郭于华

“ 我们需要做出群体性的努力，去追求大学的独立，这可能是我们这个时代的知识人最重要的使命。” 在今天这个转型的年代，每天发生的令人眼花缭乱的事件，包括一些危机事件，是此前的人们所不曾遇到过的，是在人们现有的经验中所没有的，在某种程度上几乎每个人都会感到焦虑，感到准备不足。这就需要暂时停下脚步，对自身的角色、处境和“使命”，做一个反省。试图找出一些建设性的起点，找出一些富有生长性的起点来。 知识分子的角色与担当 主持人语：非常高兴今天在座有这么多年轻的朋友，这么多生机勃勃的力量，你们是现在和未来的新闻生力军，很愿意与你们一起讨论相关问题。 今天的主题为“知识分子”。听上去这是一个比较大的话题，看着有点朦胧，让我们尽量把它具体化，与当前现实联系起来。比如说，在今天知识分子如何完成自己的角色，他应该有怎样的承担。今天我们请来的嘉宾正好是不同领域的，贺卫方老师是法学家，郭于华老师是社会学家，金雁老师是历史学家。他们正好可以结合自己不同的专业工作经验，来谈谈自己的体会。 为什么这个话题，在今天又被提到桌面上讨论？正如大家所了解的，最近有关知识分子的一些饱受争议的事件，在媒体上的曝光率比较高，比如抄袭。假学历也算是相关的吧。说实话，真的不希望同行们以这样负面的面貌进入公共视野，因为知识分子还有许多其他工作要做。 在今天这个转型的年代，每天发生的令人眼花缭乱的事件，包括一些危机事件，是此前的人们不曾遇到过的，是在人们现有的经验中所没有的，在某种程度上几乎每个人都会感到焦虑，感到准备不足。这就需要暂时停下脚步，对自身的角色、处境和“使命”（如果还能用这样的“大词”的话），做一个反省。 我们也不希望像在许多讨论中出现的那样，针对某些令人不满意的现象，仅仅停留在分析原因上面，当然这个是重要的。但是朱学勤先生那句话很有道理，“原因的原因的原因，就不是原因了”。总是谈论原因，令我们原地不动。希望我们在讨论这个问题时，不要仅仅停留在分析原因上面，而是试图找出一些建设性的起点，找出一些富有生长性的起点。 知识分子的自身相关 崔卫平：作为知识分子来谈论“知识分子”这个话题，这就带来一个自身相关的问题。比如，存在这样的指责“知识分子不作为”、“知识分子不争气”，那么说这话的是谁？他本人是不是知识分子？当然，知识分子肯定也会自我批判，也会自我反省或者自嘲，但是情况不完全是这样。有时候人们说这话的时候，忘记了自己也是一个知识分子，好像说的是别人，而不包括自己在内。 这个自我相关的问题，我来举一个例子。有个从古希腊开始流传的段子是这样的：一个克里特岛上的人说，克里特岛上的人们说话都是撒谎。那么这句话是否真实呢？如果它是真实的，这意味着克里特岛上的人都在撒谎；问题在于说这话的人，本身是一个克里特岛人，那么这话的真实性就要打折了。他本身是一个克里特岛上的人，他这句话就可能也在撒谎。总之，这句话无法圆满了。后来应该是罗素吧，将这个命题又发挥了一下，他的句式是——一个理发师说，他替那些不给自己理发的人理发。那么，他是否要替自己理发呢？如果他不替自己理发，那么不替自己理发的人，正是自己的服务对象；而他如果替自己理发，这又违反了他最初的逻辑。 这个问题的实质，不是听上去那么绕来绕去。也就是说，不要忘记了你自己的存在，你在这个世界上占有的那个位置，你的确是占有那么一席位置的。因此，你不能脱离自己来谈论世界，谈论这个世界中的事情。也许，这个世界并不是看上去那么“客观”，因为有你在这个世界当中，这个世界便处于你的感受、认知和把握之中。也许因为你的存在，因为你的力量，这个世界发生了一些变化哪怕是很小的变化。最低限度地——因为你的某些努力，你自己发生了改变了，这个变化难道不也是世界的一部分，不正是世界本身发生某些改变了吗？ 我们将这个自我相关的逻辑带到知识分子的讨论中来。这意味着当知识分子本人在说“知识分子”的时候，他不能显得仅仅在说旁人，他不能显得那是在谈房价或者物价，不能那样漫不经心或者超然物外。他不要忘记了，他本人就是知识分子，他所说的知识分子的毛病也好，知识分子的角色或者担当也好，这些东西都不是跟他没有关系。他本身就是知识分子的一员，这是逃脱不掉的。因此，他需要将自己所说的，与自己的行为对照起来。也就是说，他需要将自己带进去。这也就是中国古人所说的“知行合一”。 而同时知识分子也是我们社会的一个组成部分，与我们所有人一样，知识分子也是这个社会的成员。因此，在谈论这个社会时，在谈到这个社会如何如何，以及应该如何如何去做即要为这个社会负责时，知识分子同样不能将自己排除在外。知识分子是运用“概念”而工作的，当他的思想乘上翅膀飞向遥远的天际，那么他首先要过一道门槛，那就是他自己的“肉身”。他需要将自己的“肉身”放到他的真理中去。他需要把自己放进去煮。 知识分子还需要对自己的处境有一个估计。如果说，掌管符号的知识分子首先是这个社会（民族）价值的保存者，价值的守护者，那么在今天，我们社会中“价值”的声音已经微乎其微。如果说知识分子是通过“理念”（理想）的眼光来看这个世界，那么，在一个实用主义的年代，“理念”的力量更加凋敝。在这种情况下，你不能指望在你身边正好站在十二个使徒，他们永远等候在你的一侧，单等着把你新发明的真理拿到这个世界中去，让它们在大地上行走，让它们在世界当中得到实现。对不起，没门儿！ 所以需要你自己来践行你的主张，让它们首先在自己身上得到体现。只有这个真理对你自己有意义，那么它才可能对别人有意义。只有这个真理给你本人带来益处，那么它才有可能给别人带来益处。我欣赏波兰导演基耶斯洛夫斯基在一部电影中，通过人物之口所说的，“我拥有一个自己够用的上帝。”这就是说，我的上帝让我体悟到的真理，也许它仅仅属于我一个人，但是这个真理，至少与我这样一个具体的人联系了起来，让我受用，让我本人获益。如此，通往真理的道路便与个人的足下联系了起来，他这个人的生活与生命本身便有可能具有一种真理性，从而得到提升。而只有让真理在自己身上得到见证，它才能够对别人具有启发性。 为什么如此强调自身实践，是因为中国有一些奇特的知识分子传统，那就是策士的传统，以及宦官的传统。所谓策士，是给皇帝出主意的人。他指望自己的想法为皇帝所接受，最终通过皇帝的政令来施行，这是一个目光向上的眼光。它只能为皇帝带来真理，而不能为自己和其他普通人带来真理。而宦官的传统告诉我们，他这个人的“肉身”早已经被排除在外，他的身体不在这个世界上，当他说出某些言辞时，从未考虑到自己的身体在大地上行走。宦官忘记了自己还有身体上的尊严，忘记了自己在这个世界上的位置。 所以我们不管谈论知识分子的独立人格也好，还是知识分子的自由思想也好（即陈寅恪先生所说“独立之精神，自由之思想”），都是一个需要我们自己首先做起来的问题，而不要推卸给别人。这是靠一点一滴来积累的。所谓民主、自由这些话题，都需要在日常生活的层面上来启动，体现在日常工作中去。 最近，我看到我原来的文艺学同行王岳川教授写作关于“当代中国的文化安全”，其中认为“台湾问题悬而未决，成为中国最大的不稳定因素，也成为中国文化最大的不稳定因素”，就觉得不知道他本人身在何处。而我上回听说他，是因为他正在研究“超越海洋文明的太空文明时代”。 “ 猫鼠博弈”的启示 金雁：我主要研究的领域在俄罗斯东欧方面。知识分子这个话题之前我并没有评论过，我只是想说为什么知识分子的道德观会有这种状态。我以前曾经说过，俄国知识分子的传统有人说好有人说不好，都有一定的道理。这涉及到一个大话题，知识分子有一种“双头鹰情结”，就像俄国国旗上画的一样，互相较量拉车的两方面。有人认为，往往在一个知识分子的身体里会同时存在着“天然反抗性”和无法抗拒权力的“万有引力”的两种价值取向的较量。这也就是法国学者雷吉斯•德布雷所说的，怎样看待“猫和老鼠”博弈结果的分歧。在猫与老鼠的游戏中，老鼠是为了取代猫还是永远当老鼠，不同的人往往有不同的看法。 猫鼠游戏当中的博弈，实际历史案例中是有不同的答案的，这决定了他们的道德观的不同。为什么有很多道德层面无可挑剔的欧洲知识分子，他们认为权利是要放弃的，这点来自不同国家的观点也不同。比如俄国，俄国看到了暴民政治对文明的颠覆，所以他们主动退下来。他们说既然制度是由人组成的，人性当中肯定有善有恶，必须把人性的善培养到极致。他们就走到了宗教哲学里，他们觉得参与需要勇气，但退出更需要勇气。这些人干脆脱离政治，在道德上积累了很多东西，但他们放弃掉了现实。这给我非常大的启示，这就是所谓缺席者的权利，当然你不能要求所有人都缺席。但整个社会变革当中的空场，没有了他们的声音，这不是简单的对错。 有一种情形值得关注，东欧在高压之下，在坦克政治之下，在布拉格政治之下，没有一点声音。我的学生也曾经问我，既然俄国所有学者都是天然反对派，为什么斯大林统治时期这些人都不见了呢？我说沙皇的压迫和斯大林的相比是太小巫见大巫了。压迫到极致的时候，你还没有发出声来就已经被掐灭了。所以这种状态下不是没有声音，而是不能生存了。这种状态在东欧也很明显，在东欧很多人试过了，他们转向了宗教，宗教是没有希望的希望，哈维尔总说他感觉他的生命之上，有一个来自天籁的东西在指导着他。很多东欧国家也会转向这个方面，也有很多人对现政权仍然在关注。我们要看到，你利用的资源不同，导致的结果不同。 还有人民的道德。来自人民的道德基本上是一个民粹派的逆转，大家觉得精英是既得利益者，大部分人承担代价，少数人获得了成果。这就是反改革的结果，民粹主义是对道德的颠覆——只要目标是高尚的，道德是可以忽略不计的。以善至善行不通的话，我就以恶至善，这种状态下，无其不用，使得建立以后的政权道德是一个非常虚无的东西，这里其实有很多理想主义者，并不是为了从老鼠变成猫。但这个体制会形成一种淘汰机制，大家都有一种感觉——君子斗不过小人。所以最早出局的都是一些理想主义者，剩到最后的都是敢出手者。这种道德虚无感从政权反射到整个社会，然后从社会反馈到知识分子，知识分子脱离不了这种土壤。像俄国所有黄金时代的知识分子都是贵族，进官僚系统的只有17%，所以他批评官僚不怕开除公职，你赶不走我。所以政权成立以后，这是底气不足的原因。 而民粹主义是具有易变性的，民粹主义在任何时候都在发生变化，这种变化使得大家都希望有一种强者来给自己提供保护和安全感。以高尔基为例，他作为民间的学者是同情革命的，但他又是人道主义者。他在1905年革命以后去了美国，回国后就变得激进化，和列宁的关系非常密切。但自始至终他的人道主义的一面并没有被消灭。他骂列宁，但列宁知道高尔基是民主党的钱袋子，职业革命家是不挣钱的，是要花钱的，钱来自什么地方？就是民间反政府力量的关注，高尔基掌握着钱，所以列宁让别人来得罪他。 高尔基当时觉得不应该靠数人头的方式解决俄国的问题，他在1919年愤然出国，他感觉这个环境滋生了很强的民族主义。上世纪20年代末，大家都在抢高尔基的资源，高尔基说，如果远离了权利，个人作用就无法彻底发挥出来。可以看见高尔基又一次改变了，和列宁决裂的人跑到斯大林这里，而且成为了古拉格群岛的赞赏者。有两点决定了这些，一个是民族主义，他看到国家的确强大了，但他没有感觉到，其实国家的强大是建立在对每个个人剥夺的基础上，俄国人也说个人的自由和国家的强大永远是不同步的，在这个过程中，我们已经跟希腊时代“国家是自由人的保护神“的状态相背离。现在所有人想的是逃离政府，但他无处逃离。 高尔基这时候完全变成了赞成专制主义的倡导者，变成诱捕野鸭的家鸭，这就是很大的转变。这种转变可以从他的人生轨迹上发现，来自人民的道德有易变性和权利的结合性。那些缺席者个人都非常完美，但我只问一个问题，别尔嘉耶夫既然把一切预言到了，那么他在当时起了什么作用呢？只是因为现在俄国找不到北了，才想到别尔嘉耶夫。 所以当代知识分子要理解现实，我们要争取“退下”的权利，退下后要看你做什么。高尔基裂变后已经完全丧失了自我，只是生命最后的时候，他把档案看完之后没有答应写自传，但他担当了《俄国内战史》的主编。斯大林知道他最有说服力，以他的话出来，民众当然就会信服。 我觉得这两个例子，都给中国知识分子一个警示，干脆躲得更远，回到猫和老鼠的结局，对待权利的态度决定了他们的资源不同。你可以和做官的朋友谈论问题，他们很明白，但官场中有两种语言，他们切换得非常自然。现在我们的语言交流很难同步。比如你跟经济学家一起谈，会发现经济学家走得很远，但不涉足政治，国内的很多状况被切成一块一块的；你跟官员私下很合得来，但在官方的场合你却觉得无法沟通，这是社会巨大裂变造成的不同利益之间沟通的困难。其实在东欧和很多人交谈，他们认为现在是中国最好的争论时期，因为过去的东欧共产党时期也有争论，所以波兰80年代争过怎么改革，争过到底要人民资本主义还是社会民主主义。这些争论对后来改革起到了很好的先导作用。而我们的“不争论”是什么样子呢？只要领导者没有看法，那大家也都别提看法。但议会政治下，争论就有点无聊，因为选举的需要，明知道对方说得有理也要反驳。我们现在已经驶到大海中央了，不能下去“摸石头”，那就要看灯塔，而知识分子要扮演的角色是不可或缺的。 新知识分子阶层的使命 贺卫方：我觉得在座几位都有两个特色，一是我们都关注知识分子这样一个学术话题，会写这样的文章、喜欢阅读这方面的文献。另一方面我们多多少少都愿意参与公众事件，对于某些社会现象发出一些自己的声音，从内心的愿望来说，想成为一个参与公共事务、直率地批评时弊的公共知识分子。多年来，《经济观察报》也一直在做这样的推动。记得2002年我就参与过报社举办的一个论坛，作了相关的发言。 我个人在将近20年的时间里，不断地介入到一些具有较大社会影响的事件中，有些是自愿的，有些则是在近乎被胁迫的状态下参与其中。我也想发出自己的声音，提出一些制度建设的呼吁，尤其是对于司法制度建设方面的问题发表一些看法。因为中国的这些年是一个案例引人注目的时代，过去我们的法制建设是重视立法过程，现在大家越来越觉得一些活生生的个案更能展现我们国家制度建设的一些缺陷以及今后发展的方向，也能展现我们的生存状况，比如史上最牛钉子户等等，都是我们时代的写照。我们也会关注孙志刚事件、邓玉娇案件等等，这些案件引发的不仅仅是法律界的关注，更是整个社会的关注。从社会学、历史学、政治学等学科，都可以对这样的案例作出自己的批评，这种多学科“会诊”的做法对于揭示问题症结有很大的价值，也是这个时代很有意思的特征。 结合自己的感受，我觉得讨论公共知识分子的角色可以从几个方面入手。 第一方面是我们如何理解学院知识分子的角色以及他们和社会之间的互动。大家对中国知识分子历史传统的解读不同，我倾向于认为今天中国的知识分子是中国历史上没有过的社会阶层——如果说他们是一个阶层的话。他们有一个非常好的依托，在大学或者专门的研究机构里获得了自己安身立命的空间，这在古代中国是不存在的。因为我们历史上知识分子并不是一个独立的阶层，知识几乎都是为了追求实际用途，目的就是为了入仕，这是科举考试的目的。科举考试使得中国的选官制度在全世界特立独行，也使得中国传统知识的格局和地位形成了糟糕的走向，所有人的心智都被引导到通过读书获得官位，获得社会阶层的向上流动。 而我们今天的情况完全不一样了，我们一辈子在学院里做跟知识有关的工作，这种工作的目标绝不是为了做官。这是一种新的社会结构性变化，我们社会有了以知识本身为终极使命的社会阶层。作为知识分子，无论是怎样的知识分子，有一个非常重要的相同地方，就是我们必须要有知识，必须要通过严格的专业的分工，深化我们对世界的理解，并且要记住知识的分工不过是便利我们的研究，我们还需要综合的心态，用一种非常广泛的知识视野来研究自然与社会，就像我们通过任何一个具体的法律问题，一定会看到综合性的知识是非常重要的。例如，今天这个社会里，为什么那么多人喜欢用死刑，他们相信死刑是一种正义的举措，并且能够震慑犯罪。近年来一些论者主张要尽可能减少死刑，如果要保留的话，应该限于最少数极其可怕的暴力犯罪，经济犯罪不应该使用死刑。但这种想法只要在网上提出来，就会挨板子——许多人说只要贪污几百万就应该枪毙，使他们不敢贪污、受贿。你会发现我们需要研究人心，如何减少死刑，不仅仅是法律问题，而且是综合性的复杂问题。这也是为什么当几年前，我看到何怀宏教授在报章上发表了几篇关于死刑的文章，感到十分欣慰的原因。无论我们怎样投身于对社会事务的评论，都需要在知识人公认的基础上立论；严格的知识论辩构成了我们知识分子相互对话的前提。如果我们不讲知识、不讲证据，就变成革命家，变成喊口号的人。所以首先应该特别注重如何去奠定我们扎实的知识基础，我们不再是文以载道，把知识服从于某种外部的价值。 第二点，正由于今天的知识分子是一个新的社会阶层，所以知识形态上跟中国古典的知识形态就发生了差异，我们所使用的概念乃至整个话语模式都告别了旧有的形态。这可能会构成我们跟传统之间的某种断裂。但传统不是一种死的东西，不仅仅体现在从前的典章制度之中，更重要的是一种历史性的延续。英国有一个法学家曾说过：“我们埋葬了诉讼表格，但它仍然在坟墓里统治着我们。”那种貌似死去了的东西实际上还是弥漫在社会的各个角落，影响着人们的行为。知识分子，尤其是那些以输入域外学说并以之作为改造中国观念与制度的知识人，在这方面经常会产生某种困难的感觉，那就是他所拥有的知识、所倡导的某种东西是跟社会公众的看法不一样的。 比如我们说一个法学家应倡导程序正义，司法要严格依照程序办案件，一个案件是有期限的，某些错误是不应该纠正的（当然，如果是刑事案件错误的判决任何时候都要纠正），民事判决过了期限是不能再提起的，证据的提交也是有期限的，如果过了这个期限，即使从箱子里找出证据证明法院已生效判决是错的，法院也不会纠正。因为启动司法程序是很复杂的过程，要从经济角度算账。一个案件不断折腾，整个社会付不起这个沉重的代价。有些时候可能是所谓的有罪的人判成无罪，当时没有找到证据，两年之后检察机关发现证明有罪，还能不能再进行起诉？按照现代法治准则，这是不允许的。之所以如此，是要对国家权力作出限制，一个人不得被国家置于受到两重或者多重指控的境地。这是保证国家权力和追诉犯罪之间保持一种平衡，而且是一种很难完美的平衡，我们人类不能获得完美无缺的制度。 这样的论证在中国的语境下非常艰难，因为我们的传统是实事求是、有错必究，不大能够接受西塞罗所说的那句话：“绝对的正义就是绝对的不正义。”在我们这里，即便是当事人自己的过错导致司法判决的缺陷，如果当事人事后上访，或者通过权力或社会舆论进行干预，我拿着证据说法院判决是错的，就会带来动摇司法确定性的结果。国家领导人对上访的态度是非常矛盾的，一方面他们特别不喜欢上访，因此采取了许多措施阻止人们上访，但另一方面，他们也表达出对上访的某种偏好，因为通过上访可以了解某些被下层官僚刻意掩饰的问题，同时也通过某些个案的亲自处理敲山震虎，对地方官员进行震慑，也表现出自己的亲民。这种又害怕又喜欢的心态带来了制度建设上的指向混乱，也导致司法权威始终无法树立，司法独立也是一句空话。 说到司法独立，我们近代虽然接受了西方的政府模式，建立了机构意义上的独立法院，但从决策意义上说却不是独立的，中国的现实是，任何一个级别都有核心，伴随这样根深蒂固的中央动员型的传统而形成的是反分权的观念，在这样的环境下要论证司法独立的价值，建立独立制度，特别困难。我觉得最近这些年，对司法控制不是在弱化，而是在不断的强化。前不久河南赵作海案件，大家最后说当年制造冤案的警察检察官和法官都要承担责任，我认为，首先要追究党的政法委员会书记的责任，政法委书记还在说我们一定要追求相关责任人的责任。其实他领导下的机构是最大的责任人，我觉得这不是个别官员的问题，而是整个传统都不断强化的一种状态。 所以我觉得我们今天的知识分子可能非常不容易做到的一点就是，如何把自己的各自领域中的特别不一样的东西，跟中国的传统形成强烈反差的这样一种知识传递到这个社会中，说服更多的人接受中国历史上前所未有的新知识、新制度。 第三点，我自己感受比较强烈的是，中国历史对于知识分子的要求不只是追求知识，还经常赋予其某种道德的想象。作为教师、作为知识分子，在这个国家不是跟道德没有关联的角色，大家希望他作为道德标尺，这种情况或多或少跟我们没有独立和强有力的宗教系统有关系。在中国，从来没有过知识分子之外的宗教系统。于是官员经常被赋予道德的要求，官员不仅有权力，还要有道德。科举取士的确立也跟知识与道德之间难以区隔的考量有关。近代以来，知识分子逐渐摆脱官僚成为独立的阶层，但由于没有宗教系统的情形依然如故，因此某种道德的期望就只能赋予到知识人身上，要求知识人“为人师表”，要在道德上白璧无瑕，对知识阶层的利益诉求难以容忍，都是相当强势的社会观念。在具体评价一个知识人的贡献时，我们也特别容易把道德形象作为重要的选项。反之，对于一个道德上有瑕疵的学人，他的知识贡献也常常被低估。 最后一点，我们需要做出群体性的努力，去追求大学的独立，这可能是我们这个时代的知识人最重要的使命。我们寻求一种知识分子自身的组织，知识分子有不同的意见很正常也非常重要，但知识分子有一点是共识的，即损害我们安身立命之所在的大学或者专门研究机关独立性的行为是对每个知识分子的一种特别大的损害。我们如何去追求和维护这样的独立性，可能是今天无论左右的知识分子都必须追求的目标。 超越“平凡的善” 郭于华：我想先谈一下，知识分子的角色到底是什么。当然了，知识分子首先是一个自由人，是一个公民，现代意义上的公民，这是一个基本起点。在这一点上，知识分子与普通公众没有区别。普通公民具有的素质知识分子都应具有，普通人能够做到的知识分子更应做到。作为公民，首先要知道自己的权利、义务和责任；在这些权利受到损害的时候，要能够合法、合理地维护自己的权利，这也是大家的基本共识。 我平时也经常跟学生谈到这些事，其实很简单，不需要高深的理论，也不需要玄奥的哲理，我们在思考这样的问题的时候，应该以现实为基础，用常识来思考就够了。这使我想起阿伦特的“平庸的恶”的概念，相对于“平庸的恶”，上述的常识对我们来说，可不可以表达为“平凡的善”？即作为平常人、普通的公民都应该拥有的意识：知道自己的权利、义务，懂得用合理、合法的手段保护自己；同时意识到他人跟你有同样的权利，因而在实现和保护自己利益的同时，不能伤害他人。这是很正常、很平常的善，这也应该是知识分子角色的基础。 举例来说，在你的生活和工作中，如果你遇到利益被损害、尊严被侵犯的时候，你应该去做点什么，应该知道怎么做。最近我就遇到这样一件事：清华有一个不合理的规定，博士生必须在所规定的期刊上发表两篇论文才能获得学位毕业，这规定本身很不合理，而且操作时又没有任何合理的变通。为此我与学校有关部门发生了冲突，这当然也是抗争、维权的过程。几乎周围所有同事、朋友都说这么做是没用的，而且自己还会受伤害，想通过个案来改变规则是不可能的。像这样的事，我觉得我们应该有所行动，而不是一味地向不合理的规则妥协。当然这可能跟是不是知识分子没有关系，作为普通人、作为公民就应该维护自己的合法权益，同时在别人需要的时候也要帮助别人。 我想说的第二个层面是，仅有作为普通公民的“平凡的善”还不够，我们需要一个更宽阔的胸怀，更大的悲悯之心。知识分子应该对公共事务、公共领域承担更多的责任，更积极地参与社会生活。我们面对这样一个国家权力的时候我们是什么角色？应该怎么做？我想我们很难直接参与决策，直接与社会的管理者、统治者发生联系。我们应该和能够做的一是要通过专业知识和技能去影响社会，发挥更大的作用；二是我们需要通过社会和公众，与权力进行对话。我们有一个更多地参与公共事务、进入公共领域的责任，不光只是做好自己的事，我们还需要有更大的担当。除了在专业领域中工作，除了应该有学术、专业上的贡献之外，还应该让这些东西能够有更多的听众、有更多的人了解，因为这些是跟每个人的生活息息相关的，很多人在生活当中遇到难题、困惑，而又很难明白症结所在，我们需要通过我们的研究工作把真相揭示出来，把事实背后的逻辑和机制展示出来，给社会一个解释、一个提示，这也是我们应该承担的任务。 我们社会学当中经常讨论这样的话题——个体和社会的关系，我们有一个“社会苦难”（social suffering）的概念，应该把个体的痛苦看作是社会的苦难，而在现实生活当中经常有一些误区，例如一个人失业下岗了，人们会说这个人能力差、文化水平低、可能身体也不好、年龄大，把失业的原因都归结到他个人，认为这个人没本事、混得不好。但要放大一点看的话，如果在一个社会当中，大规模地出现失业下岗，很多人在年富力强的时候失去工作，甚至大学生就业都困难，这就不是个体原因。 我们要把这样的个体的遭遇和个体的苦恼与一个更大的社会结构、更宏大的社会转型过程联系起来，看到个体苦难后面的社会原因。通过我们的研究、发表，把这些东西揭示出来，除了对学术承担责任，我们还要对公众把这些说清楚，让更多的人明白。毕竟，每个社会成员都是息息相关、休戚与共的，每个人的痛苦都是社会的苦难：只要还有人在承受痛苦，这个社会就是不幸福的（不是宣传所说的，我们的幸福指数很高，大多数人都感觉幸福等等）；只要还有人在被欺压，整个社会就是不公正的；只要还有人被奴役，我们就都是不自由的。 今天大家都在说知识分子犬儒化的问题，可能我们会说这是来自于外部非常强大的、严密的一种压力造成的犬儒化，当然也有历史的原因。这么多年来的总体性权力和总体性社会，把知识分子的空间压缩得非常狭小。但我们不能把犬儒化仅仅归结于此，有一个命题叫做行动重于结构，是说行动比结构更有意义更重要。每个人都存在于结构当中，结构对你形成制约，对你的生长、自由、独立性都形成限制，但我们应该怎么看？怎么办？可能除了行动，没有别的办法，行动就是关注和参与，积极参与公共事务，表达公共利益与公众诉求，关注和帮助社会中的弱势群体，如农民工。 刚才各位所谈都涉及到一个问题，即在中国的总体性社会中知识分子应该如何思考与行动。在我看来这可以理解为一个社会重建的问题，比如金雁提到的宗教的力量，宗教也是社会范畴内的，还有NGO、行会的作用，也属于社会维度。这些在中国空间都特别小、生存比较困难。我们的社会主义还缺少社会这个独立的空间，那么我们行动的指向是应该把社会生产出来、建设出来。我们要让大家明白这个道理，一个正常健康的社会，应该是国家力量、市场力量和社会力量三足鼎立，形成相互制衡的状态，但目前我们缺了社会维度，而市场又是不完善的市场体制，在某种程度上是被权力控制的，权力和资本是一种密切结合的状态，把社会挤压得特别狭小。 我们需要对权力时刻保持一种警醒和批判。我们在工作中经常会遇到这样的情况，很多人甚至亲朋好友会说：你们怎么就看到黑暗面？社会在进步，经济发展多么快啊！经济学家也告诉我们中国的“发展”简直是奇迹，怎么你们就看不到这样的进步，只看到问题，看到社会不公正。 我想任何进步，包括体制的、官方的任何进步，我们都要给予充分的肯定，但我们不必歌颂进步。如果体制合理，进步应该更大，应该有更多的人享受进步带来的好处。再说，赞美和歌颂已经有太多的人和机构去做了，不需要知识分子再加入赞颂大合唱。更何况，执政党和政府不是用来歌颂的，而是用来“为人民服务”的，若服务得不好、不够是可以用来批评的。批评得对并被接受会使其更加健康、强壮、有效；即使批评得不对，也可促使其警醒，防患于未然，对其改善、进步有着莫大的好处。知识分子应该是批判的角色，永远保持批判的立场，睁大眼睛对权力保持警醒。 在这个过程中我还想到一个问题，就是知识分子的团结，当然做起来挺不容易的。但是在上述几点能达成共识的基础上，比如对于权力的批判立场，对于社会应该承担的责任，对于弱势群体应该做的事情等，知识分子内部应该走向团结，而不是分裂，应该超越左右，忽略派系，共同面对权贵资本主义。每个人所处的位置不同、角色不同、专业领域不同，能起的作用应该是各有千秋；学界内部需要相互沟通、相互理解、相互欣赏、相互支持。这也是我们应该思考的。毕竟这个社会需要多元化、多样性，这是最有生命活力和创造力的所在。毫无疑问，困境和压力是存在的，但在思考角色担当和我们能做什么的时候，应该有一种更积极的、更进取、更宽容的态度和方式。   （崔卫平：北京电影学院教授。金雁：中国政法大学教授。贺卫方：北京大学法学院教授。郭于华：清华大学教授。原文链接： http://www.aisixiang.com/data/35330.html?page=1 ）    

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 10 次 更新时间： 2012-07-20 14:35:37 郭于华：从社会学的想象力到民族志的洞察力 进入专题 ： 社会学 想象力 民族志 洞察力 社会转型    ● 郭于华 （ 进入专栏 ）       我们生活在一个被称为“社会转型”的剧烈变动的世界中。面对原社会主义阵营的各个国家纷纷放弃计划经济体制、走向市场经济的改革过程，伊亚尔和塞勒尼等学者敏锐地意识到，这一社会变革过程的发生是向社会学家发出的请柬：“正如新古典经济学随着福利国家的陨落而兴起一样，共产主义的衰落为启动新的研究纲领提供了机会”（Eyal, Szelenyi and Townsley, 1998）。这些被称为“新布达佩斯学派”的社会学家试图提出“资本主义类型学”的范畴,把转向市场经济的前苏联、中、东欧和东亚的众多社会主义国家分门别类地纳入这个朝向资本主义运动的理论框架之中（King & Szelenyi, 2004）。与此同时，作为社会学的马克思主义的代表人物麦克•布洛维（Michael Burawoy）则继承波拉尼的观点,针对上个世纪80年代末期前社会主义国家的市场转型,提出了“第二次大转变”（the Second Great Transformation）的论断；他同样认为苏东和东亚各社会主义国家急剧转变的经济形态对社会学提出了新的任务和挑战:“如果说马克思、涂尔干和韦伯的古典社会学致力于解释朝向市场经济的第一次“大转变”的话,那么我们应当如何使社会学再次投入,以把握第二次“大转变”的挑战呢?”(Burawoy, 2000: 693) 对于中国的社会科学工作者而言，无论是“邀请”还是“挑战”，我们身处其中的中国改革以及社会转型过程已然将社会对于社会科学的迫切需求呈现于我们面前。     置身于转型期的中国社会，社会科学工作者的任务是提出“要命”而“有趣”的问题并且回答这些问题。这里所谓“要命”指的是那些真实、紧迫而重大的社会问题；而“有趣”则指具有重要理论意义和学术潜力且能够生产科学知识的问题。社会变迁与社会转型改变了成千上万人们的命运——他们在社会结构中处于何等位置？这些位置如何塑造了他们自身、又如何影响了他们的行动？在改革过程中谁是最大的获益者？谁又是承担了最大代价的人？不同的群体如何选择行动策略从而有利于自身的存在与发展？他们的行动转而对整个社会结构有什么样的影响？是什么因素或力量在决定人们之间的关系以及社会的整合或冲突？一种独特的文明在实践中运作的机制与逻辑是什么？这种文明又是如何演变的？…… 对社会转型的探索迫切需要一种“心智品质”即“社会学的想象力”（米尔斯，1995），对转型期的中国社会的研究尤其需要这种社会学的想象力。     中国社会的转型正如孙立平所指出的，是在一种资源高度垄断的总体性社会体制的基础上开始的，这一份独特的历史遗产致使中国的现代化发展呈现为“另一种现代性”、走上独特的转型路径、具有独特的“国家与社会关系”和“社会不平等的独特机制”（孙立平，2008）。相对于塞勒尼和斯达克等所关注的苏东市场转型，中国的市场转型有着与之明显的不同，这就是“政体连续性背景下的渐进式改革”、“权力连续性背景下的精英形成”和“主导意识形态连续性背景下的非正式运作”（孙立平，2002）。这种独特性可以表现为正式制度与非正式制度的复杂关系，如正式制度的非正式行使与制度变通；又如与显规则（作为文本的制度）相比，在实际的社会生活中发生作用的常常是“潜规则”（吴思，2001）。这些真正的“中国经验”和“中国特色”，需要我们进行实践社会学的探索，从而对社会转型的过程、逻辑、机制和普通人在其中所使用的技术与策略做出解释。而完成这一任务或使命迫切地需要“社会学的想象力”。     在当今中国社会学如何想象？这取决于社会科学研究者的知识、能力、心智与良知。在米尔斯意义上，社会学的想象力不仅仅是一种研究能力和研究方法，而且是最迫切需要的心智品质；作为社会科学的从业者，我们不仅要对种种社会现实问题做出回答，并且还承担着社会研究的学术使命与政治使命——将社会科学“作为一种公共智识的工具，将人类的理性和自由常存于心”。其原因在于，我们要使人们觉察到人类的处境，“如今，举凡重大问题的一切真实解答都必须仰赖人类觉醒的层次”。由此米尔斯强烈质疑和批评当时美国社会学的一些倾向：把社会科学当成一套科层技术，以“方法论的”傲慢禁制社会探讨，把大量精力耗费在调查方法与技巧上，谨守着严苛而呆板的机械程序；作品中充斥着蒙昧的概念，或者只关心一些和公共议题无关的枝节问题，琐碎而无味。这些禁制、蒙昧与琐碎造成了当今社会科学的危机（米尔斯，1995）。从根本上说，有没有社会学的想象力，是洞悉事实、去除蒙昧与遮掩真相、制造迷思之间的差别。以中国社会为例，研究者能够看到什么？注重什么？他们眼中有着怎样一幅社会图景？首先就体现了是否具备社会学的想象力。在面临社会结构的断裂与失衡、贫富分化加剧、社会不公正所导致的社会矛盾冲突凸显、权力失控、总体性精英形成、底层碎片化和失语等社会诸象之时，主流的社会学界，要么无视这些问题，专心致志地营造自己的宏大理论；要么是用一种过密化的专业分工方式将问题本身零碎化、去政治化；更有沦为布迪厄所指斥的名为“科学研究”实为“社会巫术”的社会调查存在。在研究实际中，缺乏社会学想象力的平庸之作、应景之作甚至奉旨之作亦非绝无仅有。在米尔斯的杰作问世半个世纪之后，我们依然在呼唤社会学的想象力。     让我们再次重温和延展这一重要的心智品质：米尔斯认为，现代社会中造成个人烦恼的结构性变迁是个人无法控制的，他们无法了解这个时代对他们自身的生活有什么意义。因而人们需要一种能够帮助他们运用资讯和发展理智的能力，以使他们清晰扼要地了解这个世界到底是怎么一回事，他们自己又将变成怎样的人。这种能力是一种心智品质，具备这种心智品质就能够在宏观理论的不同层次以及微观经验材料之间进行有条不紊的穿梭，在具体情境中的个人烦恼（the personal troubles of milieu）与社会结构上的公共议题（the public issues of social structure）之间建立联系，并由此实现社会科学的公共任务与政治使命；这就是社会学的想象力（米尔斯，1995）。     面对中国的社会转型，社会学的想象力至少应涵盖这样三个层面：     首先是在微观事实与宏观结构之间进行穿梭的贯通能力，即穿透个体经验与社会结构的能力，这是米尔斯本义上的社会学想象力的基本内涵；     其二是穿透历史与现实的洞察能力，即一种通透性的历史能力，具体而言就是贯穿传统社会（或前现代社会）、共产主义和后共产主义社会的理解能力与洞察能力。强调这一能力的原因在于，我们关注今天的社会转型，就不能不了解转型前的社会即超过半个世纪的社会主义社会，同样不能不关注社会主义制度建立之前的传统社会——前现代的农业社会是共产主义文明产生的土壤，也是今日社会转型的基础与条件。穿透历史与现实的能力也是社会记忆的能力，如同米尔斯曾强调的“所有名符其实的社会学都是历史社会学（historical sociology，米尔斯，1995）”。     其三也是非常重要的，是对一种文明及其转型的独特逻辑和微妙运作进行解析的能力。我们一直认为，把共产主义作为一种独特的文明形式来对待，才能揭示其中的许多奥秘及其内在的机制与逻辑。无论从经济发展水平、科学技术水平还是从政治制度、意识形态来看，超过六十年的社会主义的历史都应该是一种“文明”的历史。而更重要的还在于这一文明相对于前资本主义和资本主义文明的独特性，这样一种文明中蕴藏着太多等待破解的谜团——它极强大的动员裹胁势能，它改造和重建人们精神世界的能力，它促使人们放弃自我和自由服膺于统一的思想和意志的能量，它作为制度和意识形态运作的实践过程和逻辑，不了解这一切，就无从理解现代中国社会转型的历史过程，也无力解释当代社会生活的方方面面。     作为同属社会科学门中的社会-文化人类学，同样需要面对上述社会变迁与社会转型的“要命”而“有趣”的问题，然而与其姊妹学科社会学相比，中国人类学所面临的挑战和困境似乎更为突显。作为社会-文化人类学乃至整个社会科学最基本的研究方法和表述形式之一的民族志，在面对社会变迁和社会转型的诸多重大问题时，似乎更显得无效、无能，甚至无声；而且相对于社会学的类似局限似乎有着不完全相同的“短板”。其具体表现有：执著于传统的、琐细的、边缘的研究对象和研究领域，有时似乎依然在猎奇或“搜神”，绝少触及社会生活中的重大变化和重要问题，与正在发生的重大社会变迁似乎并无关联；以所谓单纯描述文化为主旨，绝少提出和回答社会科学的真问题，缺少理论关怀和创构理论的抱负；自闭于“学术的”象牙塔，自说自话，自娱自乐甚至自大自恋，缺少必要的社会关怀和学术担当；面对丰富多样、复杂多变的社会、文化对象缺少开阔的视野和宽厚的胸怀，甚至在学科内部对自己的同行都不能理解、难以包容。这样的“自我中心”和自我放逐只能导致学科的日益边缘化、零碎化、奢侈化，必然无法承担起生产与积累学术知识，并且将社会科学发展为“一种公共智识的工具”、说明和解释“人类的处境”、促使“人类觉醒”的责任与使命。     人类学的田野作业和民族志写作是通过对社会与文化的结构性描述建构理论的过程，其方法论核心在于已成为人类学研究典范的“以当地人的观点看问题”（from the native’s point of view）。鉴于上述社会转型对社会科学的需求与学科自身的特点与局限，我认为有必要将“社会学的想象力”发展为民族志的洞察力（The Ethnographic Penetration），亦即以同样充满智慧的心智品质、运用人类学经典的理论和方法，承担起破解和分析社会转型，进而解释和说明人类处境、启示人的觉醒的责任；与此同时，不断推进学科理论与方法的创新和进步，将求知的好奇、破解谜题的乐趣与社会责任、人文关怀融为一体。有人认为，生于中国社会是一种不幸，但我想作为社会科学研究者生于当代中国社会却是一种幸运、是生逢其时，原因在于我们所面对的是一个在人类历史上堪称独特、拥有最多人口而且对世界格局有着重要影响的社会，而这个社会又正处于它的大转变时期，正在艰难地探索着自己的生存和发展之路。这样一个社会和这样一个时代为学术提供了发展和创新的重要资源和机遇，也成为研究者重要的灵感来源和知识宝库。总之，社会科学应该在其中有所作为。     具体而言，何为民族志的洞察力？我们可从以下四个方面进行探讨：           一、民族志的宏观视野          社会-文化人类学经常受到相关学科的质疑和批评，最重要的批评之一就是“一叶障目”、“只见树木，不见森林”——研究经常专注于各类小型社会，诸如族群、部落、社区或某类小共同体，对本土性的、地方性的文化小传统做细致入微的描述，但却少有宏观视野和理论关怀，因而至多只能展示大千世界无限多样的生活现象中的一种或几种片断，所提供的研究结果就学术的普遍意义而言“没有代表性”。     若要使民族志研究超越具体经验对象的局限，我们立刻会想到“社会学的想象力”：在微观现象与宏观结构之间进行穿梭，将“具体情境中的个人烦恼”转换为“社会结构上的公共议题”的能力。我们在此提倡民族志的宏观视野，就是强调在微观与宏观之间建立联系，或者说细微处入手，宏观上着眼。     人类学的民族志方法从其诞生时起就不是仅仅满足于微观社会和文化细节的描述。以现代科学民族志奠基人之一的马林诺斯基为例，他的奠基之作已经十分明确地指出微观材料与宏观结构之间的关联，他认为，“可接受的民族志工作的首要条件就是，它必须把该社区中社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来处理，因为这此方面是如此错综复杂，以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”（马林诺斯基，2002，前言2）。对于“库拉”交易的研究，要把整个制度摆在我们的镜头之内，让它呈现出一个清晰的形象；此外，研究者还要将所见所想传递给同行考查，因而对经验材料要进行概化（generalization），提升为理论；而且“库拉”所代表的基本的人类活动和人的思想观念的形态，可以期待在不同的民族志地区找到有关或类似的现象。不仅如此，马林诺斯基还进一步指出，从当地人的视角得到所描述事物的生动形象、他们对事物的看法、他们的世界观、他们生活于其中的现实，构成其文化独特的体谅生命和世界的角度，有助于拓宽我们的知识和视野，加深我们对人性的了解。从而使人类学能够“以它最细致和深邃的形态，在理解其他人类观念的基础上指引我们达到这种见识、慷慨和宽大”（马林诺斯基，2002，441-447）。马林诺斯基的整体文化论，从民族志的开端时期就确立了这一研究方法的宏观视野及其对于整体社会结构的关注。     在中国人类学初创时期，其先驱者、时任燕京大学社会学系主任的吴文藻先生就倡导“从社区着眼，来观察社会，了解社会”；在他看来，“社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察到的”（吴文藻，1935）。在吴文藻推进“社会学中国化”的努力中，已经可以清楚地看到将小地方（社区）与大社会（中国）加以贯通的明确意识。其后，先后师从于吴文藻和马林诺斯基的费孝通更是将“社区研究”推进到方法论、结构功能分析、应用人类学等宏观层面，其博士论文《江村经济》及后来的《乡土中国》作为社会人类学中国研究的里程碑式作品，都“以全盘社会结构的格式作为研究对象”，通过“社区”而“了解中国社会”。     前辈们所开创的“社区研究”传统，坚持经验性的社区民族志方法，同时主张社区研究与大社会中的各种社会空间力量和多重的历史时间观的融会贯通——多重时空贯通的观点，从而形成带有强烈的“国家—社会”关怀的社区史叙述文体（王铭铭，1997，56-61）。在上个世纪改革开放后学术复兴的新时期，王铭铭在“以社区为中心的地方制度史”的叙述框架中同时展示“社区的历程”与民族-国家的历程，将结构功能视角和历史过程视角有机结合起来：注重在历史的纵深方向上来看社区的结构功能；从宏观的经济、政治、社会、文化结构角度探讨社区的历史和变迁。这种努力也同样是建构“小地方”与“大社会”、微观与宏观之间联系的有益探索（王铭铭，1997，20-110；郭于华，1997，122-126）。     超越本土社会和文化小传统的界限、建立“社区”与“国家—社会”之间的关联，十分重要的一点就是在研究中引入权力关系和政治视角，即关注民众生活、民间文化与政治生活及国家权力的复杂互动关系。当今的一些民族志作品，时常将所研究的“本土”（the local）——族群、社区或村落描述成远离现代社会的“世外桃源”，那里或者民情纯厚、风俗奇特，或者有着某种神秘古怪的文化、习俗、组织和制度的“原生态”，似乎从未与外部世界发生过关系。这类民族志作品难免给人以“猎奇”、“搜神”之感。殊不知，在一个全球化、市场化、信息化、被称为“地球村”的现代/后现代世界中已经无奇可猎；而且，在同样进入现代化和全球化的中国社会，作为外部力量的国家权力和市场力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中，国家意识形态和权力象征更是前所未有地深入到人们生活的每一个层面，例如，农民日常生活的各方面内容——衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死无一不与国家发生了关联。由此，人们会怀疑是否存在上述民族志所表现的那样一个与外部世界隔离的族群或社区，也会质疑单纯描述这样的一方本土究竟意义何在。     着眼于社会转型与文化变迁的民族志的洞察力，是一种知微见著的能力，它能够使局部的微观性研究与整个社会与文化的格局连接起来，使文化的“深描”（deep description, Geertz, 1973, 3-30.）具有能够将实践中错综复杂的关系、意义、机制和逻辑“连根拔起”的力量，成为认识宏观社会结构不可或缺的环节。具备了这种洞察力，无论研究什么对象、无论在什么地方做研究都不会“只见树木，不见森林”。正如克利福德•格尔茨所指出的：研究地点并不等同于研究对象；所谓“人类学家不研究村庄（部落、集镇、邻里关系），他们是在村庄中做研究”（Anthropologists don’t study villages; they study in villages. Geertz, 1973, 22），正是强调民族志在村庄（部落、族群、社区、单位等）中做研究但并非只研究村庄（部落、族群、社区、单位等）本身，而是有着更宏大的、关系性的视野并提出结构性的解释。这也从另一个角度说明了微观具体的田野工作与宏观结构分析之间、小地方与大社会乃至全球社会之间的关系。           二、民族志的历史向度          如前所述，社会学的想象力应包含穿透历史与现实的能力。我们当下所处的社会是传统社会、社会主义社会和后社会主义社会这三者的叠合，前现代、现代和后现代社会的诸种要素错综复杂地交织在一起，这既是我们的学术灵感和思想、理论的丰厚资源，也构成巨大的学术挑战，因为若不能洞悉整个的历史过程和逻辑，也就无法理解任何一个历史阶段的内涵。探讨今日中国社会的转型，需要一种贯穿传统社会、社会主义与后社会主义社会的眼光，即历史的眼光。民族志的历史洞察力可以具体体现为口述历史研究与“过程-事件”分析方法。     历史学家彼得•伯克曾指出，长期以来，历史学与社会科学之间一直存在着如布罗代尔所言的“聋子之间的对话”的状态——它们被各自的学科范式所训练或“社会化”，因而操着不同的语言，有各自的价值、心态和思维方式。社会学家被训练成着重概括一般规则，因而时常删除例外的东西；历史学家则学习如何以牺牲一般模式为代价去关心具体细节。双方也因此而相互挑剔对方的缺点：历史学家将社会学家看成是用粗俗难懂的行话来陈述显而易见的事实，毫无时空感，将活人生硬地套进他们的分类并冠以“科学的”标签的人；而在社会学家看来，历史学家则是业余的、近视的，缺乏体系和方法的事实收集者，其“数据库”的粗陋不堪恰与他们的分析低能相称（彼得•伯克，2001，2-15）。     这种学科之间相互隔膜和攻讦的状况随着历史学与社会科学学科的成长发展而有所改观，这种发展表现为历史学家的“理论转向”和理论家的“历史转向”，而口述历史研究恰可成为在这两端建立起的桥梁。     自法国年鉴派史学崛起后，传统史学和传统的历史存在状态就不断地受到挑战和质疑。占据主流位置的官方史、政治史、军事史、外交史、精英史并不是全面的（整体的）历史，不能包括人类活动的全部现象，诸如经济、社会、文化、心理现象。与传统的主流的历史存在形式——书写的历史相对的是口述历史形式，这种形式经常不存在或者只是边缘地、卑微地存在着。而没有这一维度的存在，历史就是不完整和不真实的。由以往的历史我们知道，无论是文字的历史还是口述的历史，书写历史本身就是一种建构，而且是权力主导和支配下的建构。乔治•奥威尔在《一九八四》中做出的“谁控制过去就控制未来；谁控制现在就控制过去”的陈述，至今依然是历史所具有的最根本的权力属性。     保罗•汤普逊毫不违言：任何历史都取决于其历史目的。口述史所形成的挑战，部分是由于它与历史的这种基本目的有所关联。通过曾经创造过和经历过历史的人们自己的语言，重新赋予他们在历史中的中心地位。这些历史证据可以从下等人、无特权者和失败者的口中说出来。口述史可以更现实、更公平地重构过去，可以向既定的记述提出挑战。只要这样做，口述史就可以使整个历史的社会使命具有某些激进的意涵（汤普逊，1999，1-18）。     由此我们不难得知，口述史是围绕着人民而建构起来的历史。它为历史本身带来了活力，也拓宽了历史的范围（汤普逊，1999，18）。就实践来说，人民在重新创造过去的过程中也经历了历史。口述史用人民自己的语言把历史交还给了人民。它在展现过去的同时，也帮助人民自己动手去构建自己的未来（汤普逊，1999，247）。     在面对普通人讲述他们的生活经历时，我们需要将社会学的想象力发展成民族志的洞察力，这一向度的追求旨在贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大叙事之间的关系，即通过对当事人讲述的记录和研究，在民众生活的微观历史与宏观社会历史过程之间建立联系。这同样是在微观事实与宏观结构之间、细致描述与理论建构之间进行贯通的能力。     对普通人历史的记录和分析除了学术的内在本质与社会承担方面的意义外，还有着社会研究方法上的探索和实践意义。正如布迪厄等在其“世界的苦难”的研究中所做的那样，通过普通个体日常生活的故事，在个体命运和制度变迁之间建立联系，从而突破了所谓微观与宏观之间的虚假对立（Bourdieu, 1999）。建立在普通人生活史基础上的访谈文本，正像该书的英译者所言恰如一篇篇小民族志。而研究者与被访者密切互动和深入访谈的方法原本就是人类学田野工作的看家本事。该研究除了在个体苦难的“社会性”上给予我们思考上的启发之外，其研究的方法论主张也在以问题为中心、打通社会学、人类学、历史学等学科关系方面给人以重要启示。     在这里需要提到人类学研究的一个重要转向：正如我们所熟知的，人类学田野作业获取资料的两个基本方式是“参与观察”（participative observation）和深度访谈（ethnographic interview），以往研究者通常会认为“所见”的信度高于“所闻”；但一些研究者也发现，在实地调查中，“眼见为实”并不全然和总是有效。这一方面是由于实践活动和过程的许多方面是无法直接观察到的，例如在中国社会没有一个商人会把一个民族志工作者带到他与官员密谈的餐桌上去，更不用说带到某些特别的消费场所去，因为他们之间的交换不能被第三者看到，民族志工作者只能听到当事人讲述的“故事”（Liu, 2002, ⅸ–xiv）。此外，人类学者不一定能够完全理解观察所见，他需要聆听当事人对自己行为的解释，需要知道对当地人而言什么是有意义的和重要的。另一方面，也是更为本质性的，民族志调查从所见到所闻的强调、从观察到倾听的倾斜不仅缘于上述调查条件的限制，而且“与一个更大的理论关怀相联系，它将叙述作为人类经验的根本特性之一”，对叙述的研究，“将民族志描写的重点从一群人的实际经历转向对他们所讲述的关于他们自己和他人的故事的解释。通过人们所讲述的故事，民族志工作者可以理解人们如何看待自己和更普遍的社会”（Liu, 2002, ⅸ–xiv）。进而这种转变也带来方法论上从民族志观察向民族志理解的转变——对于解释的解释。故事的讲述和解释也是口述史研究的根本旨趣，由此民族志表述与口述史的内在关联和一致得以呈现，而呈现方式则是实验性的历史民族志（Historical Ethnography ）。     正如米尔斯所指出的：“无论是个人生活还是社会历史，不同时了解这两者，就不能了解其中之一”（米尔斯，1995）。民族志不仅是对一地社会与文化现象的描述报告，更应该是对其社会与文化结构及其与更大的社会历史过程关系的分析与解释。从一个更具方法论意义的角度而言，过程与结构的关系亦是民族志的历史洞察力所关注的：经典的结构功能主义人类学对于社会与文化具有很强的解释力，但其弱点也十分明显：过于强调社会-文化的整体性，而对社会-文化过程和历史的独特性漠不关心；过分强调社会的一体化，而对现实社会中的利益冲突和复杂多样性加以删除；过分强调制度的结构性和共时性意义，而忽视制度形成的历史和行动者创造历史、改变结构的能力。由此，对过程的强调是民族志历史向度的另一重要方面，这与孙立平所倡导的“过程-事件分析”具有同样的涵义。“过程-事件分析”强调研究要面对实践状态的社会（文化）现象，即将社会事实看作是动态的、流动的，而不是静止的。提倡这样一种研究策略，目的是为了深入到研究对象的过程中去，以发现那些真正起作用的隐秘的机制并揭示其中的逻辑。在对乡村社会及其历史的研究中，就是将国家与农民的关系看作是一种实践形态，通过观察分析人们的社会行动，呈现由他们的行动所形成的事件与过程，洞察那些“微妙的”在实际运作中起作用的机制、逻辑和意义（孙立平，2000）。     以“三提五统”取消之前农村定购粮收购研究为例，研究者真正关心的并不是定购粮的征收这样一个政策性的问题，而是收粮的过程中，乡镇、村庄和农民三者之间的互动关系。我们从中可以看到本来在国家正式权力中根本不存在的那些非正式因素是如何进入正式权力的行使过程的，以及国家的权力在农村中是如何现实地行使和运作的。定购粮收购过程的案例研究表明，在中国农村中存在着一种独特的权力使用方式，即正式行政权力的非正式使用方式。这种方式不仅大大模糊了国家与社会的边界，而且也使得国家与社会的互动过程变得异常复杂。如果不能关注这种在动态的事件中才能凸现出来的因素，对中国农村中国家与社会关系的描述和解释就只能停留在一种肤浅的、简单的和僵硬的层次上。那些在实践中真正起作用的机制和逻辑在各种力量与要素中、在正式的结构中、在有关的文件上、甚至在笼统的“村庄”和“乡镇”中常常是无法见到的，唯有在过程中体现甚至生成。（孙立平，2000；孙立平、郭于华，2000；）。     民族志对于历史与过程的洞察力，可以将个体经历与更大的社会变迁连接起来，可以将行动者与社会结构连接起来，也正是在这一点上民族志有了历史的视角和维度，可以突破结构功能主义立场的局限，面对社会变迁的重大现实问题。传统人类学研究经常因缺少历史感而受到质疑和攻讦，其结构功能主义分析也的确在解释社会-文化变迁时显得软弱乏力，更难以面对中国社会与文化的转型与剧变过程。这些缺憾可以经由口述史研究和“过程-事件分析”（当然还应有丰富的历史文献）的加入而得以弥补，普通人的讲述从而成为认识社会历史过程不可缺少的内容。反之，在民众口述资料的搜集研究过程中，人类学深入扎实的田野作业基本功、民族志的“从当地人的视角看问题”、参与观察和深度访谈中研究者与研究对象的密切交流与互动都是非常重要的基础，没有这些条件，口述历史的工作任务也难以完成。民族志与口述历史方法的结合对以往各自的研究局限都将有所突破，对学科的发展也是相得益彰。           三、民族志的理论抱负          不知始于何时，民族志作品或者人类学研究被认为单纯进行文化对象的描述就够了，这种描述应该细致而深入，但却不必生产社会科学的知识和理论。在研究实践中，我们也看到大量以描述为主要内容的作品，可以描述得面面具到、事无巨细、甚至活色生香，但却不明了研究者究竟要做什么、要面对什么问题。对于民族志描述的这类认识真可谓对作为科学的人类学的莫大误识。     其实自其诞生时代起人类学就以对社会文化的整体性研究和理论建树为己任，马林诺斯基曾明确指出：对人类学者而言，他带到田野的问题越多，根据事实铸造理论和运用理论看待事实的习惯越强，他的装备就越精良。虽然对研究者而言，先入之见在任何学科中都是有害的，但预拟问题却是科学思考者的主要禀赋；……田野工作者完全依赖理论的激励，他可能同时既是理论家又是田野工作者（马林诺斯基，2002，6-7）。建构理论的抱负和努力自现代的科学的人类学产生之始到当今时代，在人类学的发展演进过程中一直未曾中断。当我们今天学习、总结人类学的学科史、学术流派、学术大师、理论和方法时，依然使用理论的源流和脉络，而且只能依循理论的源流和脉络：从古典时期的进化论、传播论，经现代的功能主义、历史特殊主义、结构主义、象征（解释）人类学、文化生态学、结构马克思主义等，到后结构主义时代更为多元并存的“写文化”、“文化批评”、“实验民族志”、实践与反思人类学等后现代人类学思想，人们所概括出来的种种“范式”都是理论的范式。就此而言，民族志如若不生产理论，这些“学说”和“主义”难道是凭空杜撰出来的？     民族志的理论抱负还可从诸位理论大师的贡献中体现出来——他们都有意识地承担起创构理论的使命：无论是马林诺斯基，拉德克利夫•布朗，博厄斯，列维•斯特劳斯，还是格尔茨，布迪厄，萨林斯等，无一不是从微观具体的田野工作和民族志研究走向社会科学理论大家的位置。他们的理论贡献和影响甚至已经不限于人类学领域，而是成为整个社会科学理论宝库中的重要部分。     以迈克•布洛维关于“扩展个案法”（Extended Case Method）的倡导和讨论为例，可以看到研究者在实践中推进民族志理论生产的努力。在作为方法论的扩展个案法的论述中，布洛维首先指出：扩展个案法将反思性科学应用到民族志当中，目的是从“特殊”中抽取出“一般”、从“微观”移动到“宏观”，并将“现在”和“过去”建立连接以预测“未来”——所有这一切都依赖于事先存在的理论（布洛维，2007，79-80）。“扩展”始于对传统民族志理论建树能力的不满，布洛维从两个方面提出对于参与观察方法的批评：一是其缺少概括能力，因而不是真正的科学；二是其内在固有的微观性和反历史性，因而不是社会学；扩展个案方法正是针对参与观察的这两个传统批判而做出的方法论反应（Burawoy, 1991, 271-287）。布洛维强调自己先是从技术走向方法，继而从方法走向理论。其扩展的内容包括：从观察者扩展到参与者；在时间和空间观察上的扩展；从过程扩展至力量（结构）；扩展理论（布洛维，2007，102-112）。扩展理论的基本涵义是，在扩展个案方法的所有环节都需要理论，但所有先在的理论只是辩驳的对象而非验证的对象；如此，从理论出发，通过参与观察等收集数据，经由干预、过程、结构化而最终达到重建理论的结果。由此，扩展个案法借助于理论解决了从微观走向宏观、从特殊提升为一般的难题，从而成为布洛维所称的“使用参与观察来（重新）构造关于发达资本主义社会之理论的最为适当的途径”。（Burawoy, 1991, 271）     如前所述，民族志研究过程集中体现着实践与理论的关系，因而民族志作品中的描述不是目的，描述是为了构建理论。而理论产生于问题意识和解答问题的过程。提出问题和通过调查、研究、分析、论证回答问题是学术研究的本质属性。如果没有问题意识，学术写作就成了新闻报道、政策分析、情况介绍、故事讲述，而且还是比较拙劣的上述形式。因为论新闻报道和情况介绍我们不如专业记者和媒体人士，论出谋划策有各类机构的政策研究室和智囊人员，若论讲故事我们可能还比不上民间讲述家和专业作家，那么还要民族志研究者干什么呢？这也是我们强调民族志研究一定要有问题意识和理论抱负的原因所在。     有了好的问题意识，我们就不会是一个头脑空空、目光茫然的田野工作者，而是能够以问题为中心，在明确的问题意识和相关理论引导下，从事有效的、有意义的田野调查和资料收集工作。这样的研究不是猎奇（如前所述，事实上一个现代的甚至后现代的、全球化的世界已无奇可猎），不是单纯地描述（民族志写作不时被误认为是单纯地描述文化的作品），而是通过研究回答重要而有意义的问题，并且通过问题的回答进行理论的推进和创构。就此而言，扎根于地方社会与文化的土壤，以普通人的日常生活和民众思想为研究对象的作品同样能够成为具有理论构建能力和高度理论意义与雄心的研究成果。不是先入为主，带着既有的命题、假设进入田野，透过“有色眼镜”寻找符合主观成见的“材料”，而是在理论阅读和田野工作中发现问题，并通过实证材料回答问题并推进、建构或重建理论。     要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题，必须首先使研究有明确的问题意识：研究要面对的是什么具体问题？该问题在相关理论和已有的研究中如何定位？如何回答这样的问题即发现其中的解释逻辑？我们在当下的许多民族志作品中会发现这样的问题意识通常是缺少的。可能有人会辩解说民族志研究就是以描述文化现象而不是以理论建构为主要内容的，那么我们会问：大千世界，芸芸众生，社会文化现象纷繁复杂、难以穷尽，我们为何描述这些而不描述那些？为何如此描述而不如彼描述？一项研究的主旨究竟为何？显而易见，最为重要的还是在于研究的问题意识应该主导研究与表述的内容与过程，这也是提升民族志的理论能力乃至学术品质的关键所在。     学科存在的合法性与学者安身立命的根本在于以独特的、有创见性的研究回答社会所需要回答的问题，为多数人洞悉事实、破解谜题、去除蒙昧、启发思考，并将研究发展成一种公共智识的工具，将研究的学术使命与社会意义融合为一。就此而言，通过实践建构理论的能力是民族志洞察力的核心体现。这种洞察力不仅仅是借鉴或验证既有理论的能力，也不仅在于坚持认为其他社会文化中产生的理论不适用于中国而否证现有理论的能力，还应该是创建新的理论解释的力量与雄心，尤其是在中国独特的社会文化与社会转型所提供的富饶理论土壤之中。           四、民族志的反思力量          人类学的民族志方法论与认识论长期以来被认为具有学术的权威性，其权威性来自于这门学科从产生之日起，就是以建立关于文化与人性研究的“科学”为圭臬的。人类学研究者曾像自然科学家一样，强调其研究的科学性、客观性和精确性，并以此确立其不可辩驳的权威性。弗雷泽为马林诺斯基《西太平洋的航海者》一书所写序言可以为证：马林诺斯基博士的工作是在最佳情形下，并且是以预计最有保证得到最好的结果的方式进行的。他成年累月地呆在土著人中间，像土著人一样生活，观察他们的日常生活和工作，用他们的语言交谈，并且从最稳妥的渠道搜集资料——亲自观察并且在没有翻译介入的情况下由土著人用他们自己的语言对他讲述。就这样，他积累了大量具有高度科学价值的材料，……因而得以形成一部前所未有的关于一个野蛮民族的最完整、最科学的描述（马凌诺斯基，2002，序1-5）。人们曾经认为，民族志所描述的事实等于现实中的事实，研究者深入田野获得的第一手资料是无可质疑的真实，由分析这样的事实所得出的结论、观点亦可成为理论性的真理。然而这一“科学权威性”随着现代特别是后现代人类学的发展成熟而日益受到质疑和挑战，人类学也因此成为最具自我反思性的学科。     克利福德•格尔茨在其《文化的解释》开篇即指出：人是悬置在由他自己织就的意义之网中的动物，我把文化看作这些网，因而，人类学对文化的分析不是一种追寻规律的实验性科学，而是一种探索意义的阐释性科学（Geertz, 1973, 5）。这一论断表明了学科的基本属性，也表明民族志研究方法独特的哲学基础和实践特性，它来源于对人和人类社会的本质性认识。作为社会-文化人类学基石的民族志是特定的一系列研究方法，其突出特点是民族志工作者或公开或隐蔽地、相当长时间地参与当地人们的日常生活，观察发生了什么，倾听人们说了什么，提出问题并通过对社会结构、文化意义的整体描述和以当地人的视角及理解方式回答这些问题，而这一理解和解释的过程也是创构理论的过程。     以当地人的方式看待和思考问题，意味着研究者与被研究者、本文化与异文化、自我与他者之间的界限必然是不清晰的，而且也不必严格地区分民族志方法与其他（定性）研究方法的边界。民族志作为最基本的社会研究形式之一，不仅有着很长的历史，而且它与普通人在日常生活中理解世界的常规方式非常相似。我想，这也是破除民族志“权威性”、“客观性”、“神秘性”的关键所在。当然，就此问题的看法不尽相同：关于边界模糊的特点，一些学者认为这是民族志最根本的力量所在，而另一些人则将其作为民族志最根本的弱点。     如前所述，传统民族志的权威性主要来源于两个方面，一是研究者的科学方法；二是研究者的亲身经历；而反思人类学正是从这两个方向上解除其权威性的。     首先，反思的力量体现为充分意识到民族志作品是“互为主体性”（intersubjectivity）的产物，从而对研究过程中无所不在的权力关系有所警醒和反思。这时民族志研究者需要布迪厄所提倡的“对象化的对象化”（objectivation of objectivation, 布迪厄、华康德，1998），即将社会科学构建研究对象的过程本身作为对象来研究。由“对象化的对象化”而产生“民族志的民族志”、“社会学的社会学”。正如格尔茨认为的，民族志权威是一个“写作的”行为，它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景，在此情景中，人类学者是自己经历和别人的经历之间的对话者（Geertz, 1973, 3-30）。民族志工作者不能避免依赖于生活世界中的“常识”，也经常不能避免对其所研究的社会过程发生影响。换言之，我们没有办法为了研究社会世界而逃离它。因而我们需要上述的方法论的自觉、学术的自觉，一如费孝通所倡导的“文化的自觉”。而“互为主体性”正是旨在强调民族志知识的生产是观察者与被观察者、访谈者与被访谈者、研究者与被研究者之间互动的结果。     其次，人类学者的田野工作过程也受到更多的质疑和挑战。作为现代科学民族志奠基者的马林诺斯基、博厄斯等所开创的田野工作传统强调其科学性、精确性和研究者的客观性与价值中立，尽力避免对当地文化的原生态产生影响。而这一传统也使田野工作过程披上了“科学”而神圣的光环，充满不道与外人知的“美丽幻想”。然而颇具讽刺意味的是，作为田野工作鼻祖的马林诺斯基和博厄斯后来都遭遇了一点意外：马林诺斯基曾经历了长时间生活于异文化中的种种不适、压力和孤独，他把自己在田野中所感受到的挫折、愤恨甚至性的压抑以自己的母语波兰语写到日记中。当多年之后这本日记以英文文本出版时，给人类学界带来相当大的震动：人们看到在其科学的而又写作优美的民族志与其个人化的而又真实的日记之间的巨大反差，再也找不到原先心目中那种不变的“真实”与人类学者的神圣。而博厄斯的厄运来自于他最得力而著名的弟子——玛格丽特•米德，其对萨摩亚人青春期的研究成为现代人类学史上最著名的公案之一：1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往萨摩亚群岛实地调查，考察的主旨是“萨摩亚人的青春期行为在多大程度上是由生理因素决定的，在多大程度上是文化因素决定的。”米德的研究明显地为了驳斥从生物学角度解释人的行为的观点，“证明”萨摩亚人以一种随意轻松的态度对待青春期，从而达到了博厄斯学派的论证目的：“以往我们归诸于人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应”（博厄斯序）。《萨摩亚人的青春期》在1928出版后，旋即在美国社会中产生巨大反响，因其提供了文化模式上的“反例”。米德的结论被人类学家和一些学者当作永恒的真实，该书亦成为最畅销的学术著作和人类学经典；而作者本人也由此成为人类学领域中的一颗明星。然而在14年之后，另一位人类学者德里克•弗里曼在同一族群中进行了长达十多年的田野调查，并于1983年出版了《米德与萨摩亚人的青春期》一书，这部全面驳斥米德的著作，与米德当年的经历类似，问世之日即成为震惊人类学界的著名作品。弗里曼以第一手调查资料批驳了米德在其理论预设下描绘的整个萨摩亚人的生活状况，分析了其判断和理论的根本性错误，尤其是米德在田野工作中的种种失误、缺陷和遮蔽，甚至直接指责“米德是在编造谎言”，“忽略与漠视萨摩亚人的情感与权利，致使在这一硬性改写某一民族文化的历史事件中，从最初的个人动机，到后来的整体运作都远离了真实”（弗里曼，1990）。这两本关于萨摩亚人的著作出版相隔数十年，立论上截然相反，从完全不同的角度论述萨摩亚人的文化。而它们引起当今读者阅读兴趣的不只是在人类学领域的发现、重访与反驳，其更重要的意义在于，反思田野工作过程与所获材料真实性的关系，文化优势族群与被研究的所谓劣势族群、本文化与异文化之间的关系，当然还有由于人类学家的偏见和失误所造成的不良影响。这样的论争能够更多地引起我们对于人类学调查与民族志写作性质的反省，并且提出了原本被视为独一无二的田野工作与民族志作品可重复与验证的问题。     另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰尔•巴利（Nigel Barley）的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut。作者以不无自嘲却充满智慧的幽默语言叙述了自己的田野工作经历——充满曲折、困顿和麻烦的历程，与正宗的人类学田野工作似乎全不相干，亦全无人们想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利直言田野工作的真实面目——经常是无聊、低效和挫折，特别是对被研究者并无好处。巴利不无调侃地指出：进入田野的人类学者，全身散发着一种崇高气息与神圣的不切题；而且自以为是，“拒绝相信世界其实并不系于他们的一言一行”（Barley, 1986）。巴利以深刻的反思和犀利的笔触戳穿了人类学家显示给人们的五光十色的肥皂泡。在田野中，人类学家一方面如同社会学家一样，太想使自己成为科学家，另一方面也太想成为人类文明的使者。但是在上述深刻的反思中，学者们越来越多地怀疑田野调查究竟能够在多大的程度上划清人类学与文学之间的界限。与此同时，人类学家所创造的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是错的”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释”。（Clifford, and Marcus, 1986, 1-26）     第三，反思人类学重点体现在关于民族志写作即“写文化”的讨论上。写文化的争论成为上世纪80年代后期人类学的中心议题。60-70年代人类学界出现三种自我反思和批评的面向：1、对人类学田野工作实践的讨论和反思，探讨田野工作的认识论和它作为社会科学方法的地位；2、关于人类学与殖民遭遇的思考，批评对调查研究过程中的社会不平等和权力关系的不敏感和缺少反省；3、有关文化解释引发的关于欧洲哲学传统影响的理论探讨，通过阐释学将人文科学的实践塑造为有别于自然科学的哲学思想。“写文化”是上述批评倾向的发展和推进，在此争论中有两部被认为具有划时代意义的作品：Writing Culture 与 Anthropology As Cultural Critique， 这两部作品被视为人类学思潮的重要分水岭，它们使人类学者普遍认同了文化表述的场景性和虚构性，并接受这样一个事实：人类学不再具有提供“异文化”之整体的、客观的描述的权威。     民族志写作与文学创作曾经被认为是两个“Ｆ／Ｆ”——事实（Fact）／虚构（Fiction）之间的区别。文学家与人类学家在对文本的看法上很难一致。前者认定文艺作品的生产是从fact（事实）到fiction（虚构）的过程，也就是说文学写作支持并鼓励作者主体意识的发挥；后者则认为其民族志的生产过程是从Fact（事实）到Fact（事实）的过程，反对研究者主体意识的过度放纵。就此，由于英国功能学派的马林诺斯基民族志写作的典范作用，以及美国文化历史学派的博厄斯对人类学田野工作方法的全面规定（如包括要求人类学家学会调查对象的语言，长期深入土著人的生活，忠实地对社会进行记录等），很快在学界形成了一种认识田野工作的共识（抑或错觉），即民族志所描述的事实等同于现实中的事实。     “写文化”的提出，促使人们对民族志本质的重新思考，意识到文化的书写所达到的只是部分的真实（Partial Truths）。这部后现代人类学的代表作品其副标题为“民族志的诗学与政治学”，旨在强调：其一，民族志作品是文化的创造而非文化的反映和再现；其二，民族志是在不断变化的不平等的权力世界中产生的，它告诉人们：知识是权力，而且一个人不可能展示所有他知道的东西；其三，被描画的文化不是静止不动的，试图使之静止的努力总是简单化的、排它性的，是一种特定的自我-他人关系的建构和一种权力关系的强加或商议。由此可知，文化表述是历史的、情境性的产物，科学也被解释为社会过程；判断好的文化解释的标准从来不是固定不变的。关于事实或真实的问题，正如该书作者之一文森特（Vincent）所指出的：民族志作者可以被描绘成魔术师（tricksters），他承诺不欺骗，但却从不保证能告诉人们全部的事实（Clifford, and Marcus, 1986, 6-7）。至此，人们已经愈来愈意识到，两个“Ｆ／Ｆ”之间的界限并不是不可逾越的。     新民族志将文化的解释置于多种相互性的语境中，而且它迫使作者去发现表达协商性现实的不同方法，这种现实作为多主体的、承载权力的和不一致的存在。就此而言，文化总是相关性的交流过程的表达，它是历史地、在权力关系中主体间性地存在。     反思人类学从根本上颠覆了民族志的权威，但是这并不意味着民族志方法乃至人类学研究已经走投无路。面对上述质疑与困境，坦率地承认语言、修辞、权力和历史是公开出现在写作过程中的；坦承在文化研究中，我们不再能够了解全部的事实，或声称接近了它们。清楚地意识到并承认我们所表述的只是“部分的真实”（partial truths），即真相、真理的相对性、部分性和动态性；同时在整个田野工作与写作过程中对权力关系保持警醒和反思，不断探索新的更接近社会世界现实的文化表述方式，这正是民族志重新获得权威（合法性）的基本前提。     在一个全球化与地方化交融共进的世界中，中国的社会-文化人类学面临更大和更多的困境与挑战，一方面，我们必须正视由于历史、文化乃至政治原因造成的中国人类学的微弱与沉默的现状，具体而言，传统的经典性民族志工作尚未大功告成；而另一方面，在世界范围内，传统人类学的权威、主流及其理论方法在全面的反思中一无幸免地遭到质疑，我们对此后现代人类学的新挑战也不能视而不见；故此我们需要在两条战线上同时作战。而现实状况却是我们的学科依然自鸣得意或者自得其乐地沉浸在崇高、神秘甚至自恋的情绪中，依然在贵族式地奢侈着，依然在社会转型需要学术研究的迫切中不着边际、华而不实着，…… 徜若真如沈原所批评的：就问题意识的生产而言，面对巨大的社会转型，……却因遭遇“后现代”，只强调“微小实践”和走向“碎片化”的思维方式；在理论和技术方面，本来应当发展有能力把握剧烈社会变动的理论和方法，但却简单接受最适合于测量稳定社会的理论和技术手段，……这就窒息了中国社会学的“想象力”，造成了它的“错位”：在形成阶级分层的时代去研究职业分层；在社会冲突的时代去研究稳定结构；在劳动生产过程之外去研究劳工；面对底层社会的苦难却因强调“价值中立”而无动于衷（沈原，2009，2-3），那么实在是这一时代学术和学术人的悲哀。     反思性可以揭示学科自身对各种文化包括自己的文化进行分析中的局限和弱点，破除文化中心主义的迷雾。同时，在知识和常识日益趋于整齐划一、刻板僵硬时，在科学假设或主流理论成为普遍真理的危险中，反思性就成为一种极具价值的平衡力量。“扩展个案法”、“过程-事件分析”“新民族志”等研究取向与方法都是在反思基础上的有益探索和创新。人类学持续不断的反思性，提供了独特的文化批评和经验研究空间，反思力量遂成为人类学不断发展的内在动力和不断更新的生命力。     综上所述，民族志的洞察力所呈现的四个方面，与“社会学的想象力”有着同样的内涵和力量。面对中国的社会的转型与文化变迁过程，作为民族志工作者，我们需要社会学的想象力，需要将这种想象力发展为民族志的洞察力——从底层的视角、为沉默的大多数关注和破解社会转型与文化变迁；中国社会从极权向新极权的转变，是一个文明转型的过程，其间充满了不同社会力量融混、复杂、微妙的互动和博弈，探知这一实践过程的内在机制与逻辑尤其需要由表及里、知微见著的能力，需要民族志的洞察力；同时，面对一个不安定的全球化世界：族群冲突、宗教纷争、文化交融与对抗，……人类学研究也应该有所作为，有所贡献，有出息。人类学虽然以追寻探索各种族群、文化的差异为主旨，但它也完全可以通过对各个不同群体、文化的研究找出通往相互尊重、理解、沟通的道路，提供各种文化之间的宽容与和谐共存的道理与可能性。从事这些工作，我们更需要良知和记忆，需要洞穿历史与现实的眼光，需要深沉的悲悯之心和浑厚的智慧，需要思想的敏锐与胸怀的博大。如此才能从平凡琐细中构建出大气磅礴，从细语微言中发掘出洪钟大吕，生产出有意义的知识，从而使社会-文化人类学进入并影响公共生活，促进不同的思考与多元文化包容共存；同时也促使学科在公共化过程中获得更新与成长。          参考文献目录：     保罗•汤普逊，1999，《过去的声音──口述历史》覃方明、渠东、张旅平译，Oxford University Press.     彼得•伯克，2001，《历史学与社会理论》，姚明、周玉鹏等译，刘北成校，上海人民出版社。     德里克•弗里曼，1990，《米德与萨摩亚人的青春期》光明日报出版社。     玛格丽特•米德1988，《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》浙江人民出版社。 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