗罗卫国净饭王的儿子，并被净饭王立为太子。这就是说，就释迦牟尼本人的生存处境而言，还是相当不错的。当时印度实行种姓制度，将居民区分为四个等级，这就是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，其中，吠舍和首陀罗属于劳动者阶级和被统治阶级，而刹帝利和婆罗门则属于统治阶级。刹帝利本来就是“权力”的意思。乔答摩·悉达多本人不仅属于统治阶级，而且既被立为太子，便具有当国王的机会和可能。然而，释迦牟尼并没有像常人那样，陶醉于个人的社会地位，痴迷于未来的社会权力。他在几次出宫郊游中，目睹到生老病死等人世间的种种苦难，便立志寻求彻底解脱人生苦难的道理和方法。29岁时，释迦牟尼毅然抛弃未来的王位，告别妻儿，剃除须发，到深山旷野寻师学道。他几经周折，最后终于大彻大悟，明白了人生苦难的原因和解救世人苦难之道。释迦牟尼是梵文，其基本的涵义是释迦族的圣人。他之所以被佛教奉为圣人，并非因为他是一位王子，有权有势，而是因为他具有一心为世人着想的的道德人格和道德境界。什么是道德？按照德国哲学家康德的说法，道德就是执行应然的绝对命令，就是完全不顾及自己的利害得失。譬如一个小孩落水了，你站在旁边不假思索地、不由自主地就跳下水去救人，救过人后，即使小孩的家长见面后连一声谢谢也没有说，也无怨无悔，则你的救人行为便具有道德意义或道德价值。如果你在跳水时想到很多问题，譬如说自己的游泳技术问题，有无人看见的问题，自己会不会因此而受到表彰或得到别的什么好处问题，在救人后想到人们的赞扬和家长的感谢等，所有这些便都会使你的救人行为失去道德意义。然而，在释迦牟尼的生平中，我们看到的却是一个道德楷模。这一方面是因为：释迦牟尼之出家修行不是为了改善自己的生存条件，而是为了解除众生的疾苦，其动机完全是道德的。另一方面，还因为释迦牟尼之悟道不是为了自己赢得圣人的名声，而是为了悟得众生解脱苦难之道，他不仅发出“宁可此身粉碎”的大誓愿，而且一直盘坐冥思了七天七夜，达到了他的生命的极限。由此可见，释迦牟尼之所以被佛教称作自己的信仰对象，从根本上讲，完全在于他的道德属性和道德人格。 　　 不仅作为东方宗教的佛教的信仰或信仰对象具有显而易见的道德属性或道德人格，而且作为西方宗教的基督宗教的信仰或信仰对象也同样具有显而易见的道德属性和道德人格。众所周知，基督宗教的信仰对象是上帝或耶稣基督。但上帝或耶稣基督的本质规定性不是别的，正是全善、至善或善本身。所谓全善，是说上帝或基督身上不存在任何恶。所谓至善，所谓summa bonum，是说上帝或基督身上存在的善，不是普通等级的善，而是最高等级的善。所谓善本身，所谓ipsa bonitas，一方面是说上帝或基督无他，即是他的善，上帝或基督与上帝或基督的善“完全是一回事”；另一方面是说上帝或基督的善乃万物之为善的最后理据，是“万善之善”，是omnis boni bonum。[⑧]因此，我们完全有理由说，基督宗教信仰的上帝或基督是一种道德人格。基督宗教信仰的道德属性在耶稣受难事件中也有其鲜明的表现。耶稣受难可以说是基督宗教神话故事结构中的一个中心事件，但正是这一事件将基督宗教信仰的道德属性淋漓尽致地展现出来了。按照《圣经》的说法，人类是由于自己的贪婪违背上帝的意愿而犯了原罪的，但上帝不仅没有因此而记恨人类，反而派遣自己的独生子来拯救人类，以自己独生子的命来赎人类的罪，使人类重新过上好日子，并且为此遭受种种艰辛和屈辱，如果没有一种道德精神和道德人格，有谁能够做到这一步呢？仅仅凭这一点，耶稣基督就足以有资格成为基督宗教信徒的万世楷模，成为他们的信仰对象。由此看来，所谓“十字架精神”，无非是一种大爱和无私奉献精神，一种道德人格和道德精神。 　　 总之，道德乃宗教的立教之本。各宗教只有不断加强自身道德建设，才能一方面，确保自身的纯洁性，既不为世俗社会所消解，又不为新生宗教或其他宗教所取代；另一方面，又有望更其充分发挥其服务社会、造福社会的社会功能和文化功能。道德建设实在是宗教建设的第一要务。 　　 二、道德乃宗教的立教之“的” 　　 现在讲第二个问题，即“道德乃宗教的立教之的”。道德不仅是宗教的立教之本，而且还是宗教的立教之的。所谓“的”，“目标”之谓也，“箭靶的中心”之谓也。放箭要对准靶，宗教的设立乃至宗教的所有活动，都应当对准“道德”或道德建设这个“靶心”。 轴心时期是人类历史发展的重大转折时期，也是宗教发展的重大转折时期。前轴心时期的宗教，即“氏族—部落宗教”，其基本功能在于维持社会秩序，而后轴心时期的宗教，即“民族宗教”和“世界宗教”，其基本功能则在于对人类实施救赎。当代著名的宗教社会学家罗伯特?( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学演讲稿 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/68615.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。