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《「與我承受我的弱點，平復我跳躍中的精神！」》 擲一回骰子也消除不了意外，正如，射一回精子也安撫不了慾望。原諒我這一點的自戀——如此縱容於這種文學的模式——以下我翻譯的卻是一段確實使我流淚的文字。有一段很長的時間，德勒茲都是我們圈子內朋友之間的才懂的笑話；就如部落土著與他們的神話中的角色之間的關係，我們的德勒茲中間總是隔著一層只剩下兩個洞的臉具：我們以「死顛佬」（死瘋子）來取替「德勒茲」的名字，還有以「（慾望的）快感樂園」來稱呼他的哲學。 但是，這臉具上的兩個洞就恰恰是一雙眼珠——目光的凝視！——而單單是從這點你就知道這代表了人們並不真的願意相信臉具上的表像，反而，他們必須依靠這一雙平凡且真實的目光來確保這臉具上所示的是假的。我不禁想像，如果有一天當某人擇下臉具時，背後的臉正正就是臉具的表像的呈現，那會是多麼離奇的（uncanny）的事。但是，擲一回骰子也消除不了意外，德勒茲這個笑話的臉具不管重複多少遍都還是沒有確定性，正如——所有男人都知道的——射一回精子也安撫不了慾望。但是，在這個揭臉具的反思中，已經足夠我們理解到更是關乎到普遍的東西。 讓我以另一個形式來描述——當然，也沒有必要隱藏以下是我的觀點——在眾多語言對巴迪歐的研究當中，很小人能正確勾勒出他在《存在與事件》（1988）後的理論轉向，特別是有關「事件」這個概念，和巴迪歐立場的轉變（而我打算從他和德勒茲之間的磨擦來切入這點）。在最接近的方式上，至少大多數人都能引用巴迪歐自己提出的從「數學就是本體論」到「邏輯就是呈現」的旗幟轉換。但是，除了是一句口號外，這到底是甚麼意思？ 作為開始，我們應回到我以上的那一個有關臉具的比喻當中，認真想像在你生命中周圍的各種臉具——情人、慾望、家庭、夢想…等等——回憶一下當臉具還未被摘下時土著載歌載舞的歡樂時刻。而我可以肯定地告訴你，哲學家就正正是在這個時刻感到最孤獨的人，因為苦惱的他永遠知道，如馬拉美所說，「擲一回骰子也消除不了意外」（當然，我在這裡也有以上所包含的性暗示）。當巴迪歐浸淫在興奮的創造時刻——《存在與事件》出版前後的一段短暫歡樂時光，當他意識到「我已經把我的名字烙印在哲學的歷史」，那個年輕幼稚的數學家會誤認是「天才那沒有苦惱的意識」——到底那時他確實在想甚麼？到底他的主體性是甚麼？我建議我們讀巴迪歐以下的這段文字： 「在1986年、完成《存在與事件》之前，我感受到我是被勇氣與才智充滿了…我感受到我能夠生產對很多事情的全新觀點…我像是一個跌進了油井的人。…但是，在90年代中期，我愈來愈感受到我這哲學事業將要遇到的巨大的困難；快樂的時光正在終結。我告訴自己：『事件』這個概念是基礎性的，而我的概念還未夠清晰。或是：數學的本體論延伸是已經被確定；但是，依然，有關邏輯學的呢？例如：怎樣去區分事件與德勒茲的變易？或是：如果我們是唯物主義者，那麼我們難道不是要構想一個作為擁有身體的主體嗎？若然這不單是生物學上的身體，身體除了是真理的身體外還會是甚麼？更擾人的是：怎麼才有一個反應性（譯：或個別主體以外）的激進創新？為了使我的思想尖銳起來，我開始與跟我精神上相反的思想家對話：尼采和維根斯坦；最後，我找到了偉大的長輩，吉爾‧德勒茲。我們的討論最終成為了我記念他的死亡的著作《德勒茲：存在的叫囂》。…我最終回歸到更混雜的知識那裡：聖保羅…等等。但我的成就卻沒有減去我的困擾，我對自己的《存在與事件》的提問也沒得到答案。正是這份持續的困擾，使我不斷走出純粹哲學，在其他領域中找尋答案：1993年到1998年，我經常在寫劇本——最終完成了四份劇本並讓它們演出了；我又回到我年輕時的文學工作裡，又開始寫小說。…同時，我堆砌了非常有份量的數學研究，重新學習了該時代最先進的數學，我最終就集合論作為數學基礎的事情上達成了一些妥協：範疇論。我先前把集合論安放在本體論的關鍵位置確實包含了巨大賭注，以後，我不能阻止自己為集合論的敵人在我的系統中提出一些哲學詮釋。」——《過渡性本體論概論》，巴迪歐 首先，讓我重複一次在《哲學作為「創造性重複」》中的一些基本概念：「我們可以開始考慮到一個現實，就是哲學的未來並不主要地取決於其自身或其歷史，卻是取決於其他領域中的新事實，而這些新事實並不立即具備其哲學的性質」，我希望這個在巴迪歐的系統中、哲學與其條件之間的結構現在是十分明顯。但是這個從「集合論的本體論關鍵位置」到「與範疇論的妥協」又是怎麼一回事？在這個場景中，我應該禁止自己利用太多的數學語言，而嘗試用基本的哲學概念來描繪我的態度： 1）從阿爾都塞的革命哲學到福柯的《（哲學的）事件化》（1978）中，法國哲學一直集中思考一個有關「轉變」（激進創新）的本體論——併合當時的政治因素，這是十分自然的。而巴迪歐在《存在與事件》當中的重點概念就是「事件作為激進創新」。這一切並沒有甚麼特別的困難，但是，觀察一下他在《諸世界的諸邏輯》的這段文字，在描述柏拉圖的《理想國》中的政治動亂以後，他說到：「我們依然要思考這些差異性背後的『世界的』統一性，它們提供了動亂的呈現的可能性。我稱這為呈現的函數，而它就測量了在一個世界中兩個存在的呈現之間的相同性。」這個問題意識的轉向在形式上的含義我會在第二點會再描述： 2）在巴迪歐對集合論的應用當中，我們首先要理解集合論——縱使是作為一套數學基礎的形式語言——它在邏輯學上並不是最基礎的：「底層於」它的還有「純粹形式語言」的符號邏輯（或在最先進數學中我會稱這為模型論）。巴迪歐對集合論的運用——如連續假設的獨立值——純粹是基於以表象（多樣性）和實體（多樣性作為多樣性的論式）之間的分立，使他能夠：一、從此思考黑格爾「無限」的概念的本體論形式；二、簡易地把拉康的符號界約束為「集合為一」的操作，在此之後集中研究這個使操作斷裂的「真實界」（而這個理論方向：如，他這一種對拉康的解讀，在1982年的《主體理論》時最為明顯）。 在以上有關真實界的問題被解決以後——當在這個對立底下激進創新成為了本體論為一個普遍狀態，或「空洞」——在《諸世界的諸邏輯》中，明顯地我們是在面對另一個問題：這個事件作為事件的可能性，或是支撐這個「集合為一」的操作的條件；如，事件的「事件地」就是主體，但是支撐事件作為事件的具體條件是甚麼呢？巴迪歐把這一概念稱為「世界」。（在這裡，我明白有些讀過《第二哲學宣言》的人以為事件地就是世界，因此以為世界就是主體，讓我很清晰地說，英文版譯錯了，主要是詞性不清的問題；而齊澤克在歐洲研究院的課堂中也指出過這事項。） 3）那麼，集合論「妥協」到範疇論（作為「新」的數學基礎）的這個舉動就是以上的問題意識的轉移在形式語言中的表達。代數性拓樸學的基礎目標就是研究在不同「世界」之中的代數結構之間的不變項。我將以一個精神分析的簡單例子來說明這無疑是過份形式的語言：「有雞才有蛋，還是有蛋才有雞？同樣的，是父親先於孩子，還是孩子先於父親——因為沒有孩子的男人只是孩子，有了孩子的男人才成了父親？…伊底柏斯的基礎性賭注是，它自身不是任何東西，除了父母所確認的孩子的身份；而事實是你不可否認這開始於父親（對孩子）的概念：你不是想殺了我，再幹你的母親嗎？…最終，精神分析很難從這一系列無限判斷中得出答案：因此，這一切只是從關係性上獲得了它的陳述。」而這同樣是範疇論的基本目標，就是在這些倒置的關係之中找出彼此關係性之間的不變項（對主體關係的結構性研究），而不是過份簡單地將事情的根源放置在父親或孩子一方，因為父親也曾經是孩子…等等（詳見：《資本主義與精神分裂分析》）。我就以上一淫穢的關係進入我的第四點： 4）以上一段說話是來自於——明顯地——德勒茲的。但是這對於他的本體論立場還是不清晰。不管如何，我們也不應假設德勒茲在這裡並不了解結構主義的計劃——縱使他不是結構主義者——我引述他的《荒島》：「結構中的原子並沒有外在的規範指定，也沒有內在的能指能力…嚴格上，它們只是感性：一種感觀的能力，而它是必然且獨特地『位置性』的。」從這角度看，我們就至少明白到為甚麼巴迪歐會：一、在其表象與實體的對立中假設了與德勒茲不同的理論起點；二）並且從他在後《存在與事件》時期的理論中，對身體的回歸會和這個柏格森傳統的哲學家產生一次衝突。 這樣我們就回到最初我有關德勒茲的笑話和巴迪歐和他最終的「重逢」。那麼從這裡開始，除了比較愚蠢地明顯的本體論之間的不同出發點之外，他們如何個別地針對「事件」這一個概念？（我們不要忘記，正正是德勒茲本人在生命的結構時說「我一生的哲學就是圍繞事件的本質來思考」！）特別地，即使回到數學的形式上，為甚麼我們一次又一次地找到巴迪歐最近期的不同作品之中開始運用範疇論來形式化德勒茲的事件觀，或是開始在使用德勒茲的「內在」一詞？首先，我要指出這是一個有關主體理論的問題，我從薩特在1961年那場著名地差的有關意識的講座開始再描述（而有人也會視這個法國傳統與薩特「意識觀」的分裂中就是後來結構主義開始獲得了動力的原因），在《諸世界的諸邏輯》中「按照德勒茲哲學體系中的事件」那一章我們找到薩特、巴迪歐與德勒茲之間的交織點： 「…德勒茲（在認同薩特在「非個人場域」這一概念上的哲學成就以後，正如我也會認同）指出了薩特是因為執著於自我意識（conscience de soi）和非個人場域這一對概念之間的緊密關係而阻礙了他思考非個人場域這概念的所有哲學含義。這是完全的對。…這個概念對德勒茲來說是十分重要，就如對我也一樣。但是這也是一個對比啊！這個對比是源自於非個人場域這個概念自身的歧義。實際上，這概念有一個結構性上的維度（對非個人場域的中斷自身，以一個額外項的方式呈現）還有一個生命的歷史的維度（對變易的著重——存在作為對自身的返回——所允諾的）。」 在這裡——明顯地，「中斷」和「變易」都是「事件」在這特定場境下的代名詞——巴迪歐總結了自已的立場為以上的結構性上的維度，而德勒茲的為第二點。這一切都是關乎不只是對於特定的存在的本體論，而是對於存在本身、普遍性或是總體性的的概念的分歧。並不驚訝，在組織事件的「事件地」時，巴迪歐會採取了主體這個概念，進而獲取了「事件–真理」，而德勒茲的立場正是堅持了「感性–事件」，這裡的事件明顯分裂了。 德勒茲就這一問題上，在跟巴迪歐的書信來往中寫到：「我並沒有對『真理』這個範疇有甚麼渴求。」但是——小心！——這並不是一個反哲學的宣言，如巴迪歐也為德勒茲說了，在這裡「單單是感性就是足夠作為真理的名稱」，而這是一種巴迪歐所稱的「永恆的真理」：他把這個與史賓洛莎的「上帝」相比。但是，在這裡我們又要特別的小心，巴迪歐的系統中「真理」確實為眾數（至少，有四個不同的真理領域），而在《存在與事件》中，他以「一與多的循環辯證」來指出他眼中史賓洛莎的問題——但是，如德勒茲簡單地指出：「阿蘭，你誤解了多樣性為數字！」。 而這一切的分歧其實並不是沒有意思，在這裡，我是認同德勒茲的！而我想巴迪歐從集合論的那種硬性的表象（多樣性）和實體（多樣性作為多樣性的論式）之間的分立到範疇論的——或是，在這裡我就有必要用到我的數學名詞：「拓樸斯的」）——重返「上帝已死」的名題來再開始這思考，在這一關係裡多少也帶出了這點。（見《過渡性本體論概論》；這裡，我是有意不去介紹他在《諸世界的諸邏輯》的本體論，原因是：一、這超出了我針對他在後《存在與事件》時期與德勒茲之間對話的內容和該時期的他與德勒茲之間的衝突；二、我在數學上的觀點跟巴迪歐有所分歧，而他也指出了他會在二零一三年八月有關範疇論的書中再反思德勒茲，集合這些原因我在這裡是沒有能力說太多他的理論。） 無論如何——作為一個總結——我希望指出的是沒有與德勒茲這死敵之間的碰撞，巴迪歐或許也不會有今天的哲學立場。或是，更準確說，正正是因為巴迪歐感受到自己理論的困難，所以才主動去信德勒茲要求有一次「沒有共悉的合作」。但是，有關這一對事件觀的對立，我認為它不只是理論上的技術細節，尤其是在返回上帝的問題中，我認為這是很值得以另一個關乎主體的位置再多說一些的。 就如齊澤克後來再正確地從黑格爾的理論組合中推論出「永恆的否定性的剩餘」這個概念，這是每一個革命計劃（事件）的終極惡夢：你幻想某種邏輯的斷裂（如集合論所明示的）可以創造更多的多樣性，但是，否定性自身卻以剩餘的狀態再次烙印在「事件以後」的世界，使我們又落入最初的困局（否定性）。這裡，我們很明顯是進入了有關主體性的東西。如果我要引述一段話來談及巴迪歐和德勒茲各自面對事件以後——1968年以後——的主體位置（從他們當時的政治立場可見），這將會是我的選擇，它是莎劇《暴風雨》中著名的段落，但不是我們常聽到的那段「所有的靈魂化在空氣中…我們的小生命被環繞在一次睡眠」，而是之後較小為人所知的一句： 「父親，我迷糊了；與我承受我的弱點；我的腦袋很混亂：不要給我的懦弱困擾：如果你願意，退到我的小天地來。在那裡休養：轉一兩個圈後我會走，平復我跳躍中的精神！」 這裡談及的實際上不是兩個位置，而是黑格爾指出自我意識與其敵人之間的一個中項，在一個推論（Schluss）的關係裡「依次代表每一方向另一方交涉的服務員」（見《精神現象學》）。有甚麼比這個巴迪歐口中在「紅色歲月」中「幾乎是父親的形象」的德勒茲更可比擬這一對自我意識在對象化其敵人時所面對的關係呢？這無疑是一個關於巴迪歐理論轉向的故事，而——即使減去其理論的重要性——這依然是哲學史上或許最感人的一段兩位哲學家之間的「非關係」。最終，正如黑格爾所示，或正如拉康在談及上帝時所示，唯一的出路不是就個別性的偶然來堅持對象的滅亡，而是在中項中找尋普遍性的道路。 但是如果對象是以這另一方式存在，那麼， 我們就知道，作為不穩定性的呈現，「事件」是絕對地沒有保證的，就如當我們再回到馬拉美的詩歌時又找到：「擲一回骰子也消除不了意外」（然後，我會加上，射一回精子也安撫不了慾望。）這確實是有關慾望和性的問題。但是——回到伊底柏斯——父親作為那個不會散去的陰霾（在你的夢中，我與你共行！），就如否定性一樣。或許，在所有最困難黑暗的時候都不要忘了這另一個自我意識正在低聲的向你說﹐正如有一對永恆的敵人互相填補了對方： 「與我承受我的弱點，平復我跳躍中的精神！」 （不署名文章，這不是介紹巴迪歐的文章，更似是我個人面對理論的困局的反思；蘭波：「生命中唯一難以承受的事就是沒有東西是難以承受。」） 影像串流:

文：劉劍玲、吳國偉 早前到火炭工業區參觀cultian FEST展覽「介入──遊走於主動與被動之間」，並參與座談會「匍匐前行──基督徒與創作人的身份定位、矛盾與前設」，聽到淋漓、淋浪和其他講者的分享。如果有堂會容納不了淋漓、淋浪的畫作，那並不是因為教會先天地與藝術絕緣，而是因為淋漓、淋浪的畫作，呈現著基層解放的美，恰恰與堂會的中產意識背道而馳。 〈紙皮人〉 〈板間人〉 解放的美 淋漓、淋浪的畫作，如〈紙皮人〉──拾荒婆婆、〈板間人〉──住在狹窄板間房睡覺時壓死孩子的婦女、〈扭計人〉──花園街大火死難者、〈拉鏈人〉──小悅悅、〈鎖匙人〉──李旺陽，均以基層和逆勢社群為題材。基層的歎息無奈、死者的無聲吶喊，透過畫作控訴此世的不義，正如淋漓在座談會上分享：「死人已逝世不能說話，我們希望能為他們發聲。」看見無辜枉死的眾生，想起同樣受政權逼害而慘死的耶穌……不透過基層的眼睛，如何能明白基督救贖的真正意義？ 淋漓、淋浪始終堅持這把基層的聲音。他們所做的，不只是「為基層發聲」或「與基層同行」（for the poor），而是他們本身就是基層（by the poor）。出身於基層的淋浪，最熟悉的就是如〈板間人〉中吹熄火水爐一剎的氣味；孩童淋漓的畫具不及同學們的漂亮新穎，自己躲在房間裡用僅有的去畫畫。今個月交租後不知下個月如何，曾在法國牧養他們的牧者來港探望時問一句：「發達了沒有？」淋浪回答沒有，牧者誇讚。在座談會上聽到這些，我看到他們的意志，看到選擇站在基層一方的決心。 淋漓、淋浪的畫作，深明基層的苦，卻同時蘊含解放的力量。正如〈洗腦人〉對大家的呼籲：「如果控制的最高手段是洗人腦，請把嚥不下的嘔出來」，而如果你不願意變成CD-ROM植入愛國愛黨思想的〈國教人〉，如果你不願意看到更多無辜枉死的百姓，請拿出李旺陽的鎖匙，把小悅悅的拉鏈往上拉，承接他們的使命、上帝交付我們的使命──以我們所有的才幹力量，為天國早日降臨地上而奮鬥。 〈拉鍊人——悼小悅悅〉 超越的美 淋漓、淋浪的畫作，對我們發出與無辜死者、與上帝同工的邀請，一起挑戰地上列國的不義，是為第一層的超越。畫作挑戰我們離開中產意識形態的安穩，一如基督降生成人，向下而超越（trans-de-cendence），去聆聽那些被壓抑的聲音，那些無辜者枉死的聲音。 劍玲在臨離開畫展前再看〈拉鏈人〉一眼，有這樣的體悟：「小悅悅好像想我跟她說話，於是我跟她說了一聲多謝。小悅悅的生命非常短暫，卻在發光發亮，因著她的死，提醒我們很重要的事，喚醒更多的人，在迷蒙生活中停頓一下，去思考今天中國是怎樣的，又向著甚麼方向發展，而我們又是否希望中國變成這樣。」 然而這樣的擔子一點也不輕。要生者記住死者，是相當沉重的事情。劉小楓曾在90年寫了一篇紀念大屠殺的反思〈苦難記憶〉，裡面引述了一段電影故事：有人為救主角而中了黑槍，主角抱住臨死的他大喊，「記住我，我叫古蘭丹姆。」要生人記住無辜枉死的人，實在太也沉重，會成為生者存在的軛，傷害生者的生存品質。反之，死者已經進入永恆，在一切無辜而死的安息處照耀我們。所以我們常常向死者祈禱，求死者在此世之外，記住我們。 於是觀看淋漓、淋浪的畫作，帶我們去第二層的超越：在世而不屬世。面對人世間的遺憾和不公，〈天秤人〉有這樣的呼喊：「如果地上的天秤冤枉了你們，天上的天秤將為你們申冤。」依靠上帝，仰望上帝，在最困苦的時候仍然心存盼望，也讓我們在尋求平等的解放運動中，不致因失望投靠民粹和反智，或變得無力與虛妄。 劍玲想起客西馬尼園的禱告：主呀，我切切實實需要祢的幫助，在港共政權管治下……而如果，這個抉擇將使我們落在患難和困苦之中，我願意尋求祢的意思，而不是我的意思。求使我們堅定地追隨祢的道路，實踐主耶穌交付我們的使命，讓人世間充滿和平、愛心和公義，矢志不移。 願死者憐憫我們 看著小悅悅，她舉起右手，向我們說再見，也發出禱告的邀請；我們向小悅悅禱告，祈求不會再有小孩子無辜慘死。〈扭計人〉的身軀，在狹窄的扭計骰劏房裡燃燒著；她憐憫的眼睛，卻看著眾生。耶穌在十架上，也是用這樣的眼睛看著我們嗎？ 基督徒常問What Would Jesus Do？假如我們忘了Jesus死於殖民帝國的基層抵抗運動，我們會忘了Jesus的眼睛是十字架上的眼睛。那不是向天仰望，而是向下，是基層的眼睛。這個解放的靈，一如小悅悅和李旺陽向我們發出邀請、淋漓淋浪向我們發出邀請、上帝向我們發出邀請，祈願天國早日降臨人間，願世上有情眾生都能在此世預嚐天恩的甘甜。 與這樣的宗教藝術作品相遇，正如聖像畫使我們進入非常禮儀化的凝望、沉思與超越的觀賞經驗。難怪世界基督徒學生聯盟亞太區婦女事務幹事Nina說：「這個展覽廳非常神聖。」面對這些作品，浸沉在神聖的光輝中，我們回想起泰澤詩歌裡，有這麼一首：Jesus, Remember Me, When you come into your kingdom.（「耶穌，請記得我，當祢回到祢的王國」。）…… 〈扭計人——悼花園街大火死難者〉 原文刊於〈時代論壇〉第一三二八期.二○一三年二月十日 http://alturl.com/atq7g 最新修訂版也刊於〈普世頻道〉 http://www.ecumenicalchannel.net/?p=572

為期兩星期多的第四屆香港國際室內樂音樂節，是香港鮮有以室內樂為主的音樂節。室內樂(Chamber music) 是古典音樂中一個重要的類別，顧名思義是一種在面積較小的房間演奏的音樂，演奏人數亦較小，通常以小組形式表演。這種表演沒有獨奏音樂會所見的個人炫技曲目，也不及樂團的磅礡氣勢，聽眾欣賞的是演奏者之間的默契，和他們精緻的演繹。 《莫扎特—家族肖像》是音樂節中別出心裁的節目。除了莫扎特的作品外，還加入了的他的兒子—F.X. 莫扎特(Franz Xaver Mozart)的樂曲，是一個罕見而大膽的選擇。此外還設有音樂會前講座，由Georg Predota教授介紹莫扎特的父親、姐姐和兒子的事蹟。 在節目開始前，音樂節的藝術總監林昭亮向觀眾解釋為何不選擇莫扎特父親的作品(惟筆者聽不清楚)，以及其他選曲的因由—原來與調性有關，D大調和F大調都屬於活潑的調性；而他特意把G小調弦樂五重奏放在最後，因為G小調對莫扎特有特殊意義，他不少重要作品都是G小調的(如第40號交響曲)。此外林昭亮還作出一個重要的澄清：F.X. 莫扎特的老師是Salieri，也就是傳說中「謀殺」莫扎特的人。他指出若Salieri真的如此妒忌莫扎特，為何願意教導他的兒子？ 第一首樂曲是F.X. 莫扎特的〈寫給小提琴和鋼琴的E大調奏鳴曲〉，由同是來自中國的寧峰和陳薩演奏。雖說F.X.

聖經中的蛇最早出現在《創世記》伊甸甸園中，當中從未曾稱引誘夏娃吃果子的蛇為魔鬼撒但，僅稱牠為 「在眾生中最具睿智 (arum) 的動物」《創 3:1》 ，在成書之時魔鬼撒但和絕對邪惡這些概念還未出現，及後猶太人受波斯瑣羅亞斯特教（或稱祆教或拜火教）接觸始引入了善惡二元說及祆教中的惡神安格拉曼紐 (Angra Mainyu) 之說。 古蛇等同魔鬼撒但的經文證據源自新約 《啓示錄》12:9 及 20:2「大龍就是古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但」 ，然而東西教會在四世紀末前均一直質疑《啓示錄》的可靠性，1923年匈牙利哲學家艾德蒙 (Edmund Bordeaux Szekely) 在梵蒂岡圖書館中發現《啟示錄》的原版《艾賽尼啟示錄》，此原版證明《啓示錄》12:9 及 20:2為後期添加。新約中唯一提及伊甸園中古蛇的《歌林多後書》11:3 也沒有指牠就是魔鬼撒但。撒但為引誘夏娃之古蛇的說法極有可能是出自第一世紀的典外經斯拉夫文《以諾二書》，書中指一名為「撒但那爾」(Satanail) 守望天使的王子，他一如《創世記》6:2 所記載「神的兒子們看見人的女子美貌、就隨意挑選、娶來為妻」，從而墮落成為邪靈，引誘夏娃。 蛇在古近東神話有著相當重要的意義，公元前三千年蘇美神話的母神提雅瑪特 (Tiamat) 與父神阿普斯 (Abzu) 分別為掌權海水和河水的巨龍，宇宙藉著牠們交合而生。古埃及和古希臘皆流傳銜尾蛇 (Ouroboros) 符象，蛇咬著自己的尾巴形成出圓環，意為循環不息的生命和無限，柏拉圖形容它為宇宙之始，無五觀和四肢，在永恆中自給自足，並擁有無上的靈性與智慧。迦南主母神阿舍拉及迦太基主母神坦尼特 (Tanit) 都有著「蛇之女神」這稱號，以示她們有著賜予重生的能力。同自《拿戈瑪第古本》的《掌權者之實相》指伊甸園裡的蛇為智慧之母女兒真夏娃的化身，作為阿當的啓導者，一如自公元前八世紀迦太基石刻上將夏娃視為蛇之女神。 在猶太傳統中，雅各與利亞的第三子利未的後人「利未人」被神分別為聖以專司會幕聖職，所有祭司皆自此派而出，按猶太卡巴拉最具權威之經典《光輝之書》(Sefer ha Zohar) 解說，「利未」(Levi) 一字乃是指「巨蛇」(Leviathan) ，利未人就是奉蛇為聖者— 阿舍拉女神的祭司。在《民數記》 21 章，流徙在曠野的以色列人因著滿口怨言而被賜火蛇 (Seraphim) 作懲罰，在眾人回轉及禱告後，就指示摩西製造一銅蛇像治癒回轉者： 「對摩西說：你製造一條火蛇，掛在杆子上； 凡被咬的，一望這蛇，就必得活。 摩西便製造一條銅蛇，掛在杆子上； 凡被蛇咬的，一望這銅蛇就活了。」 此銅蛇像象徵著阿舍拉並一直擺放在聖殿中作為聖物受頌揚並治癒受眾。直到公元七世紀希西家王宗教改革為名中央集權為實打碎此象徵摩西的銅蛇像，以削弱摩西嫡系示羅祭司權柄《王下 18:4》，與此同時以賽亞先知在 《以賽亞書》6 章異象中得見榮耀寶座並六翼天使「撒拉弗」 (Seraphim) 侍立著，此「撒拉弗」與《民數記》 21 章中的「火蛇」為同一字，其形像亦就是飛行的火蛇，而《以諾一書》稱撒拉弗為希臘文的蛇 Drakones。自《拿戈瑪第古本》的《宇宙之源》則記載「萬軍之主」（Sabaoth）在寶座前創造了「如蛇一般名為撒拉弗的天使」。而以斯拉先知亦曾憶述聖殿牆上全是蛇的圖像。第一世紀文物家腓羅 (Philo of Byblos) 曾引述迦南大祭司桑庫拿單 (Sanchuniathon) 就蛇在遠古的地位： 「濤土斯神 (Tauthus) 視龍和蛇為神聖，及後迦南人及埃及人也如是。 蛇為眾爬蟲類中最具氣和火。 縱然牠沒有四肢，牠亦然能以氣無法制止地飛馳。 牠能以各種形狀出現，亦是相當長壽的， 藉著脫皮而重獲青春，亦隨之而長大。 當牠到達自己壽數的盡頭，便會自我燃燒。 這是為何濤土斯在聖典中記下，蛇被選上用在聖殿及聖儀中。」 原為迦南祭司的利未人必定承傳著視蛇為神聖的古傳，從而得著「奉蛇為聖者」之名。 早猶太派別艾賽尼派分支「拿賽尼派」(Naassene) 名字中的 Naas 就是希伯來文的「蛇」 (Nachash) ，他們把蛇等同為太初之道，是父和物質界的中介者、神性能力籍它來到下界，亦靠著它而重返神性領域去。以希伯來字母總值去換算，「蛇」 (Nachash) 和「彌賽亞」(Mashiach) 同為 358，那代表蛇是就是彌賽亞的屬靈象徵。《約翰福音》的作者就是在這些基礎下說出了： 「摩西在曠野怎樣舉蛇， 人子也必照樣被舉起來。」《約翰福音》3:14 《拿戈瑪第古本》的《真理的證詞》(The Testimony of Truth) 亦有就此解說： 「一如經上說：『摩西便製造一條銅蛇，掛在杆子上； 凡被蛇咬的，一望這銅蛇就活了。』 但凡仰望此銅蛇者，沒有任何人能傷害他，相信此銅蛇者亦必得著救贖。 祂就是基督，信祂的必得著永生。」 同自《拿戈瑪第古本》學者凱倫京 (Karen L. King) 提出原為《約翰褔音》續篇的《約翰秘傳之書》中基督指是祂親自指引阿當夏娃吃下分辨善惡樹果子讓二人眼睛打開，得著智慧，一如 《約翰福音》9 章 基督打開瞎眼者的眼睛， 「叫不能看見的可以看見」 。 在 《馬太福音》10:16 耶穌要求門徒要 「『靈巧』(Phronimos) 像蛇，馴良像鴿子」 ，Phronimos 一字單單在《馬太福音》就出現了八次，在和合本當中有六次譯作「聰明」，一次作「有見識」，只有在 10:16 才譯作「靈巧」。我就曾聽過有牧者把這裡解作「要像蛇一樣能屈能伸」，這的確是「能屈能伸」的解經法，基於他們把「蛇」定性為邪惡的象徵，以此刻意回避蛇與「撒但」和人類「原罪」源頭的先入為主概念。《馬太福音》10:16 中較正確的翻譯是「睿智如蛇」，耶穌在《馬太福音》10:16 使用此比喻時必定認知利未人、拿賽尼派和《約翰秘傳之書》中蛇等同神聖智慧的傳統，與今天的詮釋南轅北轍。

日前拙文《 「大中華膠」因為中國而犧牲香港？ 》當中有引人誤會之處，幸得 林忌先生於其專頁 中不吝賜教。在下不勝網上辯論費時耗神，所以只得於快速簡短澄清回應，望勿見怪。 林：一方面你又話外國係「帝國主義」，另一方面你又話國際社會唔會聲援「搞族群鬥爭」，其實究竟外國係由「帝國主義」的政府領導，定係由「反族群鬥爭」的政府領導？完全係精神分裂。 如果你相信外國仲係帝國主義，咁帝國主義的外國絕對會支持分裂中國，你搞「大統一民主中國」，是外國帝國主義點解會幫你？ 如果你相信外國唔係帝國主義，咁又點會因為你「搞族群鬥爭，便令自己陷入最極端最不義的境地」？傻的嗎的邏輯思維，真係笑死人 貝：在下並無說過類似「外國就是帝國主義」言論。外國（主要為西方，拙文中專指英國）於十九世紀中葉開始的確經歷過一段新帝國主義時期（New Imperialism），此見諸於眾多歷史著作不贅。鴉片戰爭下的《南京條約》割讓香港也是新帝國主義的產物。 林：「閹割話語權」？咁點解你要閹割地球，把中國從地球分裂出去？點解唔係用「國際主義」來爭取地球解放？（從作者相信「帝國主義」來睇）點解唔係建設民主地球，而係民主中國？點解要放棄五十幾億人，去只係建設十幾億人？ 「故形人而我無形，則我專而敵分」點解要集中香港呀？因為香港先係你接觸得到的地方呀；建設民主中國或地球，得，你有咩資源去做？請問那些說建設民主中國的，你地在大陸有咩滲透率？有冇地方支部？有幾多在大陸發動民主運動的同志？乜都冇，大陸既無言論自由，更連你地係乜水都唔識，就正如口說要「建設民主地球」一樣，係發白日夢；夢醒未？ 貝：拙文中的「閹割話語權」是對「捨棄『愛國』和『中國人』的論爭」而言，跟「閹割地球」及「爭取地球解放」風馬牛不相及。至於關於港人「建設民主中國」的能力論爭於下文再續。 林：用番作者果番廢話，中大華膠更有局限性，請問如何達至民主中國？等運到？等中共被推翻？就算中共倒台，從全地球經驗或者從東歐各國變天的經驗來睇，一個長期被共產黨奴隸的國家，其國民質素係需要幾個世代來重新建設，先可以達至合理的水平；「中國夢」之所以存在，係因為八、九十年代的香港人，對「中國人」懷有幻想，以為可以好似當年英治年代咁慢慢把野蠻的大陸人同化，成為香港人；然而當年強勢的香港已經不復存在，香港一日不重新變成一個強勢的文化角色，如何改變中國人的思想？如何改變大陸的政府情況？連自身都被野蠻的一面吞噬，究竟是誰被同化？係文明教育野蠻，定係野蠻戰勝文明？ 貝：達至民主中國很可能要等到中共倒台，但也有可能是中共避免倒台而開放政治改革。相反如香港要脫離中國實現獨立自治，都要等到一個能夠包容少數自決權利的中國才可實現，否則一個獨裁中國大陸政權不可能容忍香港自治獨立。如是者雙方要達到目的，一個民主中國幾乎是其先決條件，那麼促成中國民主便是香港人難以卸下的重擔。 香港於民主中國事業一直擔當重任，遠可追溯何啟、孫文，近則是支援八九民運的連串行動。至今一年一度的六四晚會，也有大陸人慕名而來，丁子霖曾說港人的堅持也是她堅持的原動力，港人對中國民運的影響，不在其滲透或據點等物質支援，而是做好自身從而影響他人，一支正義旗幟和精神力量，正如拙文中所指「海內外華人自由燈塔」，港人也不須妄自菲薄。 香港近年文化影響力下墜固然屬實，面對大陸資金和人口湧入，加上不少大陸人的惡習，有所憂慮正常不過，所以無論泛民、社運人士等，都反對自駕遊、宜灣區計劃、新界東北發展，檢討自由行政策，贊成優先照顧港人奶粉需求，分野在於仇恨對象的問題。不過即如前述，一個民主包容的中國是維持一國兩制或者爭取香港自治的先決條件，放棄中國不等於香港就會死而復生，一天大陸龐大的市場向心力仍然增長，香港則無論顯性或穩性都要受其影響。就算陸港能夠區隔，被一個社會不公，人民道德文化知識水平低落，政府獨裁而具侵略性的強鄰窺伺包圍，港人何以安枕？香港問題癥結在中國，就不能無視解決中國問題。 林：修身、齊家、治國、平天下，比起春秋時代，今日的香港就係國，天下就係全中國；你香港都未治，如何去平天下？癡人說夢而已！ 貝：修身、齊家、治國、平天下只是一家之言，不代表合理。歷史多有出色治國者尚未能修身齊家，多有國家內部未定依然征戰沙場，相反有時必須干預外鄰才可保護本國。如最近國內財政緊絀的法國依然出兵馬里，遏制伊斯蘭極端組織，便即同理。 縱使再次說明一遍，想必理論中仍有不少缺失之處，還望賜教。