陈明

2011年10月10日 17:58:59 　　   　　今天上午，“西丰警察抓记者事件”主角之一的赵俊萍来电，说到沈阳市中级人民法院起诉辽宁省人民政府，法官随便翻翻其起诉书，就告诉她不受理，连起诉书也不接收，并告诉她，就算告到中央也没人管。   　　2007年，因所经营的加油站拆迁补偿问题与西丰县政府发生纠纷，西丰县委书记发话要把赵俊萍的企业从西丰县地图上抹去，随后赵俊萍被以偷税罪追诉。在外上访的赵得悉被以偷税罪追诉后，编发短信批评县委书记张志国，又被以诽谤罪追诉。2008年初，法人杂志记者朱文娜报道赵俊萍的遭遇，也被西丰县以诽谤罪立案追诉，从面引出轰动全国的“西丰警察进京抓记者事件”。   　　一审被判有罪后，已上诉的赵俊萍被胁迫撤诉。随后被投监服刑。   　　经家人及赵俊萍本人不断申诉，在赵俊萍服刑期满后，辽宁省高级人民法院作出再审决定，指定由铁岭中院对该案再审。铁岭中院再审后，裁定撤销西丰县法院对赵俊萍的有罪判决，将案件又发回西丰县法院重审。目前，重审仍未结案。   　　出狱后，赵俊萍继续争取应得的拆迁补偿，可至今未果。其2006年根据西丰县政府指定地点建成的加油站，也因为未获得成品油零售经营资格，至今不能投入营业。   　　因不服辽宁省服务业委员会所作的对其申请加油站零售经营资格不予许可的决定，赵俊萍向辽宁省人民政府申请复议。辽宁省人民政府经复议，认定辽宁省服务业委员会的具体行政行为程序存在瑕疵，并否定辽宁省服务委所作决定两条事实和理由中的一条事实和理由，却仍然维持了辽宁省服务委的决定。   　　对辽宁省服务委的决定及辽宁省政府的复议决定不服，并以辽宁省人民政府认定辽宁省服务业委员会的具体行政行为程序存在瑕疵，并否定辽宁省服务委所作决定两条事实和理由中的一条事实和理由，已实际改变了辽宁省服务委的具体行政行为，直接以复议机关辽宁省人民政府为被告，辽宁省服务业委员会为第三人，向沈阳市中级人民法院提起诉讼。结果，沈阳市中级人民法院不予受理。   　　   　　 （背景：“西丰事件”另一女主角的牢狱之灾 http://zqb.cyol.com/html/2011-05/18/nw.D110000zgqnb_20110518_1-07.htm ）     　　附二：行政诉状   　　 行 政 诉状 原告：赵俊苹（又名赵俊萍），辽宁省西丰县沈丰加油站负责人   　　住所地：辽宁省铁岭市西丰县西丰镇   　　委托代理人：周泽，北京市问天律师事务所律师。   　　电话：13901297271  010—68464409   　　被告：辽宁省人民政府   　　法定代表人：陈政高   职务：省长   　　住所地：沈阳市皇姑区北陵大街45号   　　第三人：辽宁省服务业委员会   　　法定代表人：韩东太  职务：主任   　　住所地：沈阳市皇姑区泰山路17号   　　电话：024-86894801     　　原告因不服第三人辽宁省服务业委员会辽服许不予字[2011]第1号不予行政许可决定，提起行政复议；被告辽宁省人民政府所作辽政行复字[2011]31号行政复议决定书，改变辽服许不予字[2011]第1号不予行政许可决定的理由，却维持该决定。原告于2011年10月8日收到辽政行复字[2011]31号行政复议决定书，现依法提起行政诉讼。   　　诉 讼 请 求   　　1、确认被告辽宁省人民政府所作辽政行复字[2011]31号行政复议决定书违法，并予撤销；   　　2、判令被告辽宁省人民政府撤销第三人辽宁省服务业委员会所作辽服许不予字[2011]第1号不予行政许可决定书，决定由第三人给予原告成品零售油经营资格许可。   　　   　　事 实 与 理 由   　　原告系辽宁省西丰县沈丰加油站（下称沈丰加油站）法定代表人，从2002年起开始经营辽宁省西丰县沈丰加油站。   　　2006年，因西丰县根据城市总体规划，需要在原告经营的原沈丰加油站（下称老沈丰加油站）所在位置建设大市场，西丰县人民政府要求原告搬迁，并承诺给原告办理新建加油站经营所需一切手续。根据政府规划和西丰县人民政府的要求，原告以沈丰加油站的名义在西丰县政府指定地点，新建了现在的沈丰加油站（下称新沈丰加油站）。   　　新沈丰加油站占地11.2亩，投资500余万元，于2006年底建成，并通过相关职能的合格验收，具备营业条件，只需要取得成品油零售经营许可证，即可开业投入运营。然而，原承诺给原告办理一应手续的西丰县政府未能履行承诺，迟迟未给办理有关手续，导致新沈丰加油站建成后，长期未能营业。   　　新沈丰加油站建成后的2007年初，因拆迁补偿不到位，原告编发短信批评西丰县委书记，被以诽谤罪及偷税罪判刑，并引发全国关注的“西丰警察进京抓记者”事件。但西丰县并未纠正对原告的错误追诉，相反，在西丰县领导的胁迫下，被一审法院判决有罪的原告在上诉后被迫撤诉，导致原告被含冤投监服刑。（经申诉，本案被辽宁省高院指定铁岭市中院再审，并经铁岭市中院再审后将案件发回西丰县人民法院重审。）   　　因西丰县人民政府一直未给原告办理新建成的沈丰加油站的经营手续，含冤受屈的原告出狱后，被迫自行办理有关手续。在西丰县及铁岭市有关部门的支持下，原告经西丰县服务委向通铁岭市服务委提交了沈丰加油站成品油零售经营资格许可的申报材料。铁岭市服务业委员会经审核同意后，将原告的申报材料报到第三人辽宁省服务业委员会审批。   　　第三人辽宁省服务委2010年10月份就收到了原告通过铁岭市服务委报送的申请材料，却迟迟未作出审批决定。期间，原告多次找第三人交涉。第三人多次告知原告：有一家加油站举报沈丰加油站与其间距不足0.9公里，让原告回西丰找西丰县人民政府做对方的工作，经对方同意才能考虑给予原告成品零售经营资格许可。   　　2011年3月，原告授权律师致函第三人辽宁省服务委，再度进行交涉。 2011年4月18日，原告在代理人周泽律师陪同下，应辽宁省服务委的要求，前往辽宁省服务委进行磋商。该次磋商后，辽宁省服务委向原告律师出具了非正式的复函（未盖章），告知“沈丰加油站未获准经营许可的原因”有两条：一是“该加油站建设地点未经省级人民政府商务主管部门规划确认审批，亦未经认定建站主体资格”；二是“该加油站距离附近两座加油站均未满足现行规定的‘城区加油站服务半径应控制在不低于0.9km’的设置限距要求”。之后，原告律师再一次致函第三人，陈明原告申请符合成品油经营许可条件，第三人一直拖着不作许可决定，不具行政合法性及合理性。   　　2011年5月11日，第三人辽宁省服务委向原告发出辽服许不予字【2011】第1号不予行政许可决定书（下称不予许可决定书），对原告的许可申请，正式作出不予许可决定。理由是：依据《成品油市场管理办法》第六条、第八条、第十一条、第十三条和《商务部办公厅关于进一步完善加油站行业发展规划的通知》（商改字[2004]14号）之规定审核，第一，原告申请的西丰县沈丰加油站未按照上述条款办理审查、审核手续。第二、申请中尚缺审核必要的材料：省级人民政府商务主管部门核发的加油站规划确认文件；省级人民政府商务主管部门核发的加油站建站主体确认文件；规划部门核发的《建设用地规划许可证》、《建设工程规划许可证》、《建筑工程施工许可证》；安全监管部门核发的《危险化学品经营许可证》；环保部门核发的加油站环境保护验收合格文件或环境影响报告书（表）；质量技术监督部门核发的加油机计量合格的《检定证书》。   　　原告不服第三人作出的上述辽服许不予字【2011】第1号不予行政许可决定，向被告辽宁省人民政府提起行政复议。被告经过复议，在认定第三人具体行政行为程序存在瑕疵，并否掉第三人所作具体行政行为依据的两项事实和理由中的第二项“事实和理由，已实际改变了第三人具体行政行为的情况下，竟然又维持了第三人所作的辽服许不予字【2011】第1号不予行政许可决定书的结论。   　　《行政诉讼法》第十四条规定，“ 中级 人民法院管辖下列第一审行政案件：（一）……（二）对国务院各部门或者省、自治区、直辖市人民政府所作的具体行政行为提起诉讼的案件；（三）本辖区内重大、复杂的案件。”第二十五条规定，“经复议的案件，复议机关决定维持原具体行政行为的，作出原具体行政行为的行政机关是被告；复议机关改变原具体行政行为的，复议机关是被告”；《最高人民法院关于执行〈中华人民共和国行政诉讼法〉若干问题的解释》第七条规定：复议决定有下列情形之一的，属于行政诉讼法规定的“改变原具体行政行为”：（一）改变原具体行政行为所认定的主要事实和证据的；（二）改变原具体行政行为所适用的规范依据且对定性产生影响的；（三）撤销、部分撤销或者变更原具体行政行为处理结果的。”   　　原告认为，第三人对原告成品油零售经营资格申请不予许可之理由完全不能成立。第三人对原告成品油零售经营资格申请不予许可的行为，无论在程序上，还是实体上，均不合法。被告在认定第三人的行政行为存在瑕疵，并否掉第三人所作具体行政行为的两条事实和理由中的第二条事实和理由的情况下，不要求第三人重新作出具体行为或直接改变第三人的具体行政行为，而维持第三人违法的、错误的、不合理的具体行政行为，是完全错误的，违法的。   　　一、第三人以未按照要求进行审核、审查和欠缺必要材料，对原告申请成品油零售经营资格不予许可，没有事实依据和法律依据。对第三人所作具体行政行为，被告理应予以撤销。   　　对原告申请成品油零售经营资格许可的审查、审核责任，在于商务主管部门，（在辽宁省为各级服务业委员会），原告申请的西丰县沈丰加油站未按照上述条款办理审查、审核手续，责任不在原告。原告的申请是经铁岭市服务业委员会审核后报送第三人辽宁省服务委的，第三人在接受申请材料后，如果认为缺乏必要材料，理应通知原告予以补正，但第三人并未要求补充材料。因此，如果说原告申请的西丰县沈丰加油站“未按照上述条款办理审查、审核手续”，责任恰在第三人，而不在原告。第三人不履行告知义务，而作出对原告不利的决定，于法无据，且于理不合。因此，第三人对原告申请不予许可的第一个理由，不能成立。   　　 第三人对原告申请不予许可的第二个理由同样不能成立。第三人所称原告的申请缺乏的材料中，省级人民政府商务主管部门核发的加油站规划确认文件是2007年1月1日才开始实施的《成品油市场管理办法》规定的，之前实行的《成品油市场管理暂行办法》中并无相应内容。而原告申请成品油零售经营资格许可的沈丰加油站，是由原沈丰加油站于根据西丰县城市总体规划及建设东北中草药材市场的客观要求，于2006年5月在公检法“监督”下被强制拆迁，并根据第三人西丰县人民政府指定地址，履行相应规划、建设等手续后，新建于现址的。现沈丰加油站早在2006年底就已经完成了建设，并通过验收，只是由于拆迁补偿等特殊原因，未能正常营业。因此，现沈丰加油站的建设不应适用2007年1月1日起实施的《成品油市场管理办法》关于加油站（点）建设应经省级人民政府商务主管部门确认建设规划的规定。而关于原告的申请缺乏省级人民政府商务主管部门核发的建站主体确认文件的理由，则没有任何法律、法规甚至规章层面的依据。 第三人所称原告的申请缺乏的其他文件中，安全监管部门核发的《危险化学品经营许可证》和质量技术监督部门核发的加油机计量合格的《检定证书》，都需要以原告取得成品油零售经营资格为前提才能办理。第三人以原告不具备这两个材料为由，对原告的申请不予审批，是没有道理的。除此之外的材料，原告实际上都有，并已报送第三人。第三人以原告缺乏这些材料而对原告的申请不予许可，完全违背事实。   　　《成品油市场管理办法》的规定，第三人如果认为原告的申请缺什么材料，理应要求补正，而不应未经告知补充材料就直接以申请缺件而直接作出不予许可决定。第三人未经通知原告补件而直接作出不予许可决定，违背了《成品油市场管理办法》的规定。   　　值得注意的是，根据行政诉讼法关于人民法院审理行政案件“以法律和行政法规、地方性法规为依据”，“参照国务院部、委根据法律和国务院的行政法规、决定、命令制定、发布的规章以及省、自治区、直辖市和省、自治区的人民政府所在地的市和经国务院批准的较大的市的人民政府根据法律和国务院的行政法规制定、发布的规章”的规定，在行政诉讼中，规章都只能参照适用，对规章层次之下的规范性文件当然不能适用。换言之，行政机关所作行政行为的法律依据，只能是法律、法规，及可供人民法院参照适用的规章。   　　而第三人的不予许可行为，依据的《商务部办公厅关于进一步完善加油站行业发展规划的通知》只是政策性内部指导文件，不属于法律、法规及规章性质的规范性法律文件，不应作为第三人作出对原告申请不予许可的合法性依据。第三人以此作为其对原告成品油零售经营资格不予许可行为的法律依据，在适用法律上是明显错误的。   　　二、第三人对原告成品油零售经营资格申请不予许可行为的作出，程序违法，并实际影响了相应具体行政行为的正当性、合法性。被告对第三人的具体行政行为予以维持，是错误的   　　我国《行政许可法》第三十七条规定，“行政机关对行政许可申请进行审查后，除当场作出行政许可决定的外，应当在法定期限内按照规定程序作出行政许可决定。”第三十八条规定，“原告的申请符合法定条件、标准的，行政机关应当依法作出准予行政许可的书面决定。行政机关依法作出不予行政许可的书面决定的，应当说明理由，并告知原告享有依法申请行政复议或者提起行政诉讼的权利。”第四十三条规定，“依法应当先经下级行政机关审查后报上级行政机关决定的行政许可，下级行政机关应当自其受理行政许可申请之日起二十日内审查完毕”。商务部发布的《成品油市场管理办法》第十六条“接受申请的商务主管部门认为申请材料不齐全或者不符合规定的，应当在收到申请之日起5个工作日内一次告知原告所需补正的全部内容。逾期不告知的，自收到申请材料之日起即为受理。”第二十条也规定，“省级人民政府商务主管部门自收到地市级人民政府商务主管部门上报的材料之日起，20个工作日内完成审核。对符合本办法第八条规定条件的，应当给予成品油零售经营许可，并颁发《成品油零售经营批准证书》；对不符合条件的，将不予许可的决定及理由书面通知原告”。   　　第三人早在2010年10月就已经收到了原告通过铁岭市服务委呈报的申请材料。在收到申请材料后，第三人并未按照《成品油市场管理办法》的要求通知原告补正申请材料，也未在20个工作日完成审核，作出许可或不予许可的决定。相反，第三人却一度毫无法律根据地要求原告找西丰县人民政府去做所谓举报沈丰加油站与其加油站间距不足0.9公里的“举报人”的工作，以取得其同意第三人给予原告成品油零售经营资格许可，不能让对方上访。之后，第三人又抛开所谓的“举报”问题，直接以原告的申请尚缺必要材料而不予许可。在行政复议期间，第三人又称原告的申请形式有瑕疵，不符合申请许可的要求。如此前后不一的理由，证明第三人对原告的申请不予许可考虑了不该考虑的因素，先入为主，先作了不予许可的决定而后找理由，程序明显违法。   　　三、第三人对原告申请的不予许可行为，不具有合理性。被告对该具体行政行为予以维持，是错误的。   　　沈丰加油站早在2006年底就完成了建设，并通过了验收，《成品油市场管理办法》2007年1月1日才开始实施，要求该加油站按照《成品油市场管理办法》的规定提供之前的《成品油市场管理暂行办法》并未要求的省级人民政府商务主管部门对加油站（点）建设的建设规划确认文件，不仅不合法，而且也不合理。   　　对原告申请的加油站建设规划，由于建设在《成品油市场管理办法》出台之前就已完成，在建设之时不可能报请商务部门进行确认，因而不可能取得相应确认文件。但经原告通过铁岭市服务业委员会报送的材料，完全不影响第三人在审批时对原告加油站建设规划和建站主体作出确认，要求原告另行提供确认文件，如果不能提供相应文件，便不予许可，完全不具有合理性。   　　同时，第三人一再要求原告回西丰县找第三人西丰县人民政府做“举报人”的工作，不能让对方因第三人对原告申请的许可而上访。这不仅没有法律依据，也不符合情理。   　　首先，第三人称举报原告申请的加油站与其加油站间距不足0.9公里的加油站业主，没有理由举报原告对第三人申请的审批行为。因为，第三人的审批是封闭性的，所谓的“举报人”无从知道原告在申请相应许可，也无从知道第三人在对原告的申请进行审批。   　　其次，包括加油站点设置的规划在内的政府规划，属政府单方行为，原告的加油站是按照西丰县人民政府指定地建设的，是符合政府规划的，无需取得所谓“举报人”的同意。实际上，西丰县人民政府既可以根据城市整体规划要求将原告的加油站拆迁，也同样可以根据城市整体规划要求将所谓“举报人”的加油站予以拆迁。不了解西丰县经济发展需要和地方政府整体规划要求的第三人，以自己的规划确认要求否定和改变地方政府的城市整体规划内容，不仅没有法律依据，也不合情理。   　　第三、原告申请的加油站与所谓“举报人”的加油站之间的距离是固定的，如果因为距离问题对原告加油站的成品油零售经营资格不予许可，那无疑意味着原告按照西丰县政府的规划要求建成的加油站，将永远不能投入运营；原告投入加油站建设的巨资将打水漂，西丰县人民政府规划用于由原告建设加油站并已经投巨资建成的加油站，也将永远闲置。诚如是，第三人的审批行为目的何在？这样的审批行为是否还有正当性？第三人及被告是在与原告过不去，还是与西丰县人民政府过不去？   　　第四、如果经过县政府做“举报人”的工作，由“举报人”同意就可以审批，那原告审核批准原告申请的加油站成品油零售经营资格，岂不成了以其他加油站的意志为依据，而无需考虑行政的合法性与合理性了？实际上，商务部关于加油站服务半径控制在不低于0.9公里的要求，根本就不是考虑相邻加油站的利益，政府规划根本就不是以个体利益为出发点的，第三人要求原告通过西丰县人民政府做“举报人”的工作，毫无道理！退一步，即使第三人的审批是在考虑所谓“举报人”的利益，那原告新建的加油与所谓“举报人”的加油站的距离，远远大于原告被拆迁的加油站与所谓“举报人”的加油站，相对于原来的两家加油站的近距离竞争来说，原告现在的加油站获得成品零售经营资格，并不损害所谓“举报人”的利益。   　　原址在西丰县中心黄金地段的沈丰加油站，因西丰县整体规划修建大市场的要求，由西丰县委、县政府于2006年组织搬迁，并根据县政府指定的地点，履行规划、建设等手续后，进行建设的。该加油站早在2006年底就完成了建设，并通过了验收，具备了营业条件。现沈丰加油站是投资达500多万元，按照大型、多功能加油站规划建设的，占地面积达11亩多，除了加油设施及储油设施，还建设了司机长时停车、休息、用餐、购物等一系列功能设施，可以满足不同加油用户的实际需要，如果能够及时获得成品油零售经营许可，将有助于西丰县以及铁岭市，甚至辽宁省的经济发展。由于拆迁补偿等特殊原因，该加油站多年未能正常营业，不仅给业主造成了巨大的经济损失，也给西丰县及铁岭市，甚至辽宁省的经济发展造成了巨大的损失。如果第三人对原告的申请不予许可，沈丰加油站不能营业，原告的损失进一步扩大，西丰县及铁岭市、乃至辽宁省的经济发展也将进一步受到影响，由此也必然影响西丰县、铁岭市乃至辽宁省的社会稳定。   　　显然，第三人所作不予许可决定没有考虑应该考虑的因素，完全不具有合理性。而第三人以两家加油站间距不足0.9公里而对原告申请的加油站成品油零售经营资格不予许可，实际上是第三人对加油站的建站规划确认权与西丰县人民政府根据地方经济发展需要对城市进行整体规划的权力发生了冲突。国家机关的权力行使发生冲突，而让作为老百姓的原告承受不利后果，遭受损害，这完全不符合政府依法行政、合理行政的要求，也不符合执政党“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”的执政理念。   　　综上，第三人对原告的申请不予许可的行政决定，不具有合法性，也不具有合理性，理应予以纠正。被告辽宁省人民政府也认定第三人的具体行政行为程序存在瑕疵，并直接否定第三人据以作出该具体行政行为的第二项理由的情况下，对第三人的具体行政行为予以维持，是完全错误的。故诉请人民法院：确认被告辽宁省人民政府维持第三人辽宁省服务业委员会辽服许不予字[2011]第1号不予行政许可决定的辽政行复字[2011]31号行政复议决定书违法，并予撤销；2、判令被告辽宁省人民政府撤销第三人辽宁省服务业委员会辽服许不予字[2011]第1号不予行政许可决定，决定由第三人给予原告成品零售油经营资格许可。   　　此致   　　辽宁省沈阳市中级人民法院   　　原告：  赵俊苹   　　委托代理人：北京市问天律师事务所周 泽 律师   　　2011年10月9日   　　附：   　　1、辽政行复字[2011]31号行政复议决定书；   　　2、辽服许不予字[2011]第1号不予行政许可决定书；   　　3、沈丰加油站建设、规划等文件。       　　   　　 上一篇： [转载]杨金柱给北海裴金德的两名… 　 下一篇： 没有了 阅读数(47)　评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

　　题记：周德伟（1902-1986）湖南长沙人。自发蒙即接受传统儒家教育，1920年考入北大，1933年留学英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国任教，1940年代转入政府，长期担任国民政府关务署长。1970年代侨居美国，后逝世于洛杉矶。其晚年翻译哈耶克代表著《自由宪章》，长期关注国家经济、政治和传统文化等问题，尤致力于中西文化交互阐释。一生著述与行迹，合儒家道统与现代自由主义于一身，故题。 　　 　　一 　　 　　周德伟这个名字，我接触很晚；但一经接触却深抱敬意。这是一位逝去的儒家自由主义者，应该是朱学勤先生较早在文章中涉及了他；但就朱文言，真正吸引人的不是周本人，而是他那幅六十初度时的自撰对联“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生”。对联让我沉吟不已，人却未曾多加留意。后来有当时在厦门大学读研的林建刚君，传我一文，是他撰写的20世纪思想传播史之一：哈耶克在中国的传播历程。这是一篇功夫文字，第一个提到的中国学人就是周德伟。初读时漫不经心；但，很快眼睛为之一亮，这位五四时代的青年，却不喜欢《新青年》。一个人的眼睛总是看到自己想看到的东西。就我本人而言，我也属于反感《新青年》以及新文化运动的一个，而且正在做这方面的事。如果我眼前出现一个五四时就免疫于《新青年》的学生，而且还是北大的，教我如何放过他。巧合的是，2009年5月，有过一次台湾行。在台大附近的新生南路三段十六巷一号的紫藤庐茶舍，我拜访了周德伟先生的故居，并见到了他的儿子周渝。蒙渝兄送我三本周德伟的书，随即又见到一本厚厚的未经整理的手稿，字迹潦草难辨，那是周老先生晚年在美国撰写的自传。序言写于1978年，也就是说，它沉埋在书箧里已经三十来年了。我即建议渝兄整理出版，尽管知道那很烦难（当时他面有难色）。时过一年有半，2010年12月下旬，接到台北邮来的快件，里面正是刚整理出来准备付梓的周氏自传《我的一生与国民党的点滴》。从家世写起，一直到西安事变，这当然只是传记的一半。于是，连续若干天，除了上课，就是读传。 　　我们现在知道的周德伟（1902-1986），只是这样几个基本情况：湘人，1920年代在北大读书，1930年代留学于英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国后在湖南大学经济系任教授若干年，1942又转入中央大学。其后进入政府，长期担任国民政府的关务署长。后半生在台北度过，关注思想文化问题。晚年至逝世，侨居美国洛杉矶。这样的线条当然很粗，他的自传无疑可以丰富我们对这样一个亦学亦政人物的理解。尽管自传本身偏重于“政”，但，周德伟是典型地学以致政。观其政不可不观其学，观其学则脉搏有二：一为孔儒之学，二为哈耶克式的自由主义经济学和政治学。于儒学和自由主义两者间作交互阐释，是周德伟晚年的学业；而以儒家治天下的抱负兼以自由主义的知识运作于职守，则是周德伟一生的“政业”。两者结合，不难凸显周德伟这样一种中西两致的“儒家自由主义”的形象。对此，《紫藤庐及其它》的作者陈明先生有过一种描述：“周德伟的意义就在这里，作为自由主义者，他溶汇进了传统文化；作为儒生，他接引进了自由主义思想。” 　　还是在蒙学时代，周德伟从其家传，就很好地接受了儒学的熏陶，打下了儒生的底子。该自传从周族先世写起，指出湖南周氏家族不下数十，大都尊宋代周敦颐为始祖。自己家的先祖通叟公去世遗嘱即为：“余本北宋周濂溪之嫡裔也”。而后叙及自己的先君及先长兄，盖在梳理周氏一脉耕读传家的士绅传统。这里必要叙录周德伟的父亲对他的期许与栽培，这关系周德伟的一生：“七岁中，乡里共迎塾师，父闻余将就私塾，乃急归，送余入学。缴学费外，拜师之日，须另送红包贽敬。乡里贽敬极微，自二百钱至五六百钱不等。父曰：今日小儿开蒙，发轫之初，此大事，余所重视，望先生善教之。又曰：小儿已识得数百字，望勿从一般世俗书籍开始。……又曰：先从论语开始如何？俾高尚其志趣，余欲此儿终身为儒生也。”读传至此，不禁想起09年拜访紫藤庐时所见到的周德伟先生的大幅照片，它悬挂在茶舍进门的右壁。据渝兄告知，那是周德伟60周岁的生日照，背景是上述自撰的联句，传主着一袭长衫恬立于联句之前，笑容敷面，淳然一儒者。这是一帧内敛着传统文化意味的写照，无论人，还是后面的对联。然而，1960年代的大陆中国，具有这种文化意趣的照片包括那袭长衫，想来早已杳如黄鹤。 　　不妨顺着这一线索往下追，“我从六岁开蒙到十三岁的七年中，完全受的是旧式家塾教育”，非经即史，兼及子集，是儒家文化形塑了少年周德伟。有了这样一个初步，1916年6月，父亲带着他去报考长沙府中学。时周德伟尚不满十四岁，发榜时名列第二，入学后被编入德文班（英文乃以后自修）。一次，也是湖南人的章士钊应邀到校讲演，内容是社会调和论。周德伟第一次听讲演，听得眉飞色舞。由于他是低年级，坐在第一排，他的神情引起了校长注意，后来校长把他叫到校长室，问他能否听懂。周德伟滔滔不绝把讲演大致复述，校长很高兴，便叫校工去图书室取来章士钊主编的全套《甲寅》给他看。这又是一次开蒙，从儒家教育中得到了治国平天下观念的周德伟，又从《甲寅》上初步获得了西方有关自由宪政的知识。1963年在纪念胡适的文章《我与胡适之先生》中，周德伟自陈：“自读了《甲寅》之后，我得了人民保障自身权利的观念及白芝浩、戴雪著的制度及宪法上的主张，又得了人民授权政府的观念及保障人民的出庭状的办法。”此刻，周德伟才是一个十几岁的中学生，中西两种文化不但在他的身上不打架，而且正是这两种文化的初步“调和”决定了周德伟后来的一生（章讲演时的“社会调和”周德伟认为叫“协和”更合适）。可以看到，周氏其人一辈子的政业都出自儒家治国平天下的抱负，此一抱负不但赖以他所追随的哈耶克自由宪政之学说，而且周氏其人努力将它落实于自己的政业中。但，身为国民党员，周面对的始终是一个威权主义的党国体制；另外，周身属当年汪精卫、顾孟龙一系的国民党改组派，因而与蒋介石甚对立。这样的环境与际遇使周的抱负根本无从兑现。但，作为一个被历史陈埋了的人物，今天看来，至少在学术或思想的角度上，让我们看到了传统儒家与现代自由主义“调和”或“协和”的可能。 　　1920年周德伟考上北大预科，进入北大前，据其自述，这样三个人对他深有影响，他们第次是章士钊、严复和胡适。前两位在西方法政学和社会学等学科上各有造诣，但他们向不反传统，文章几乎都是由文言构成。胡适比较复杂，新文化运动中有反传统的一面，因其推广白话文；但亦有不失传统的一面。比如进入北大后，周德伟曾请胡适开列一份应读书单，胡适从先秦诸子开始，一直开到满清的王念孙、王引之。另外，胡适影响周德伟，也是他的那部哲学史大纲。1919年夏，周德伟的父亲就胡著这样指点他：“著者信当代英才，以西学方法整理国故”，并谓：“学术信无国界也，余独不解西方学人之持论……，多与中国儒学通，今人之持论有时反不及古人。”此番言论，莫非是对当时流行的新文化运动而发？自周德伟发蒙至考入北大，他的身上从来没有被种下过反传统的基因；相反，影响他的，基本上都是致力于中西学术打通的人。这就不难理解后来五、六十年代周德伟论述哈耶克时，经常援引传统儒学以与哈氏交互阐释，这样的题目就显示了作者的态度：《西方的自由哲学与中国的圣学》《西方的法治思想与中国的儒学》。不独如此，有了传统儒学的垫底——这正是新文化运动试图推翻的对象——使他能够在他还是做学生的时代，便有能力抵御当时风行的俄化西学。 　　受新文化运动裹挟，周德伟初进北大，正是那些要求进步的北大学子集体左转的时代。周德伟开列了一份当时北大马克思研究会的名单，“会员有邓康(邓中夏)、罗章龙、刘仁静、李国暄、范鸿稢、张国焘、李梅羹、钟继璜、金家风及金妻毛女士。范鸿稢于民国十五年被张作霖绞杀，钟继璜病死，金家风后来加入国民党，民国三十年加入汪伪政府，做了中委，其余的人都做了共产党的中委。”如果这份名单代表了五四那个时代青年潮流乃至主流的话，可以看到的是，周德伟恰恰是这个主流中的另类。自传中，周德伟记载了当时他与湖南同乡邓中夏的一次冲突：民国十年秋余已升入预科二年级，邓康、罗章龙等邀余加入马克思学说研究会，由李大钊教授主持，余思入会觇形势亦未尝不可。一日邓康（中夏）来访，请余每周赴长辛店教课一次，月酬三十元，旅费亦由学会担任。余曰“余读书之不暇，何有时间教书？”邓曰“无阶级意识乎？”余受儒书及心理学之影响甚深，乃曰“余只知个人方有意识，阶级乃一集体空名，不能衣，不能食，不能思考，何来意识？”邓曰“你不相信唯物辩证法乎？”余曰“辩证法之名称甚古，黑格尔之辩证法亦从心性入手，马克思以物易心，其中问题甚多……。”……邓曰“既如此，你不够格做马克思学说研究会会员。”余曰“既称学会，应使人人有研究之自由，你辈为此固执，我愿退会。”……邓康大怒“你真不配做会员，请你退会。”余曰“我已言明退会，何待你请。”如此舌战，周德伟遂与该会分道扬镳，失去了以后也做中委的机会，更走上了与之截然相反的道路。事后，有同学告诉周德伟：李大钊曾责邓康“操之过急，致使本会丧失一英俊青年”。然而，当初湖南老乡拉周入会，正是“会员当中有人看上了我这个穷苦学生，料想我的阶级意识浓厚”。此时的周德伟，阶级意识所以不进其脑，盖在于他的脑子里已经先行占据了传统的儒家意识。他拒绝去长辛店做工人运动并教书，是用孔子的话来抵挡：“君子务本，本立而道生。我就是本，没有我自己，一切也没有了。”所以“我不晓得什么阶级意识，只晓得我自己的意识。我只晓得要读书，读不好书对不起我的父母，发展不了我自己的抱负。”这段事迹，除自传外，《我与胡适之先生》亦有记录，可以相互参看。 　　1923年，周德伟由预科递入北大本科读经济。所以选择经济学，是因为北大教授陶孟和推荐他读亚当斯密的《原富》（即《国富论》）。“读完《原富》，使我大为吃惊，原来治国平天下之术，悉在于此。彻底懂得了衣食足礼仪兴的道理，彻底地懂得了民富而后国富的道理，并引起了幼年所爱好的治国平天下之道。因此乃决定进经济系。”时北大教授顾孟余讲授经济学原理，“上第一堂课时，就问：你们为何要学经济学？学生寂静无声。顾先生曰：经济学不是教你们去发财的，不是教你们经营工商业或者从事银行会计业务的，而是教你们如何经世济民。习经济须高瞻远视，注意全盘人民各方面的经济活动，加深了解，从而培养自己成为社会的领导人才。此一学科，需辅助的知识甚多，牵涉到社会学伦理学法学哲学史学等知识，缺一不可。你们无如此等志愿，或无力奠立巩固的基础，改习他科还来得及。”周德伟当然没有改习他科，因为“此言正合我当时的抱负，亦符父亲对我的期望。”入读经济系，乃为周德伟十年后负笈英伦、追随哈耶克埋下了伏笔。 　　从发蒙到北大，回望周德伟的成长来路，可以清晰看见传统儒文化对他的滋养。这种滋养并非学问，而是一种自稚童始就开始塑造的精神人格。儒家“立德立功立言”之三不朽，首在立德。周德伟移居台湾时，把自己的寓所命之为“尊德性斋”，并且文章写完后，亦惯于文末注明何年何月写于尊德性斋。虽然，周德伟曾经把“德性”解释为“理性”，这种理性显然一种伦理理性而非认知理性，它是周在幼年时便经由其父一手栽种。在儒家那里，德是一种心性，从诚意正心修身始；也是一种扩展程序，到齐家治国平天下。周氏之父常以此为目标训育其子，而周德伟也没有让父亲失望：先立德，后立学，复以所学为立功立言之具。可以看到，从欧洲归国后的周德伟，无论壮年从政（立功），还是晚年从学（立言），在知识上都不脱哈氏自由主义之框架；一如其一生，于心志上亦未脱儒家“修齐治平”之轨辙。 　　1933年7月，周德伟取得铁道部的公费名额赴英国就读伦敦大学经济政治学院。1937年7月，抗战爆发，因铁道部要求返部服务，遂束装回国。留学期间，英国三年，德国一年，学业上主要追随哈耶克。在哈耶克的指导下，周德伟研读英国经验派的休谟与柏克，继之以康德以后的德奥知识论。在经济学上，研习新古典主义，包括维也纳学派和北欧学派等。其时，哈耶克的经济思想与流行的凯恩斯主义正相反对，后者因其强调政府对经济的干预，从而成为哈耶克持续的批判对象。周德伟对此深为关注，且获益甚多，他直陈：“余此后一生与唯物论之异，反对一切全体主义，即形成于留学时期”。这里的“全体主义”就是“极权主义”，即指政府权力因掌控经济从而掌控人类社会生活乃至日常生活的所有领域（此即“全体”）。可以说，年轻的周德伟因为遇上了哈耶克，使得他有幸成为中国自由主义中最早反对极权主义的一位。笔者不免孤陋，但就我目前阅读，在1930年代抗战爆发前这个时间段，暂时还找不出第二位。相反，不但自由主义代表人物胡适此时尚未完全走出苏俄集体经济的迷思，至于中国知识界，更是在整体上倾向于拉斯基的费边社会主义。 　　抗战爆发后回国的周德伟，应湖南大学之邀，任经济学教授兼系主任。他和他的朋友创办了一份杂志《中国之路》，传播他在英伦习得的古典自由主义思想。然而，面临那个时代整体向左转的趋势，周德伟的处境极为不利。《尊德性斋论著拾遗序》中，周德伟记录了自己当年在湖大教书时发生的一幕：“余在伦敦既熟闻凯恩斯及奥国学派之争议，斟酌实情，乃毅然采米塞斯及海耶克之论据，主张自由企业，反对当时流行之统制经济，并驳斥唯物论及任何形态之计划经济，影响颇深，湖南大学经济系学生，遂无左倾思想。”但，当时华北沦陷，北方各大学学生多来湖大借读，思想庞杂，很不喜欢周德伟的论调。不但散发传单，以相诋毁；因其不为所动，更直接书信威胁，声称“将以手枪相饷”。周的同事从旁观察，获知学生主动者的名单，给了周德伟。周按图索名，招十余学生到办公室，曰：“吾已知君等之所为，无论君等承认与否，吾已作此认定。今日之事，非君等以手枪击余，即君等退学。”并表示凡周某主讲之地，不允许抱有特殊政治目的的党徒大肆活动。那些左倾学生相顾失色，次日即全部退学。这件事周德伟没有惊动学校当局，只在自己的办公室以片刻谈话摆平危机。 　　然而，这并非仅仅是学生问题，而是时代问题。周德伟的知识理路，照样不得同事与社会之同情。古典自由主义既认为早已过时，周德伟也就被讥讽为保守落伍。迨至1940年代初转入中央大学，情况依旧，以致他无法在中大呆下去。同样，在国民参政会上，周德伟发现“高级层执政人员大谈统制经济、计划经济，在思想上确确实实受到了共产主义的玷污”，他用他的方式反驳，并驳倒了只待大会形式通过的粮食公卖及限价方案。不但得罪了朋友，引起严重误会，还获得了狂妄不听指挥的头衔。以至于下届参政会竞选，二百多名参政员都获得了候选人的资格，只有他一人因不受指挥而排除在外。在左翼潮流泛滥的那个时代，周德伟声称自己是“孤军奋斗”。 　　以后进入政府，周德伟所秉持的古典自由主义那一套依然不时碰壁。如果没有经济自由主义的自觉意识，任何一个政府（包括蒋氏国民政府）无不想扩张自己手中的权力，无论政治还是经济。1946年抗战胜利后，国民党中央常会据某方决议，决定征收财产税及强制收购黄金美元，并限定物价。这个方案正是1948年夏上海推行金元案的预案。周德伟闻之惊骇，乃著文给财政部长俞鸿钧力陈不可，否则会招致大乱。俞鸿钧将周德伟召到办公室，告诉他这是中常会决议，非照办不可。周回答：“德伟明知其不可，含默不言有违君子立身行己之道，部长一意执行，政治经济后果严重，部长当负其责。”俞问其该当如何处理，周德伟建议将他的文章签报行政院长，邀请专家研究。俞照办，因而这个后来扰动上海滩的金元案被搁置两年之久。但，两年后该方案还是由蒋经国挂帅在上海全力推行，它直接成为国民政府在大陆垮台的最重要的经济原因。时周德伟已奉命代表国民政府参加联合国一个国际贸易代表团，赴欧美工作两年。1954年，周德伟著文“发表十年来之金融外汇贸易政策，叙及此事时，俞鸿钧先生尚健在，持文请益，相对嘘唏。”周德伟虽然官至关务署长，但在国民党的军政体系内，毕竟还只是一个经济方面的技术官僚。他的平生志向在这个位子上无从实现，更何况他所秉持的哈耶克那一套，与他所处的时代潮流不合。即使哈耶克本人，在那个时代也是一个孤独的反潮流者，因为他的时代还没有到来。要等到1970年代以后，哈氏的思想才大放异彩。 　　以上只是大致勾勒了周德伟一生的某些片段，它给我们叠加出一个儒家自由主义的形象。然而，这样一个形象是失意的，无论从儒家这一面来说，还是从自由主义来说，都如此。儒家的“修治齐平”，周德伟充其量只能做到一半，齐平之愿，只是愿景。古典自由主义在20世纪的精义，即是与极权主义抗衡。周德伟在留学时就有此自觉，无奈回国后几乎流于单打独斗，结果不敌潮流，自己铩羽而归，落荒到东南沿海的一个小岛上。还是1940年代初，周德伟因执己见而屡屡受挫，“常称述德诗人席勒之言曰，予乃未来世纪之公民，我之时代尚未来临。” 　　二 　　 　　 　　《不读的周德伟》，是我写周德伟的第一篇文字。他之不喜欢《新青年》，乃是我个人欣赏他的触点。该文09年在台北《传记文学》发表时，已逝的前主编成露茜女士在“编辑室手记”里说：“提起‘五四运动’就不得不讲到《新青年》这本杂志”，因此在接到文章时，“的确愣了一下：居然当时还有不读《新青年》的‘五四’人！”这“一愣”一“居然”，颇可玩味。一份杂志读与不读本两可，然而轮到《新青年》就“居然”起来，潜台词莫非是怎么可以不读。然而，这正可见周德伟在当时乃至今天的殊与异。“《新青年》给时代影响甚大，但我不大喜爱，我嫌《新青年》的文笔太泼辣……。”读过周氏自传，可以发现，周德伟不喜爱《新青年》，委实还有他没有说出的缘由。 　　以《新青年》为号召的五四新文化运动向被称为20世纪中国启蒙运动，前不久一次会议后，我和一位称赞启蒙的朋友交流，言及我对这个运动的评价。在我看来，新文化运动在思想领域主要做了两件事，一是要推翻最不坏的儒文化，一是引进了最坏的布尔什维克文化。这就是启蒙，名副其实地启人入蒙。传统儒文化并非没有问题，它可以经由我们弃取，但《新青年》的态度是连根拔去。比如，当时有人建议《新青年》张扬新文学，但不必破坏旧文学。《新青年》回答：“不塞不流，不止不行”。“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”。因此，新文化对整个传统文化的态度是“安得不取而代之耶”。该回信的题目是“论《新青年》之主张”，作者署名为胡适之、陈独秀。这种对传统文化一锅搅且欲整体排除的态度，对自小就接受儒家熏陶的周德伟来说委难接受。在那个风习已经形成的“只手打孔家店”（胡适）“少看或不看中国书”（鲁迅）“把线装书扔到茅厕里去”（吴稚晖）的时代，青年周德伟有他自己的表现。1930年春，为生计故，周在济南的山东省立高中谋得一教席，因对国文教材中那些充斥着新文化课文的不满，第一次上课时，“余初语学生云：‘中国文化流传四千年岂无一物可取，岂无变迁之沿革。君等日常所用之语言文字、资生之工具以及流行之风俗习惯究为先民之遗迹，抑为君等一手一足之所能创造？凡个人之临时杜撰能为社会一般所接受乎？’人之所以异于动物者，正固其不必一一从头做起耳。如一一从头做起，尚有文化进步之可言乎？”于是周德伟的国文课偏以古籍为主，还特地给学生选上司马迁的孔子世家且对孔子大加称颂。可以看到，那时的周德伟在价值取向上与新文化甚为相左，而这一切却得益于他在童年时所受到的严正的儒家教育。他之所以对《新青年》无存好感，盖在于该杂志对传统文化那种整体性的否定态度。 　　这里带出一个堪有意味的对比，如果说《新青年》是从反传统走上了苏俄主义的道路；周德伟则从儒家出发，走向了自由主义。这个对比不妨是一个事实判断，那么，这里是否会出现这样一种价值纠结，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德伟，到底谁是自由主义。所以会有这样一个问题，原是今天的一些学者早已把北大视为中国自由主义的策源地，北大传统也被视为自由主义传统。然而，这里的自由主义针对的显然是以北大《新青年》团体为主要对象的知识群，它当然不包括周德伟这样的学子（何况当时就年龄资历言，周也不够格）。问题是《新青年》与周德伟毋宁是排中的，如果《新青年》的价值取向可以视为自由主义，反对它的周德伟则不是。相反亦然，否则将会出现自由主义的淆乱。 　　也许对20世纪的中国自由主义我们需要重新体认。本文既然认可周德伟的路径（亦即从传统孔学走向西学哈耶克）属于自由主义，那么，北大所谓的自由主义传统就显得非常可疑。金观涛刘青峰先生近年出版的《观念史研究》，其中一篇为《五四知识群体为何放弃“自由主义”》。该文一开始就提出这个问题，可是，写着写着，到文章最后，却产生了一个致命的怀疑：“是否可以说1919年以前这一知识群体是信奉自由主义？”可是，我们知道，还是1998年北大百年庆典时，刘军宁先生编了本《北大传统与近代中国》，开篇是已故李慎之先生的序《弘扬北大的自由主义传统》，紧接着刘军宁先生的前言也是《北大传统与近现代自由主义》。但，即使我们今天要在北大寻找自由主义的传统，无论如何也无法坐实到《新青年》的头上，哪怕它有过介绍自由主义的文字。正如一个人不是看他说什么而是看他做什么；一份杂志也不是看它介绍过什么，而是看它自己的文化主张和表现。根据以上笔者提出的新文化运动所做过的两件事，如果第一件以一种决绝的态度反传统是非自由主义的话，第二件对俄式布尔什维克的引进，直接就是反自由主义。就20世纪前五十年《新青年》和新文化对北大乃至整个社会持久而深远的影响看，北大即或有传统，也不是自由主义，而是激进主义；并且它的线条是从文化激进（反传统）趋转为政治激进（扬苏俄）。 　　新文化运动从文学革命、文化革命始，终而推向政治革命，无疑《新青年》是其中的推手。针对革命，周德伟在其自传第一章有过这样的讨论：“故予常感革命事业，只应革腐败政府之命，不应革社会基础之命，传统文化之积累，岂能一朝尽革……。如必欲尽去旧有之传统而后快，则真历史文化发展之罪人也……。文化只有演变及进步，非革命可施之对象。”问题在于，传统文化被革去之后，出现了价值真空，这时并非自由主义取代了传统文化及价值，甚至只要是真正的自由主义，必不会用推倒的方式取代传统文化及价值。周德伟后来在论述哈耶克时，不止一次引用哈氏这样一层意思，十分精彩：自由不仅是一种价值，而且是一切价值生长的园地。在这片园地里，自然也有传统文化生长的空间。那么，如果不是自由主义成为北大那个时代的主流价值，又是什么思潮将一代青年学生裹挟而去。自传第12章，周德伟痛陈：“五四运动后号称觉醒时代，实则自陈独秀吴虞吴稚晖倡为打到孔家店之说后，过去的文化遗产，已尽失其信用……，胡适之当时被崇为思想家，实则彼毫无独立之思想，仅为乾嘉时代考证诸子之续。如此何能满足知识青年一贯解释事象之欲望，而青年心灵又如一张白纸，一无所有。如是四千年之文化遗产丧失无余，如是唯物主义及历史辩证法乘虚而入，掌握了青年之心灵。”这里，周德伟对胡适不免严苛。在《新青年》反传统的阵营中，胡适算是有自由主义气象的一位，毕竟他还主张文言白话可以讨论。至于后来《新青年》鼓吹的苏俄那一套，不仅与胡适无涉，胡适还参与了批评（可见当时“问题与主义”的讨论）。但，周德伟对胡适下笔往往毫不客气。新文化后期苏俄主义抬头，在周看来“大抵由于胡适之、吴又陵等在北方摧毁旧思想后，自己在思想上又一无建树，俄国革命成功后更刺激青年思想左倾，以致……”。不过这一段文字周德伟声称是1930年汪精卫在上海对他所言。 　　根据《新青年》的表现，不难形成这样一个判断，文化激进主义本身无以形成自由主义。然而，从周德伟的个案看，如果我们找不到一个激进主义的自由主义传统，但却能断断续续发现一个保守主义自由主义的传统。这里必得注意，周德伟不喜欢《新青年》是以严复和章士钊为参照的；因为周认为《新青年》的“分析及陈述不如《甲寅》及严氏译述之精密而有系统”。当年对周德伟形成影响的三个人第次是章、严、胡，胡暂且不论，章严二人，周德伟在自传中时有提及。比如周在北大由预科升为本科，由于没选胡适的课，所以说自己“不能冒称为胡门弟子也”。他选了王世杰的比较宪法，但，“对我而言，斯课已不新奇，自清季维新运动以来，国内报章杂志讨论法律及宪法问题之文章不少，尤以甲寅为最有系统，我均娴熟。”后来在济南教书时，其国文课除了古籍，“近人之文则取严译天演论，章行严白芝浩内阁论，一明社会演化之理，一明宪政法制。”应该说，以儒学立身的周德伟是通过章严二位走向西学乃至自由主义的；但可以看到，无论严复还是章士钊同时都是文化保守主义者。 　　当年周德伟在中学课堂上偷看章士钊的甲寅，被清华毕业复留美归来的西洋史老师发现，认为甲寅大都是英国典籍中的片段介绍，不是整本成系统的著作，于是送他三本严复的译述，要他按顺序阅读，不懂即问。这里不在于章严二位把周领进了西学之门，而是从自由主义角度看，如果有一个传统，严与章都是其中的重镇。不用说，因为译述密尔的《论自由》，严复当为中国自由主义之始。章士钊的甲寅先于《新青年》一年（创办于1914年），从这两本杂志的作者构成来说，由于《新青年》的作者起初多来自甲寅，有人便认为甲寅是《新青年》的滥觞。但这里忽略了一个根本的区别，即甲寅以英伦取向为主导，是一份自由主义性质的政论杂志，它尤其注重自由主义在国家政治法律上的建构。《新青年》不然，它以法兰西文化为主导，偏重于伦理、文学与文化，一开始就带有排斥传统的激进主义色彩。因此，民初的章士钊是继严复和梁启超之后的一位自由主义知识人（至于章人生后期的依附性转变不在此论），他的政治主张即是在北洋时代推进英伦式的政党政治和内阁政治。 　　然而，在自由主义之外，观其对传统文化的态度，严章二位分明又都是保守主义者。进而言，这里的保守主义未必不是自由主义的变相。因为保守相对激进而言，无激进即无保守。当激进主义整体上排斥自己的文化传统时，保守主义保持传统存在的合理与必要，本身就带有自由主义多元的色彩。严章等人俱不排斥西学，惟其在西学中得自由主义之堂奥，故不会返身与传统过不去。新文化运动兴起，严复的福建同乡林琴南和《新青年》论战，在严复看来大可不必，他的意思，新文化不过“如春鸟歌虫，听其自鸣自止可耳”。章士钊是位调和论者，不独在政治上主张党派调和，文化上亦主张调和中西。这两位在介绍西学时有一个共同的特点，即用文言表达（这一点对周德伟影响极大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脱文言色彩）。巧合的是，影响周德伟的第三人胡适，从语言角度比较过章士钊与严复，说“他的文章与严复最接近；但他自己能译西洋政论家法理学家的书，故不须模仿严复。严复还是用古文译书，章士钊就有点倾向‘欧化’的古文了。”从传播角度，用白话翻译西学，自然受众更多。但语言是文化的命脉，用古文介绍和翻译西方自由主义，于此可见章严二位的文化心志。 　　以上曾言北大传统不是自由主义，或曰，自由主义传统即使诉诸北大，也不能把《新青年》看成自由主义。但，假如中国自由主义可以构成一传统，比如它从严复、梁启超、章士钊、（半个）胡适到后来的周德伟，倒也与北大不无关系。不用说，北大校长蔡元培主持校政时的兼容并包是自由主义的。即就本文所涉，严复是北大第一任校长，章士钊和胡适同一年进入北大（1917年），周德伟又是北大的学生（这里只有梁启超与北大无缘，周德伟的看法是胡适不喜梁启超）。这里，必得判明胡适的身份，所以说“半个胡适”，是指胡适当时只有文化激进没有政治激进，另外即使在文化激进中，胡适尚能持一种宽容的态度接纳新旧讨论。因此在那个以《新青年》为中心的激进主义知识群中，胡适毕竟还表现出半个自由主义者（其另面就是半个激进主义者）的形象。 　　如此拉出一条自由主义的人物谱系，我们看到，自由主义是否与北大有关倒不重要，重要的是，它和文化保守主义的关系。严复梁启超时代的自由主义与保守主义关系不大，那时文化激进主义尚未出现，因而也无所谓文化保守不保守。但新文化发生后，自由主义在激进主义和保守主义之间，对我们后人来说，便产生一个认知归属的问题。过往我们往往把自由主义与五四新文化视为一体（因为自由主义本身就是一种新文化），但，错了。激进主义的五四新文化非但产生不了自由主义，甚至还会葬送它。相反，早已被历史陈迹化了的文化保守主义，在那里，我们却看到了自由主义的身影。 　　保守主义自由主义，这是我读周德伟后对中国自由主义产生的一种体认。这种自由主义落实到传统那里，指的就是儒家。不独周德伟是一个儒家自由主义者，其实从严复开始，一路下来，即使是新文化时期的半个胡适，都是深受儒文化影响的士君子。即以胡适论，五四过去没几年，傅斯年（孟真）就对胡适说：“我们思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适认为“孟真此论甚中肯。”如果思想西洋化可以是指自由主义化；能让胡适安身立命的那个传统，若非儒文化，还能是什么。周德伟虽然有时瞧不上胡适，也并非没有理由，但我还是要为胡适说几句公道话。除了新文化那一时期外，就其一生来看，胡适庶几就是英美自由主义和传统儒文化协和而出的一个风范。这是一种什么形态的协和，我以为胡适去世后蒋介石送上的挽联就很精准：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。不知该联是否出自蒋氏自己；如果盖棺论定，真的，很难有其他内容比这幅对联更适合胡适的了。 　　新文化/旧道德，或，旧伦理/新思想：这新旧关系在《新青年》那里是二元对立；但在保守主义自由主义那里，却是二元协和，甚至很圆融。如果不必用楷模、师表之类的高词，周德伟本人不也是一个新文化中旧道德的标本。读其自传，可以发现，周氏其人不但是一个纯粹的哈耶克式的自由主义者，同时也是一个很纯粹的恪守旧道德的儒生。第十七章是记述他自己在英伦的留学生活，有一节概述颇能说明问题：“余自入研究所后，选择海耶克为指导教授，对彼所主持之讨论班从未间断参加，仍每二星期访罗宾士一次，报告学业。对负盛名之拉斯基及希克斯等名人在课业外，各仅会谈一次。留英三年从未涉足舞场及电影院。”这是海外留学式的“三年不窥园”。所以，周接着说“不解音乐及西方美术，……实为余之大缺陷，注定余之旧式儒者生活。”然周德伟的儒生形象非仅表现在“旧”的生活方式上，他的道德奉持毋宁也是“旧”的。周传中有他读北大休学一年回家亲侍父疾的记录，父亲去世后，因养家之需，遂彻底放弃北大学业，致使未能获得北大文凭。晚年写传时，周德伟谈及这些，言“此虽细故，愿述于此，俾后辈知余之一辈如何奉养长辈也。现在儿女均在美国，美国制度，养老由政府担任，就业人员均只自顾其小家庭。余之儿女虽未染此恶习，但中国文化传统亦不可不令彼等知之。” 　　于此可见，周德伟在政治上是一个自由主义者，经济上是一个市场主义者，文化上却是一个保守主义者。前两者间无隔阂，当不奇怪；可怪在于，两千多年前的传统儒家又如何与现代自由主义走到一起。隔阂未必没有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一开放的系统，比如佛教乃汉代西域外来，虽然唐儒辟佛（韩愈），但宋儒却援佛入儒转而成就理学（朱熹）。同样，后来的儒学也没有抵抗西方基督教的记录，因此，它并不会与从宗教宽容中走出的西方自由主义天然抵触。周德伟晚年有一项工作很有意义，即着力于自由主义和传统儒学这两种文化的内在沟通，使其彼此发明（周自己的语言是“互相验证”）。在他看来，儒学中亦有今天自由主义所尚崇的多元成分，如《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。另外，借助哈耶克的表述：“给予一人之自由，必须平等的，无条件的给予人人，否则为特权”，据此，周德伟则以孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”相对应。此即自己要想有所建立，必得让人人都能有所建立。“如坚持并推行一己的价值丛，排斥其他价值丛，则被排斥者，感到精神压迫，失去自由，乃起反抗。同时汩没人之灵明，更使文化单调而衰落，以致死亡。”当然，更重要的，周德伟师从哈耶克，哈氏虽是德语学人，但承袭并推重的是休谟那一路英伦三岛的自由主义经验传统，强调社会生长的自生自发秩序。不但这种秩序本身就表现为一种自由秩序，而且也只有在这样的秩序中，自由才能发挥其生命而不致被摧毁。对重经验重传统的英伦自由主义，周德伟食髓知味。如果说自小儒文化的浸淫，使他亲和传统；后来的英伦自由主义，则使他更深入地体味到传统的价值。因此，周德伟认为：“成功的自由社会在一甚大的范围内，乃接受传统、尊重传统并导传统于发展之途的社会。” 　　一个儒家自由主义者。周德伟的精彩在于，他在他自己的身上，很好地完成了儒家与自由主义的对接。如果这是一个个案，它让我感到，现代与传统，其实可以互相支持；而且自由主义在本土生长，委实也离不开传统的支撑。自由主义在西方既是一种政治哲学（如洛克的《政府论》），也是一种伦理哲学（如密尔的《论自由》，其伦理性由严复翻译的书名则更清楚“群己权界论”）。如果人与政府的关系归根到底也是一种伦理关系的话，传统儒学的价值马上彰显，毕竟伦理本身就是儒学的用力，而且越往后越内化为德性之学。固然，伦者，关系也，在各种关系中，自由主义和儒文化各执之“理”可能有所偏差，比如自由主义注重各种关系中的个体，强调权利本位；儒学更关注各种个体所构成的关系本身，强调义务本位。但，除了儒文化在义务之外并非天然排斥个体及权利，而且权利与义务这两者同样也并非天然对立。在彼此协和的意义上，权利与义务乃一枚分币之两面。权利如果是自由主义的标举，义务则可以让儒文化成为其支撑。没有权利的义务（这往往是传统社会的缺陷）和不讲义务的权利（这经常是现代社会的毛病）同样可怕。就后者言，缺乏义务和责任的权利极易导致权利的放纵，当它一旦不顾及群己之界而伤及他人时，这个社会肯定是霍布斯所谓人与人处于战争状态的社会，个人自由当不复存在。因此，包括政治哲学在内的伦理哲学上的自由主义无以离开个体道德的支撑。 　　在西方，自由主义其来有自，它有它自己的道德资源。比如亚当•斯密先有《道德情操论》而复有阐释经济自由的《国富论》，很难想象没有道德自律支持的经济自由（乃至由此而滋生的其他各种自由）能维系几何。那么，当自由主义进入本土，可以发现，支撑它的道德资源我们并非缺乏，甚至未必需要引进。传统儒学自先秦伦理哲学发变为两宋道德哲学，在如何“做人”（即立德）这一点上，无论是“礼”以为规范的外在他律，还是“德”以为指归的心性自律，确实有它相当丰富的遗产，就看我们如何选择。故此，着眼权利本位，自由主义可以用来纠儒学之偏；同样，在德性的养成上，儒学亦可用来垫自由主义之底。 　　以上一节是我在评估周德伟这一历史人物的意义时，延伸出来的想法。自觉还不成熟，赶紧打住。由周老先生体现的儒家与自由主义的关系，显然是一个大而复杂的题目，需要再行深入，这里只是献芹而已。 　　 　　 　　 　　 　　 　　2011年1月31日完 　　 　　附：周德伟先生的《我的一生与国民党的点滴》其实是一部“史”的性质的书，该书在叙述上穿插交错了传主个人的曲折经历和上个世纪二、三十年代更为曲折的历史，具有相当的可读性；如其你对那段历史感兴趣的话。但我的文字并没有突出史的意义，甚至论不及史，这显然与我个人的兴趣关注有关。我看重的不是那注定一去不复返的历史，尽管我阅读时对此抱有很大的兴致。只是兴致之外，我更想找寻那过去的历史中能够留下来并对今天有所启示的东西。我以为从我的角度我找到了，用这样一个题目固定下来，并围绕它写成这样一篇文字。谨以此代序。 　　 　　 　　 　　

还是大陆人厉害。     陈明说：“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统，并由此开始形成自己的体会和思考的。”大陆新儒家虽然起步晚，一出手却高举高打，直指禁区。在大陆某些新儒家看来，海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观，还是杜维明、刘述先、成中英，都是边缘人自说自话，不过是个自了汉而已。     略举几例，看看海外新儒家讲些什么。     唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中说：“中国之学术文化，当以心性之学为其本源。”所谓心性，乃是儒家的仁心。唐君毅终其一生，致力于炎黄子孙道德的完善。他说人生的目的是实现道德自我，追求“绝对完满和至善”。唐君毅认为，无论是科学、经济还是政治，都应以仁心主宰，否则，科学、经济、政治将会变异，导致虚无主义、功利主义和权力崇拜。唐君毅说儒学具有极高宗教精神，是中国人安身立命的本根。他说道德应该涵盖一切，“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。”但唐君毅也承认，要超越世俗，达到生命人格的至善，“步步艰，处处难”。到晚年，唐君毅时常感到新儒家的努力收效甚微，慨叹“中华民族之花果飘零”。     唐君毅赞成民主自由。他说孔子的“为仁由己”的自由定义，可以涵盖中西各种自由观念。他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。     牟宗三是海外新儒学公认的集大成者。他论证了儒家三期说，提出儒家三统说和自我坎陷论。他著述的重心也是道德问题。他认为儒学就是“身心性命”之学，现代新儒学的任务是“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”牟宗三说，“仁”是道德的中心观念，是价值之源，理想之源。牟宗三称自己的儒学精神是“道德的形上学”。他说：“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”     牟宗三也赞成民主法治。他认为，现代国家制度的建设，是西方文化之所长，中国文化之所短。儒家以仁为中心的“内圣”，无法开出民主科学法治的“外王”。因此，儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷（自我否定）的过程，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。     杜维明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒学是“为己之学”，是“身心性命之学”。他说儒家的“礼”是现实，“仁”是理想。礼是生活中做人的标准，仁是责任的召唤。他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神，实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义。杜维明指出，过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益，控制民众思想，伤害了儒学，导致倒退。杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来，体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注。他以新加坡为例，指出工业东亚的兴起，开辟出一条具有儒家特色的现代化道路。虽然儒家与现代化并非直线因果关系，但儒家看重人际关系、道德责任和教育，看重政府的干预调节，这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益。     海外新儒家上述言说，遭到大陆新儒家蒋庆痛切指责。     蒋庆的批评有两条。一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度入手，只模仿宋儒，把儒学归结为心性之学，注重道德完善，是“甘心沦落为一个哲学上的小流派，偏安于学院之中”，使儒学成为“无用之物”。二是海外新儒家热心于改造儒学，追求自由民主法治，是背离儒家宗旨，“力图使中国成为西方文化的殖民地”。 先看第一条。     蒋庆在2003年出版的《政治儒学》一书中说：“儒学从其诞生之日起就是政治儒学”。政治儒学着眼于政权和政治。他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调，儒教应该“进入到政治权力中心”，为当代中国重新规划政治蓝图。蒋庆在《政治儒学》中指出，这是儒家应有的抱负。孔子终身怀有这样的政治抱负，他著《春秋》，就是为后世立法。公羊学者依据孔子思想提出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度。蒋庆说，只有解决了政治制度问题，才能解决心性（道德）问题。政治儒学虽然也讲道德，但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来。政治的要害是权力和制度，政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”，即古代的礼制。蒋庆主张恢复古代礼制，用礼制来规范社会生活的方方面面。他直白地指出，中国需要“复古更化”，“重建中国儒教”，将中国建成一个政教合一的儒教国。     在蒋庆规划的政治蓝图中，儒教人物在取得政权成为“统治者”之后，应实行王道政治。他说：“王道是指古圣王之道，具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”他又说：“王道政治，是为民而王的政治。为民而王，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下。” 蒋庆要求“统治者在取得政治权力后必须先尊王”。谁是王呢？孔子。因为孔子制六经，成为中国文化代表，尊孔子为王即尊中国文化为王。蒋庆说：“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法，不依儒家文化统治为不合法。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》这六经，是中国文化总汇。中国的国家意识形态应以六经为指导思想，“方能合法”，否则“其政治秩序必不合法”。     这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容。蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来，从而确立政治合法性，否则政权就没有合法性。同时，蒋庆还提出儒教政权应具有民意的、超越的（神圣的）、文化传承的三重合法性。     依儒家逻辑，蒋庆反对“依法治国”。他在《政治儒学》中说，要依靠教化提高民众道德，“从根本上消除人与人的纷争，最终实现没有诉讼的理想社会。”“通过道德教化，最终消除法律。”这就是政治儒学的法律观。     再看第二条。 蒋庆的政治儒学，排斥自由、平等、民主、人权。     他在《政治儒学》中说：“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质……这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突，如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由，即把道德责任放在行为价值的第一位，个人自由则放在其次。儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观，而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则。儒家不赞成民主，因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化，使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治。儒家亦不肯完全肯定人权，因人权源于人的利益欲求而非道德实现，只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。”     蒋庆在这里强调了“等级制度”，以及每个等级的“行为准则”，这正是儒家社会学说的精要。这不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有关“严尊卑”的论述了。     梁先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中说：“几千年来，维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字。没有尊卑大小的社会，是他（按指中国人）从来没有看见过的……中国的拿办法的拿主意的与听话的，是全然分开的两事。而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国的‘治人者’与‘治于人者’，划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去。西方的一个个人，通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是，这严尊卑与尚平等，遂成为中西间之两翼的精神。” 梁先生说：“尊卑是个名份，而以权利不平等为其内容……权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去做主拿主意，但势必导致个人的私生活，也由他做主，而不由个个人自主了。非指公众的事交给他，我们无过问的权，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了，这就叫做不自由。虽然事实上尽可自由得很，那是他没管，并非我有权。本来那条路，拿主意的若非拿无限制的主意，听话的若非绝对的听话，就要走不下去的……所以大家要注意看的：第一层便是有权无权打成两截，第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。”     梁漱溟对传统中国等级制度的精辟述评，也许有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵。这种尊卑秩序，是实行传统威权主义的必然选择，不知蒋庆以为然否。     蒋庆提出，复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线。上行路线即是上面所说的“进入到政治权力中心”，下行路线是“在民间社会中建立儒教社团法人”。他主张“首先必须走儒教形成的上行路线，因为上行路线是儒教形成的正途。”     大陆另一位新儒家学者张祥龙认为蒋庆的上行路线过于激进。张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法，但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说：“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以，寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。”“就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。”另外，也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”，因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”，“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”，“再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？”     怎么办呢？张祥龙提出了中行路线。所谓中行路线，就是在中国设立若干“儒家文化特区”。在特区内，“以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。”在特区内，“以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段……历法改用农历，纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。”     在这样的特区内，“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”。同时，特区领导层的权力，也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性。     张祥龙认为，划分出几个以家族为主干的儒家文化特区，不意味着国家整体生存方式全面转轨，“只意味着已经实行的一国两制向文化维度的推行”，实行可能性比较大。 大陆还有一位新儒家康晓光，2005年在新加坡出版《仁政》一书，呼吁在中国实行儒家仁政，建立儒教。不过，康晓光提倡的儒教国，要比蒋庆、张祥龙开放。     康晓光对现实中国持强烈批判态度。他说，今天的中国，为政不仁，为富不仁，“有的只是赤裸裸的弱肉强食。用‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’、‘强者剃白骨，弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊，我们是不是应该想一想，这样的社会有什么权力存在？它怎能够让人留恋，让人向往，让人热爱？”“我对现实秩序的评价是‘不公正’，而且是‘非常不公正’。”     但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据，对部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。他的结论是，“民主化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说，‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题，统计分析的结果也是如此，即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。”另外，民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家作主这回事。过去没有，现在也没有。美国不是，中国也不是……美国和中国一样，都是那些强势集团支配着一切。”     康晓光断定，假如中国实行民主制度，“我们已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等，还有可能丧失。”因此，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”“对于中国来说，既能保留现实的优点，又能克服现时的缺点，非‘仁政’莫属。”     康晓光说：“仁政属权威主义的范畴……它是一种仁慈的权威主义”。在仁政里，谁掌权呢？康晓光说，是“儒士共同体”，即践行儒家理念的“贤人”。所谓儒士，即坚持儒家理念的知识分子。这个群体能够实现道统、学统和政统三者统一。     他说：“儒家坚持实质性的不平等原则。儒家认为，人和人是不平等的……只有贤人才配拥有统治权。”康晓光认为“老百姓也不仁”。因此，儒家坚持“治权”只能属于儒士共同体。康晓光的仁政不采纳“人民主权”论，拒绝多党制和全民普选。他没说最高领导人产生的具体步骤，但提到了最高权力怎样更替。他说：“首选应该是儒士共同体推举，其次是禅让，再次是革命。”     康晓光提出，仁政应建立三种机制。一是“开放的大众传媒”，即新闻自由。二是决策咨询机制，用行政吸纳包容政治，执政者听取各种意见，吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由，允许人们按不同行业、职业组织起来，形成工会、行会等等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通，达致共识，共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。     康晓光说，市场经济使财富脱离了权力控制，大众通过社团可以维护自己的利益，言论自由可以对权力实施制约，外部力量也会对国内造成竞争压力。所以，“只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的（兴亡）周期律。”     从上述基本原则来看，康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有很大不同。     康晓光说：“有些东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些东西来自西方，如法团主义、福利国家、新闻自由、结社自由，可以算作是西方的东西。所以，建设未来，既要古为今用，又要洋为中用，但必须中学为体、西学为用，因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想，而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’，而建立儒教国的过程就是‘儒化’。”     康晓光说，一百年来，中国经历了一次彻底的西方化，“确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是，斗争并未结束。从21世纪初起，20年到50年，两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。康晓光对此略有悲观。他说：“总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘。”     就此，康晓光建议“用孔孟之道代替马列主义。党校还是要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学……有一天，儒学取代了马列主义……仁政也就实现了”，而“最关键的，是把儒教确立为国教。” 在大陆新儒家中，陈明是比较特殊的一位。看来，他给自己的角色定位是：“像基督教的新教革命那样，通过内部变革来（使儒教）适应社会变迁”。他的气魄很大，但也因此两头不讨好。一方面，他被一些人视为文化保守主义；另方面，在新儒家内部又被称为叛徒。 陈明在《文化儒学：思辨与论辩》一书中说，张之洞的“中体西用”是原教旨主义，李泽厚的“西体中用”是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路，提出了“即用见体”说。意思是，通过效用的价值（用），发现中国人的意志需要（体）。陈明解释说，“即用见体”中的“体”，不是一个封闭凝固的东西，而是“永远在活动中……实现新生活的建构”。本来，“体”和“用”在一般人眼中是对立的，而“即用见体”把两者融会打通了。“用”可以通向“体”，“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的“体用一源”有异曲同功之妙了。他说，鲁迅的“拿来主义”和毛泽东的“洋为中用”，都是“即用见体”的案例。这就是说，西方的“用”，如果符合中国人的意志需求，也可以成为“体”的一部分。     正因如此，陈明说，在个体生命和群体生命的关系问题上，他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上，“代议制、君主立宪都是可能选项”。     陈明多次称“我也是一个自由主义者”。他说，儒家强调民意，因而“儒家有宪政主义思想”。宪政机制要求限制政府权力，保护公民的权利与财产，这与儒家主张的“敬德保民”一致。对于中国的宪政改革，陈明的建议是，用宪政主义代替自由主义，首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此“保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。”陈明认为，“儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘”。中国政治改革需要妥协，应该兼顾多种需要，特别是要寻找与中国文化的结合点，以减少震荡。他说：“为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利，又必须对公私生活领域作出严格划分，对国家权力严格约束。”     陈明指蒋庆的儒学虽有若干洞见，但却是原教旨主义。陈明说，蒋庆称颂儒家设计建立了汉代制度，其实汉代是“外儒内法”，“外戚宦官交替为害直至酿成党锢之祸”，糟糕得很。称颂汉代政治，会给孔子带来光荣还是耻辱？     陈明进一步质疑蒋庆说，否定自由、民主等现代价值是不明智的。自由、民主、宪政等价值“难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？”     陈明也提倡儒教，他提倡的是“公民儒教”。人有生死，因而有神圣性问题，而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力，所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合，可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说，儒学本身就具有一定的神秘性，至于仪式，“左宗庙、右社稷”的格局以及天地祭祀活动，应有尽有。 陈明说，当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体，但他们的共同的心理基调是一种危机感：面对西方强势文化，民族如何自处？新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。     陈明说，不知为什么，有人说他是文化新儒家，说蒋庆是政治新儒家，康晓光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是经济新儒家。陈明说自己的下一步目标，是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。     新儒家下一步究竟怎样发展？思想界拭目以待。