中国模式

无论是GDP总量跃居世界第二位的壮举，还是2008年北京奥运会和2010年上海世博会的空前盛况，都标志着中国举世瞩目的影响力。在“实力”意义上，中国的崛起是一个无可争议的事实。但这种迅猛崛起的性质及其对未来文明的意义却是具有争议的。争议的关键并不是在国际政治领域（比如对所谓“中国威胁论”的争论），而首先是由于三十年来的发展造成了尖锐复杂的社会矛盾。我们是一个坚持“公平正义比太阳还要有光辉”的社会主义国家，但国内收入分配的不平等程度（以基尼系数来衡量）已经超过了所有发达资本主义国家；我们致力于建设一个稳定和谐的社会，但目前用于国内维稳和公共安全的财政支出已经与国防开支相差无几。这些严峻的问题引发了严肃的思考，而中国发展的潜在可能及其未来的文明形态尤为值得关注。 　 　再思“现代文明危机论” 　　中国的崛起是现代性发展的一种新态势。从西方经验来看，现代“文明”的发展都内在地包含着“野蛮”的成分。如黑格尔著名的说法，“恶是历史发展的动力的表现形式”，这里所谓的“恶”，按照恩格斯的解释，一是指对旧的神圣之物的亵渎，一是指对人的欲望的正当化，而这两方面都突出地体现于中国目前的发展态势之中。如果说现代文明总是伴随着某种野蛮，那么，我们首先需要辨明的问题是：中国是否仍然要走所谓现代化的道路、通过现代性的自我超越来克服野蛮？还是应当在现代性的框架之外另辟蹊径？这就要求我们判断，现代性——这个所谓“未完成的规划”（借用哈贝马斯的语词）——是否已经被耗尽了？被它自身的“恶”所挟持了？17世纪以来源自西方的现代文明是不是一直在没落？现代性危机是不是已经病入膏肓？ 　　现代文明的危机是一个深刻的命题，但也是一个老生常谈。从两百年前维科（表面上现代的）反现代性叙事，到马克思、尼采、韦伯等对现代性的批判，到九十年前的斯宾格勒的“西方的没落”，以及第一次世界大战前后德国的“文化悲观主义”（Kulturpessimismus）思潮，到清末民初中国思想家的“西方物质文明，中国精神文明”，到日本东亚战争前后的“近代的超克”，到海德格尔的深“思”，到整个法兰克福学派的批判论述，到施特劳斯的古今之争，到法国的后现代家族（连根拔起式）的激进批判——这个“反现代”的故事，或者“现代文明危机论”，几乎和现代文明的寿命一样长。我们一直在这个故事里焦虑，忧心忡忡。当然，忧虑不是没有理由的：悲观或冷静的故事总是更为深刻，况且讲故事的这些人都不是等闲之辈，多少大思想家在这个传统里，而且有两次世界大战，有极权主义，有冷战时代的核危机、有道德堕落和精神迷失，凡此种种，似乎铁证如山。二十年前，我对这个反现代的叙述格外着迷，但是转了二十年，我倒是愿意回过头来认真对待现代化问题，所谓“历史进步论”，或者说，对现代文明的自我发展和修复能力多少有一些信心。我不再像年轻时，一听到有人使用“进步”、“落后”之类的词汇，就禁不住要用鼻孔“发言”。 　　也许，比一切铁证还要有力的证据是，现代文明仍然活着，在周期性的困难和危机中，存活下来，并且发展出一种深厚的文明秩序：法治、民主政体、经济活跃、社会自治、信仰、言论和流动的自由、社会福利、科学和智性的创造力。所有这些已经是深入人心的现代传统。这是“big picture”。谈论“现代性危机”的同时，我们不应该失去这个“大视野”。因此，“文明的辩证法”并不等于“文明的悲观论”。而且，能够不断谈论“危机与困境”的文明，本身就有一种预警能力和自我修复能力。现代文明犹如一个正常的人，有时有病，有时要去医院，有时必须会诊，甚至需要动手术，但三百年来，它仍然是作为一个基本健康的实体活着，甚至常常健步如飞。谈论“现代性危机”可以举出许多局部和结构中的缺陷，但如果不是对照整体来衡量，我们就可能陷入貌似深刻的误判。在我看来，危机与没落的故事本身恰恰是“进步”之所在。尽管有许多悲观论者、批判论者在谈论殖民主义的暴行，谈论强权的不义，谈论人的精神迷失，但占据主导地位的思想家和政治家并没有无视这些批判，公共领域和决策机构，把这些话题接过来，面对这些问题，寻求解决。整个国家和社会的肌体，就是存在一个顽强的自我修复机制。这个模式的现代文明，或许有寿终正寝的一天。但迄今为止，它还远没有耗尽潜力。 　　现代人的“心灵危机”也是个老生常谈的问题。年轻的时候为此格外焦虑，但现在有点看开了。因为意识到，人类的思想终究不足以完全对付自己的反思诘问，这是所谓“human condition”。这个问题在所有社会中都会永远持续下去。说得极端一点，我甚至不认为这是西方现代性危机的“真问题”。或者说，这个问题在西方已经被安置了（当然没有解决，因为永远不可能最终解决）。还有什么更好的方式呢？——有缘和有福的人皈依了，勇敢而无缘的人就孤独直面存在的虚无（尼采主义者），怯弱与浅薄的人找到了宗教的赝品（拜金、拜物、拜明星），平庸的人知足常乐（热衷于family value、养身、健身、美容之类）——忙都忙不过来，你说他们心灵空虚？“精神空虚”究竟是什么意思？是的，“自杀是唯一严肃的哲学问题”（加缪），但多少人为哲学问题自杀？多少人为不能解决这个真正的哲学问题痛不欲生？对于彻底的人，宗教或者超越性的信念总是在那里，“大道”是在的，空虚、迷茫和失落的体验说不定就是得救的机缘。若是被无神论洗脑太久了，那么还有一个庞大的“心理治疗”工业在等着为你服务，他们能把所有“精神问题”转换成“心理技术问题”来处理，而且有那么多“高明的招数”（要是稍微涉足这个领域的发展，或许会大为震惊的），这也是一种新兴的宗教赝品。我们可能鄙薄如此的“单纯技术观点”，但常常听到的反问是“what else can you offer?”。我现在有点怀疑，“心灵危机”说之所以流行，部分是因为文艺家、人文思想家“以己度人”的话语产品。他们（我们）自己极度重视精神生活，也要求全民陪着我们一起“精神化”。但大众生活并非如此。西方社会有许多心灵问题实际上是社会问题造成的，两者当然不能完全割裂，但社会问题可以有更多的方式处理，而心灵问题就只能各寻其法，或不了了之。 　　我并不是说心灵危机是个虚假的问题，也不是说这个问题不重要。我是说，在一个“祛魅”后的世界中，没有统一的完美答案来回应心灵最深刻的追问：人生的意义什么？如何面对死亡？什么是美好的生活？诸如此类。当然，严峻的现实问题是：没有心灵秩序，社会秩序和政治秩序如何可能？我的回答是，Yes and No。对于没有建成良好的社会秩序和政治秩序的现代共同体来说，心灵秩序的问题涉及秩序的创生或再造，会很突出很重要。但在一个良序社会，传统和规约已成，会有自发运行的惯性，不必事事都追根寻底，要到“灵魂深处闹革命”。礼貌、友好、宽容和同情，这些social convention就是社会秩序，心灵再如何迷失，你养成习惯就会自动遵循这些习俗。当习俗不管用的时候就有法律出场。政治问题上，平等、公正、自由、公民权利等等原则，以及共同体的solidarity精神，这些就是政治秩序。西方社会的利己主义、政治冷漠好像很严重，但如果政治出了大问题，往往会有“公民参与”精神的爆发（这就是为什么奥巴马的这次总统选举会这么热）。社区生活也是如此。学校要是开家长会，也有大量缺席。但遇到学校要实施新措施，或者遇到教学出了问题，家长就都来了。这里背后的逻辑是，民众相信他们的制度和机制，运转良好的时候，他们懒得管，出问题了，他们就要介入辩论和投票。我说这些的意思是，当社会秩序和政治秩序基本奠定之后，民众的心灵状态不会有那么严重的公共影响。况且，心灵也不是没有人过问，国家比较淡出，但社群的自发组织、教会、各种公益组织，甚至读书会、笔会都在关切心灵的问题。心灵生活不只是沉思冥想，对于民众，更多的是一种伴随着实践活动的陶冶和洗礼。我的基本判断是，所谓“心灵危机”可能是一个被严重夸大的论题，它不足以构成对现代文明的威胁。 　　那么，“现代文明危机论”到底有多少意义？是的，作为警策，作为改良的动力，都有意义。这个危机论的传统，使得西方的思想家和意见领袖保持一种敏感，时常返回自己的文化根源，检测当下的发展是否背离了自己文明的精髓。换言之，“危机论”本身恰恰是现代文明的一个内在部分。 　　重申现代化论题 　　但对我们中国人，这种危机论的意义何在？一个有意思的问题是：为什么“现代危机论”往往是在“现代化后发国家”（德国、日本、中国）最为盛行？我隐约感到，这里面可能有巨大的集体心理情结问题。乌托邦不是可以轻视的或铲除的，这也是人类的基本境况：“没有最好，只有更好。”现存的主流文明存在着弊端，那么乌托邦情结很自然就会转换成“超越”的渴望与意志。特别是一种外来的文明秩序，在移植到本土之后，会有种种文化上的不适应。德国从魏玛到“一战”后的文化悲观主义，日本从“脱亚入欧”到“大东亚”的梦想，最为典型。但是，“近代的超克”为什么最终“被近代超克”？这个历史逻辑更值得反省和清理。当然，从过去的“超越”失败，并不能推出将来也一定失败。但是，在中国崛起的话语中有没有重蹈覆辙的隐患？时下有那么多人热衷于所谓中国的“超越”——对西方文明的超越，对主流现代性的超越，对普世价值的超越。好像不谈“超越”就是鼠目寸光，就是失去了自信力。但反讽的是，最新一轮的超越冲动可资凭借的现实依据并没有多少“超越性”，基本上是所谓主流现代化力量在中国的“物化”，这与其说是“中国文明在现代的胜利”还不如说是“现代文明在中国的胜利”。在我看来，正是这种现代的胜利造成了中国人自我认同的焦虑。对自信心的呼唤和对超越的诉求，恰恰是焦虑的症状。而焦虑中的超越冲动很容易走向“意志胜利法”的狂热，虽然“唯意志论”的历史灾难距离今天并不遥远。 　　如何寻求中国文明在现代的胜利？这是问题而不是必然的“天命”。假定中国传统“命中注定”有生生不息的文明力量，这只是一种wishful thinking。这更可能是来自“曾经的伟大文明”的遗存心理，一种不甘心理，而不是来自“历史哲学”。两河流域的文明力量是什么？埃及的文明力量是什么？中国文明如果真有这么一个历史逻辑力量，为什么会历经晚清以来那么多次的生死存亡？让我们有点信心的是：中国人好学、勤勉，而且人那么多，总有大智大勇者在。但是，这些优势，可能被我们遥远的伟大与近代的创伤所造成的集体焦虑毁掉，被不切实际的蛊惑毁掉。在我看来，晚清与文革的两次大断裂才是更重要的事实，这两次断裂，使中国进入现代，虽然是一种受挫的现代性发展。现代的逻辑比传统的逻辑更切近，更具有当下的相关性。我们拥有的传统资源，就是一些暗线与残片，而面对的却是一个巨大的西方现代性模板。在这种限制下，我们能怎么办？我以为，“赶超”西方要分主次，当前要以“赶”为主、以“超”为辅。现阶段的主要目标应当着眼于宪政民主的“制度现代化”。当然，即便中国模仿西方也不会完全成为西方，因为不可能有毫无创造的模仿。但是，追赶就是追赶，目标要明确，先别奢谈所谓“超越”。否则，超越的后果可能比主流的现代文明更野蛮。就当下而言，对所谓“另类现代性”不能抱太多幻想。现代性的基本格局，来自很深的历史实践逻辑。以体制形态而论，英美是社会中心模式，法德是国家中心模式，苏中是政党（党国）中心模式，最后怎么样？法德曲曲折折最终还是走到社会中心模式。中国从政党中心转向国家中心（去意识形态化，行政化），是不是就可以停在这里而不再继续转变？我很怀疑。这不是说“政治科学”有什么铁律，但现代性的实践逻辑可能与国家中心、政党中心都有严重抵触的方面，这两种模式可能都有阶段性需要，但高度发展的现代国家，可能不得不走向社会中心模式。所谓“社会中心模式”并不是国家退出社会，恰恰相反，这是由国家来确立和维护的一种政体原则：宪政民主制度和严格的个人权利保障。中国怎么转向社会中心模式，当然有许多环节和技术困难，但目标要明确，不要被“另类现代性”忽悠了。同时，次级制度、社会规范和文化上要利用“后发优势”——从西方近代以来发展过程中各种弊端（环境问题、资本与金融监管问题，包括心灵秩序问题）等等中获得经验教训，这需要有创造性的发挥。在这个发展中，如何利用我们丰富的传统（三种传统）的资源，是值得认真对待的问题。但不能主次混淆，这些传统资源可能都不足以担当所谓“新道统”或另类现代性的主轴，因此我们很难背离制度现代化的大格局。 　　“制度现代化”的目标虽然简单，但路径却非常复杂。现代的政治、社会、经济制度的建设并不容易，牵涉到制度与文化的关系难题。一种惯常的质疑是，所有制度建设都要有文化的基础和环境，如果民主缺乏相应的政治文化基础，民主制度根本无法运转。我原则上同意，政治文化的确很重要。但政治文化又怎么养成呢？文化最容易批判，但最难改造。文化是在实践中习得的，而实践又总是制度环境和条件下的实践。文化，政治文化，政治制度都有互为因果的关系。而文化改造的一个重要环节，正是通过制度改革来影响文化。对此，托克维尔的观察非常具有洞见。我们说的民主制度建设类似于他所谓的“自由的技艺”（the art of liberty）——法律、制度、政策等等，而我们说的政治文化接近他所谓的“自由的习性”（the habits of liberty）——宗教信仰、风俗民情等等。托克维尔认为，“自由的习性”比“自由的技艺”更有力、更基本也更可靠。如果一个民族缺乏“自由的习性”，而不得不依赖“自由的技艺”来塑造这种习性，需要漫长而困难的努力。这也就是为什么我们要反对简单的“制度决定论”，重视“心灵秩序”的原因。但是，托克维尔的洞见还有另外一面，就是强调如果“自由的习性”比较薄弱或缺乏，“自由的技艺”是必要的，也是有用的，虽然用技艺来塑造习性需要巨大的耐心。但除此之外似乎别无选择，否则我们就陷入制度与文化互相牵制的死结。 三十年来的中国崛起大体而言是主流现代化模式的结果。当今中国并不是特殊的“文明国家”，而是一个（以汉族为主体的多民族的）民族国家。由历史的特殊性推出当下的特殊例外，很难让人信服。德国例外论、日本例外论，都很深刻，后果都比较悲剧。现在“中国例外论”甚嚣尘上，我很警觉，来不及兴奋。 　 　文化实践的逻辑：独特性与优越性 　　自由民主宪政当然是一个“神话”。所谓“祛魅”并不是说所有神话的破灭，而是某种特定的神话论述被瓦解了。汉斯?摩根索早有名言：“All nations live by myths”。所有民族（国家）的生存都必然依据某种无法用理性言明的神话，这虽然正确，但并不是什么具有启发的洞见，也不意味着揭穿了一种神话，我们就拥有了开创未来的无限可能。思想品质的标志并不是言说某种显见的“普遍真理”（正如仅仅指出“每个人终有一死”并不算什么思想见解），而在于“分殊”与“辨识”。我们要分辨的是，为什么有些“神话”能够在实践中“物化”，有些则难以维系？它在实践中得以维系的条件是什么？离开对实践条件的辨识，所有的神话都等量齐观，也就无所谓分殊。现代性的发展不是某个思想家的只言片语所致，而是一种伴随着普遍日常生活实践的“社会想象”的转变。 　　自由民主宪政这个神话之所以能存活维系，在于它能够持续地、强有力地回应现代性的各种实践条件：平等基础上的多样价值、人口的流动、信息的开放、个体本位的自我理解，等等。现代的文化实践逻辑一旦展开，就会成为一种非常难以逆转的新传统。而所有“神话的制造”都不得不面对实践逻辑的限制。在这个意义上，仅仅从古今圣贤或伟人的文本中发掘线索，试图以纯粹的思辨来复活某种神话或创建新神话，都有点书生之气。所有的创造都基于传统，但传统并不只是思想家或者政治人物的论述，文化实践与生活方式本身也是传统，并且是各种思想论述的载体和过滤器。什么样的神话才能在现代性的文化实践中存活？我们曾有的神话：天下、中华帝国、王道、文明国、社会主义新人等等，能不能在现代性的实践条件下复活或转化？这是需要分殊与辨识的关键所在。 　　无论我们对自己的道统、自己的神话有多么深厚的感情，文化实践有其自身内在的逻辑，与生活方式密不可分。因为技术文明的形态、经济生活的方式等等，都不是简单的可有可无的形式，而是在存在论的意义上塑造着人的认知框架和生命体验。这当然不是全部，但却是不可化约还原的维度。所以，仅仅用思想的“内在理路”来解释现实和塑造现实的努力，是理论家的一厢情愿。无论如何，一套有效的政治论述（或者意识形态）要和实践的逻辑相契合，否则总会有空洞化的倾向，变成一套无从“所指”的“能指”。当下主流意识形态的一个危机就在这里，于是常常那么被动，那么防御性（defensive）。如何改造或再造这个政治论述，政治儒学也好，马克思主义中国化也好，大概都要面对实践逻辑的限制。总之，任何政治神话如果背离平等、自由、民主、公正、尊重、宽容和开放等“现代价值”，都很难复活，虽然这并不意味着实践这些现代价值的方式只有一种，只有西方或者美国的那种模式。我们需要明确是，开创独特的“中国道路”或者“中国模式”的根本理由，并不是因为这是“独特的”或者是“我们的”，而是因为这是更好的、更正当的、更可欲的。老派的马克思主义者在这一点上有更清醒的理论意识：相信社会主义能战胜资本主义，这种信心不是来自社会主义是独特的，而是因为它更为优越——更真实、更充分的民主，更广泛的平等和自由，更普遍的富裕与更高级的精神发展。同样，“中国的现代性”如果要获得胜利，必将来自其更高的优越性，而不是更独特的“中国性”。而衡量优越与否的重要标准之一，就是依据自由、平等、尊重等等现代价值尺度。因为这些价值已经在现代文化实践中深入人心，成为现代人不可逆转的信念。现代中国人也仍然是现代人。 　　因为我们是“独特的”，所以我们必须“独创”——这类思路很有诱惑力，时下对捍卫文化独特性的诉求也格外激昂。丧失自身独特性是一个可以理解的忧虑。但更强有力的历史实践逻辑是，只有基于优越性的独特性才可能存活和延续。而文化的演进发展从来都是在与异己文化的（或平和或暴力的）互动中展开的，不断丧失一些独特性，又获得另一些独特性。而本质主义的文化观是一种认知错误，独特性是历史建构之物。就此而言，马丁?雅克斯用“文明国家”和传统来解释中国的独特性，无法让人信服。加藤周一曾将现代日本文化喻为“杂种性”，认为西方对日本的影响不是枝节，而是根本的，现代日本是西方与日本传统的杂交所哺育的文化。这种“文化杂交论”大概也适用于中国。当下中国最突出的特征在于各种传统的“多杂性”（所以才有“通三统”之类的诉求）。我不是说，维护独特性没有意义，我相信独特性本身有其内在的价值（以赛亚?伯林对此有过很精辟的论述）。问题在于，独特性无法单独成立，它必须和优越性同在。因此，“中国现代性”的目标应当同时是“中国的”并且是“优越的”。 　　那么，“现代文明在中国的胜利”虽然不是“中国文明在现代的胜利”，但两者也并不是简单对立的。我之所以重新提出“制度现代化”方案，是因为对当下文化独特论视野下的种种批判论述不满（虽然许多批判意见我是同意的，也是我常常批评别人时的意见）。因为那种批判，虽然在每一个层面都可以展开很有厚度很有分量的论述，但多少有点实践上的无力感。好像我们就一直是在说，这样不行，那样也不行，这里的问题很复杂，那里会有危险，诸如此类，最后就会碰上“你到底认为怎么样才行啊？有点建设性好不好？”这样的诘问。特别是当我和社会科学家（甚至科学家）讨论的时候，就会有这种无力感。当然，我们有一句包打天下的回答在等着：“所以我们才要研究，才要开放所有的可能性来探索啊，我们就是干这个的！”是的，我们的专业确实是干这个的。但这样的回答，我们自己满意吗？特别是因为，当前社会的矛盾与危机如此尖锐和复杂，我们先保国家，再保文明吧（如果不能两全的话）。只要国家在，文明说不定还有真正复兴的一天，有朝一日还可以指望“中国文明在现代的胜利”。如同三十年前，我们引进“市场经济”那么个怪兽，我猜想邓一代的政治家，或许也是做如是考虑：先保住国家，只要国家在，社会主义总有翻身的一天。说到底，“制度现代化”就是一个保国方案。因为，我深切感到目前社会危机的严峻，可能没有多少迂回和踌躇的时间。如果我这个观察和判断完全错误，那没关系，咱们不着急，慢慢来。“制度现代化”是个低位的方案，不太有志气，但借鉴比创造容易，算是用“空间换时间”，延缓一个难度更高的全面创造性发展，留给未来。因为中国古老的传统已经被打断了，无法在短期内（我说的是二三十年）整合起来，成为一个超越目前现代文明的资源。也有人认为，某种“看似断裂”的发展，其实是传统延续的变种，所以仍然是“可以作为资源的传统”。这类论述的每一个我读到的版本，都未能让我信服。“制度现代化”这个低位方案也不是那么简单的事情，因为路径是无法复制，“如何”的问题也很不容易，有许多需要创造、想象和判断的问题。 　 　心灵生活与自由主义的理由和局限 　　我认为，中国应当坚持宪政民主作为基本的制度框架，坚持（类似德沃金所说的）“平等的尊重”作为基本的政治价值。这大概接近于所谓“左翼自由主义”的立场。这种观点是有争议的，我当然也意识到这种立场所面临的挑战：首先是中国国体之生存的根本性问题，其次是处理中国文明的独特价值的问题，再次是克服西方自由世界精神颓败的问题。我想，诚实的自由主义者都应当面对这些挑战。中国的自由主义需要发展出一套“深沉的”论述，一种自身的形态，对解决这三个挑战是有建设意义的，相宜的、至少是兼容的。在此，我想澄清一些所谓“政治自由主义无视心灵生活”的误解。 　　实际上，政治自由主义不是不顾心灵问题，而是处理心灵与政治关系的一种方式，当然也是可争议的方式。政治自由主义表面上“打断”了心灵生活与政治生活的关系，让人误以为自由主义不管心灵问题。的确，也有浅薄的自由主义者作如是观。但那是自由主义没有读通。深刻的自由主义者的“打断”出于两重理由：首先，这种打断本身，恰恰是处理心灵秩序与政治秩序的一种方式，甚至可以是因为格外看重心灵生活才要做如是“打断”——因为要防止让某种特定的心灵论说独霸一方。而且审慎的自由主义者明白，这种“打断”不是唯一的处理方式，有时不是最好的方式，并通过各种办法来弥补这种打断。还有些自由主义者（比如“至善论”自由派）认为这种打断根本不可能。第二，无论心灵秩序与政治秩序如何紧密相关，政治问题不能还原为心灵问题。哲学思考、宗教感悟都不能取代政治思考。像犹太那么spiritual 的民族，那么轻看此世的生活，都必须面对政治问题。无论在人性问题上有多么高深或玄妙的思想，无论多么古典或多么帕斯卡尔、或多么怀疑论，你就是不能把政治和心灵一锅煮了。设想一下，我们让沃格林或者施特劳斯来谈政治，他们会怎么说？当然他们一定会谈许多背后的大问题，然后你追问：（given all you have said）你到底要一个什么样的政治世界？无非三种回答：我不知道；未来的某种新世界；或者接近当下某种（令人反感的）“主义”的安排或其修正版。对第一种答案我们无从讨论，无论你多么高深；第二种答案，如果有实质内容，可能会有启发、批判和想象意义，也当然有乌托邦的危险；第三种答案就免不了要介入所谓“意识形态争论”。我有一位老师，他是一个天主教徒，一个柏拉图的卓越研究者，追随沃格林思想几十年，你问他政治上该怎样？他还是说，在政治上我更接近自由主义。政治具有自身独立的维度，它关乎一个共同体的秩序。好的政治是一种好的公共秩序。所谓“好”，除了基本的生存、安全和物质意义上的福祉，就是美好的心灵生活。自由主义当然对此有严肃和平衡的思考。为了建立好的政治秩序，也不是把自由主义的教条拿来照搬就行了。特别对中国而言，问题就更复杂。 　　要发展所谓“深沉的”自由主义论述，并不是主张要围绕着自由主义的原则来建立心灵秩序，完全不是。任何一种文明（比如基督教，比如儒家）都有其深厚的精神资源。我认为自由主义应当珍视和开掘这种资源。在这个意义上，可以说我是文化保守主义。对寻找道德和心灵意义而言，自由主义的政治安排具有双重性：一方面它提供了自由探寻的可能性，但另一方面它缺少引导和告诫。但是我认为（我曾写过论文试图论证），自由主义国家可以在某种特定的意义上、以特定的方式承担精神和道德的教化功能。自由主义的理念并不与此矛盾，至少是兼容的。但这种教化不是我们熟悉的“强制灌输”， 而是“自由的教化”。反对强制的理由，还不仅是出于自由，而是说，只有在自由的引导和告诫中，一个人发现的心灵生活意义才会是“真的”（authentic）意义。如此理解的自由主义在伦理上不是虚无主义，而是多元主义——承认有多种（当然是有限的）好的精神和道德生活方式，但同时也明确指出，存在着许多不可接受的“坏的方式”。因此，“扬善抑恶”与所谓“自由教育”并不矛盾。自由主义本身无法单独“创建”道德和价值的善恶标准，但却能从文化传统中辨析、理解和维护这种善恶观。“消极自由”的目的不可能是“消极本身”（Walzer在对Shklar的一篇评论中指出，任何negative的政治都或明或暗地隐含着positive的内涵），它总是为着某种“积极的目的”。现代自由主义的问题，是越来越多地将这个积极目标“完全交给个人”，这是不恰当的，甚至是危险的。美国社会的相对成功，自由主义只是其一半，另一半是宗教信念。欧洲的宗教观念比美国淡薄得多，伦理生活也就放任得多。 　　需要强调指出的是，没有一个真正的自由主义者会是“nothing but a liberal”，从洛克到罗尔斯都不是。就精神生活的发展而言，自由的政治秩序并不是充分的、但却是必要的条件。清醒地区分必要性与充分性很重要。没有人会相信自由主义能提供人类生活的全部内涵。恰恰相反，自由主义具有吸引力的原因之一就是因为它没有提供全部。在个人和政治生活中，自由主义关心的问题是基本的和必要的，但不是所有问题，有时甚至不是最重要的问题。只有当“必要”缺失的时候才会变成“重要”（一如我们的身体健康，或者家里的钥匙）。出于精神生活的理由而诉求自由的政治秩序，有两重理由：首先，就个人而言，个人的心灵生活需要一种外部的前提条件，没有自由政治秩序的社会对于心灵生活的发展会是严重的障碍；其次，对公共生活的自由介入是心灵生活的组成部分，是生命意义之实现的一个维度（当然不是全部）。 　　自由主义的一些原则，当然会有人用很肤浅的理由、用陈词滥调来支持，但也可以用非常有深度有厚度的哲学和历史论述来支持，来辩护，这包括对心灵、人性，历史和文明秩序的一套深刻的看法。许多自由主义者是肤浅的，但这不等于自由主义本身就肤浅（正像有许多宗教信徒或许是愚昧盲目的，但这并不意味着宗教本身愚昧盲目）。否则，比如像纳斯鲍姆这么一个博学而敏锐的大学者（她甚至批评艾伦?布鲁姆的古典教养和哲学素养都不过关）怎么可能成为一个左翼的自由主义者？这就变得完全不可思议了。心灵秩序与政治秩序当然相关，自由主义的渊源就根植于心灵秩序的问题。大家都知道最近披露的罗尔斯的“宗教遗稿”，这样的人会对心灵问题没有考虑？ 　　回顾自己的精神成长经历，也许可以提供些启示。在很年轻的时候，遇到一位佛家高人。最初他耐心地听我大谈“自由”，而他回我的一句话却振聋发聩：“这是贪恋杯水而放弃大海。”后来听他讲佛家入门的知识：为何佛不是（崇拜神的）宗教而比宗教高明，为何佛不是为了苦而是乐。我对他提尼采的问题，提海德格尔的问题，他应答自如，而且让我感到，如果尼采和海德格尔“想透彻了”，再往下走一步就可以进入佛学了。而且他说，西方很费力地走到现象学，却早就是佛家的起点。有一段时间，这让我很深地沉迷，虽然一知半解。我当时觉得，什么心灵问题、宇宙问题，没有什么能比佛学更高明、更完整、更深刻的学说了。如果大家都修佛，还有什么问题呢？后来又遇到一位研究基督教的学者，他澄清了我许多原来的误解。我拿佛家的问题去问他，他对我讲基督教神学有一派（文化神学）与佛学有近似的一面（所谓the God above the God），但他要我想一想，“执”与“妄”是人类自身修行能克服的吗？后来又读柏拉图，希腊人的宇宙观和正义观也非常迷人。去求教一位古典学者，他解释“justice”也令我印象至深，他说所谓“just”是“适当”，而不是简单的平等——同等对待本质上同样的事务，并区别对待本质上不同的事务，各就各位，才会是“just”。二十岁出头的时候，人就像服了兴奋剂一样，各种思想在头脑里转。我这个学理工出生的人，是要有个真理做终极依据才能确定自己的生活意义。不然人何以生活，不是苟活吗？但哪一种学说更有道理呢？那时候读Kierkegaard，会感动至极。我认为是自己的学力不够，如果彻底学习钻研，最终就可以分辨高下鉴别真伪，就能找到自己可以托付和皈依的信仰。而政治问题，只有基于可靠的信仰才能展开。我以为，在年轻的时候解决了信念的问题，以后就可以开始真正的生活。很久之后才明白：对于愚者如我，去寻求真正的生活，这就是生活的意义之所在，这是一生的探求。我们总是“在路上”。 那么，这个世界，有许多我这样的愚者，有一些真正的高人（他们直接彻悟或抵达真理），还有许多不经深思就信奉某种信念的人，还有许多不管这些大问题的人……我们大家要生活在一起，怎么办？我们要维护和发展（包括可能改变）自己的心灵生活，要让信仰者得以守护自己的信仰，让探索者可以终其一生地探索，社会要不要有基本的制度空间和条件？我想，从心灵生活的角度来说，所谓“平等的尊重”，所谓“保障基本的自由”就是践行各种不同理解的（高级或低级）自由的条件。这是自由主义政治对心灵问题的一种回应方式，最重要的，是在回应心灵问题上的“合理的分歧”——这个合理分歧的事实，这个因为“熟视”而可能“无睹”的事实，实在太重大了。这不是自由主义才会遇到的问题，所有现代的政治方案，所有“主义”都必定要面对这一问题。这就是“现代的地平线”。而所谓“古今之争”从来不是古人与今人的争论。Rather，这是“今人之争”的一种表述。 　　自由主义的信奉者往往同时要求两个互相矛盾的东西——同时要求“更厚”和“更薄”的自由主义。所谓“更厚”的要求，是希望自由主义能有更充分的伦理内涵，否则无法提供心灵意义。但同时，又警觉到对心灵秩序的诉求不能直接转化为政治诉求，因此又希望“松开”伦理与政治之间的关联——要求“更薄”的自由主义。这使得许多自由主义者常常犹疑不决、左右为难。我认为，自由主义者应当放弃自由主义的“全能观”。因为自由主义的学说不可能、不胜任提供全部的生活指南。它对于心灵生活是必要的，但不是充分的，需要其他思想传统的配合与限制。因此，没有自由主义的社会是危险的，只有自由主义的社会是可怜和可鄙的。我相信，“彻底全然的自由主义者”不可能组成任何良好的社会。

2011年，在辛亥革命推翻帝制整整一个世纪之后，中国正陷于难以自拔的官僚腐败和社会危机。武昌兵变推倒了摇摇欲坠的大清帝国，终结了数千年皇权统治，但是皇权的结束远非真正意义的共和的开始。一百年来，中国战乱频发、生灵涂炭，人民屡遭浩劫，宪政命运多舛。虽然改革开放给中国带来了三十年的相对安宁，让中国摆脱了大饥荒和“大革命”的威胁，并逐步回到了世界文明家庭之中，但是专制权力结构并没有发生本质变化。 　　辛亥革命百年之后，民权不张，公权必然无限膨胀，巧取豪夺、强征滥拆甚至草菅人命之事屡屡出现。改革三十年，中央放松管制，人民获得了劳动致富的机会，改善了自己的生活，但是也为各级官员腐败创造了大量资源和机会；人民的劳动成果遭到各级官员和极少数既得利益者的攫取与瓜分，人民收入的增长跟不上财政收入的增长，社会贫富差距不断拉大。改革一方面彻底瓦解了全体官民对正统意识形态的最后一点迷信，造成不可遏制的腐败、堕落、庸俗和拜金主义；另一方面则极大透支了中国的自然资源并破坏了生态环境，破坏的速度超过发展的速度，而且只要政绩体制不变，这个破坏过程就没有止境，直到危及每个人的基本生存。承载着几千年文明的中国鲜有像今天这样没有信仰、没有是非、没有道德勇气、没有自我反省和净化的能力，贪官污吏鲜有像今天这样多如牛毛，空气鲜有如此浑浊，食品鲜有如此不安全，草原和湖泊鲜有萎缩得如此之快…… 　　如果这一切在国内不可维持下去，那么今日中国也在历史上罕有地呈现出对外扩张的趋势。这种扩张一方面体现为中国向发达国家输送廉价劳力和产品，通过“低人权优势”压榨国内工资、消耗国内资源以吸引国际投资并维持增长；另一方面则体现为利用欠发达国家和中国同样的体制弊病掠取它们的资源，借以满足国内维持增长的需要。这种掠取不仅会激起这些欠发达国家人民的反感和反抗，而且也可能将中国直接卷入和发达国家的资源争夺之中。官方在正统意识形态彻底破产之后一直在寻求可接受的替代品，但最后必然发现惟一可以利用的是国人尚剩的一点民族自尊感。加上政府长期灌输形成的扭曲历史观、台湾与少数族群聚集地区的分离主义隐患、政府控制下的国内媒体对“敏感”事件的高度选择性和误导性报道……这一切都注定国家主义意识形态在中国呈星火燎原之势；只要领土主权受到任何挑逗，民族主义情绪完全有能耐在一夜之间将1930年代的德国法西斯或日本军国主义在中国死灰复燃。今日中国在表面一片歌舞升平背后，实际上埋放着一触即发的火药。 　　无论是百年坎坷还是未来的凶险，都归因于奴役人民的专制。然而，专制是狡猾而顽固的，并不因革命而被打破；恰好相反，革命往往建立更强大的暴政。满清覆亡的教训在于，只有及时施行宪政改革才能避免革命的悲剧；如果执政者执迷不悟、拒绝改革，那么不仅他们自己将玩火自焚，而且整个中国社会都将陷入革命－暴政的恶性循环，中华民族将沦落到文明废弛、腐败横行、资源浩劫、环境破坏、民不聊生的地步。百年历史沧桑充分证明，只有宪政才能救中国。 　　要打破专制，只有依靠人民；要建立宪政，人民首先要树立自己的尊严。个人尊严是国家宪政的前提，不可想象一个奴才治国的奴隶国家能制定和施行一部人人自由的宪法。而专制的最大罪恶不仅在于践踏了人的尊严，而且在于剥夺了个人恢复自我尊严的能力，使他们自甘堕落地臣服于专制淫威之下。中国宪政的最根本的困境在于专制体制为自己的持续生存创造了最有利的人格状态，无限膨胀的公权和长期受压抑的人格形成一对互为依存的稳态。要打破专制的窠臼，首先必须唤醒普罗大众作为公民的主人意识。 　　有朝一日，当国人从专制奴役的噩梦中醒来，并意识到自己深陷政治腐败和道德堕落的处境，他们最终会认同以下不证自明之理：人人都有不可剥夺与不可让渡的内在尊严，国家的义务是通过宪法与法律制度尊重与保护人的尊严；对尊严的任何践踏都是不合法的，一个长期践踏尊严的政府则是一个不合法的政府。 　　一、专制的病症与后果 　　所谓“专制”，无非是号称掌握国家权力的一群人代替人民统治国家，而拒绝通过周期性选举等宪政机制对人民负责。由于统治集团的成员都是理性自利的，他们必然会利用自己掌握的权力攫取属于社会大众的公共资源。在统治者骄横淫逸的另一面，是受剥削欺凌的人民——更确切地说，臣民。专制就是一群没有政治人格的臣民和政治权力过度膨胀的统治者构成的一对共生体。统治者骑在臣民头上作威作福，唯唯诺诺的臣民则任由统治者压迫欺诈，只有在被逼到绝境、走投无路的情况下才揭竿而起。但是暴力革命只是长期压抑下的骤然发泄，不仅不能改变臣民人格，而且通常使国民性格变得更加暴戾与无耻。革命之后，新的统治者依然故我，甚至倚仗革命赋予的合法性变本加厉，对整个社会施行更加极端的暴政，直到新政权的合法性在一次次暴政中丧失殆尽。专制给社会造成的创伤无法弭平，专制传统所生成的周而复始的历史惯性也几乎无法打破。既然不能成为掌控自己命运的狮子，人民就成为被任意宰割的羔羊。 　　１.专制社会的病症 　　专制的一半是统治者的暴政，另一半则是人民的懦弱和懒惰。专制造就国民的病态人格，病态人格反过来维持和加固专制，使国家陷于不能自立、自决、自治的政治残废状态。举其大者，一个专制社会呈现出如下致命的病症。 　　一曰伦理低谷。专制是迄今为止使天理伦常处于低谷的制度，并以自己为楷模复制了无数无耻的臣民。为了维持自己的形象，专制政权热衷于自我吹捧，不择手段封杀批评。它不仅用强权压垮人的脊梁，将人变成在权力面前唯唯诺诺、卑躬屈膝的应声虫，为了趋利无所不为、为了避害噤若寒蝉乃至甘愿鹦鹉学舌，而且为人树立了一个无耻的样板，尤其是在他们看穿了“皇帝的新衣”之后仍然不得不用自己的谎言为它遮体，以此彻底磨灭他们的基本耻感，最终使一国之人变成将说谎和造假当作美德的小人。 　　二曰懦弱。专制的维系是建立在臣民的普遍恐惧基础上的，专制淫威使每个人都变成在自己的职位、待遇、名利、家庭面前畏首畏尾。专制教育体制从来压制独立思考和信仰，用一套并不高贵的谎言教唆儿童说谎，让人从小就不敢面对事实、质疑正统、坚持真理。专制者用自己炮制的“信仰”代替全体国民的信仰，而在不受质疑、养尊处优的正统信仰难以维系之后，仍然不允许国民自由信仰。在一个权力渗透到每一个角落的国家，上级永远是正确的代名词；服从命令是至高无上的美德，也是决定奖惩升贬的最高依据，即便在号称以探究真理为己任的高等学府也不例外。在严密的权力体系内，自然不存在独立思维的呼吸空间。没有独立判断，也就无所谓过错和责任；所有人都在服从更上一级的命令，即便最伤天害理的行为也因为上级旨意而显得情有可原。一群懦弱的国民本不足以担当任何责任，也不存在任何责任可以担当。 　　三曰激进。越是在这样的国家，激进的声音越受追捧；温和理性的主张越受冷落，即便存在也必然微弱寡助，最后淹没在嬉笑怒骂的汪洋大海之中。既然专制国家禁止自由言论，打破专制造成的万马齐喑需要承担难以预测的风险，勇气成为这个社会最稀缺的资源，勇敢（尤其是敢言）成为这个社会的首要美德，口无遮拦的勇夫就是这个社会最大的英雄。无论是左派还是右派，不激进就无法打动愤世嫉俗的民众。这一方面是因为公权缺乏制衡，无法无天、欺人太甚，社会积怨太多而长年不得排解，任何报道出来的消息都足以引发一场暴动，只不过在国家机器的强大震慑下不敢发作，因而只能借助激进的言论发泄无所不在的沉闷；另一方面，专制者的专横使所有说理都成为婆婆妈妈、与虎谋皮的纸上谈兵；哪怕分析得再头头是道，于国于民有利无害，但是最终都会因为触动既得利益的奶酪而至多博得决策者的冷笑。正因为几乎任何主张在专制社会都不可能付诸现实，人民无须面对激进主张给自己带来的风险；既然只是“说说而已”，社会变革成为少数“知识分子”的专利。不负责任的文人们乐得画饼充饥，构筑一座座虚妄的乌托邦，用激烈的文字博取人民的欢心和拥戴，而人民也乐得从中获得现实生活中得不到的心理畅快，就如同阅读武侠小说编造的虚幻故事让人们感受公平和侠义的畅快一样。革命主张与其说是治理社会病症的药方，不如说是满足社会心理的兴奋剂，而沉闷的专制社会恰恰需要打破沉闷的兴奋剂。这样，专制国家满地都是充斥幻想的革命者。 　　四曰轻狂。专制社会的人民往往显得过于自信、轻信乃至狂妄，不仅因为他们从小被灌输一种过于简单的善恶观，并认定它是唯一正确的真理，而且由于舆论受到严格控制、信息受到高度过滤，他们在此基础上形成的世界观过度单一，因而不需要也没有机会面临不同利益和观念之间的复杂冲撞。尤其是因为他们从来没有机会真正选择自己的统治者并根据执政业绩决定其命运，他们只能被动接受执政者自我粉饰的执政“理念”，并心满意足地认定面前的执政者就是自己的救世主，直到谎言被一次次惨痛的真相戳破；即便如此，在“敏感”信息受到高度屏蔽的环境下，多数人仍然不假思索地认同现行体制的天然合法性。 　　五曰好战。一个懦弱而渺小的个体往往反而尤其虚荣，并寄希望于一个强大的集体满足个人的虚荣心，而对于这个集体给自己带来的切身危险却视而不见。既然道德文明毁坏、内心一片虚空，便只有把GDP数字、航天飞机、航空母舰等外在“成就”当做惟一值得炫耀的资本。专制政府本来就不遗余力地向其臣民们灌输国家主义理想，把主权和国土奉为超越一切的至高价值；每个国民都被统治者奴役，但在接受奴役的同时又反过来把自己臆想为桀骜不驯的统治者，在主权、忠君、“爱国”这套价值体系中梦游。这套价值体系的系统灌输使他们热血沸腾，即便牺牲自己被专制极大贬值的生命也乐此不疲。专制国家的个人都很弱小，却大都是坚定的军国主义者。 　　六曰势利。面对权力卑躬屈膝，面对真理和良心便必然显得轻慢、冷漠、不知敬畏。独立人格缺失本来就是专制社会的常态，专制机器迟早会把独立思维从肉体上绞杀殆尽，并以此警示全体国民，让他们战战兢兢、危言危行。当权力变成可以兑换一切的通货，任何道德或法律规则都显得苍白无力。在这样的社会，信仰是偏执，原则是迂腐；只有利益才是目的，只有能兑现利益的权力才值得追逐。在赏罚分明的权力体制下，每个人都被驯服为圆滑世故的犬儒，乖乖地、理智地、昧着良心地选择顺从，整个国家成为趋炎附势的竞技场。明知有些事情于国于民不利，自己做了却也心安理得，别人问起就把自己的责任推得一干二净——“我也是没办法，上级就是这么指示的”。试问这和党卫军押送犹太人去煤气炉有什么本质区别呢？他们不也在忠实执行着“元首”的命令吗？只不过他们造成的后果可能更直观一点而已。专制机器将整个国家变成一个巨大的囚笼，拘押着在它驯化下变得彻底理性自私、只顾自己的全体囚徒。即便国家大厦将倾，也不会有人敢于站起来抵制，而只能任凭其在风雨飘摇中走向集体坍塌。 　　以上病症加在一起，造就了一个悲剧人格；多数国民染上了这种性格，便造就了一个悲剧民族，而民族的悲剧比个人悲剧更加深重。一个悲剧人格尚可能在惨痛的现实面前有所警醒，处于悲剧民族中的个人则不仅自己无须面对或无法改变整个民族面临的厄运，而且会在民族“强盛”的光环笼罩下走向危险的深渊。让个人正视自己、承担责任乃至改造国家是需要道德勇气的，将一切责任“外包”给遥不可及的“帝国主义”、“反华势力”则无须付出任何代价。在国家主义话语体系下，“爱国”、“维护主权”、让貌似和政府过不去的“卖国贼”闭嘴乃至消失是不怎么需要理由的；相反，一些哗众取宠的“爱国”言论很能迎合国民心理、很能发泄社会郁闷，众人甚或从针对某个弱国或弱势族群的强硬打压中找回一点做主人的快感。在不可一世的国家主义尘嚣中，每一个“爱国者”都如释重负地卸下自己的道德责任，在“抗美”、“反日”、“中国模式”的自我陶醉中寻找阿Q式的精神自慰，惟独视而不见的是自己身边此起彼伏的国内危机及其昭然若揭的制度根源，以及自己生活的这片国土在自得其乐的“发展”模式下被毁坏殆尽。 　　２.专制的后果 　　它首先会变卖这个国家的所有财富并归为己有，无论是劳动力、土地、自然资源还是水甚至空气。国家越大，可供动用的资源越多，专制统治就越稳定，人民的苦难越深重。统治集团热衷于把自己当做人民的救星、把人民的劳动成果变成自己的执政奇迹，实际上在利用国家机器攫取巨大垄断利益。 　　它挟持整个民族，任意征用国家财富并拿去和外国政府交换，作为捍卫自己统治地位的资本。专制政府剥夺自己的人民和换取别国的友善在本质上不仅不矛盾，而且完全可以在执政者的自我利益这一点上统一起来。卡扎菲、穆巴拉克当然不是真正意义上的“反美英雄”。恰好相反，他们用自己国家的资源笼络西方政要和知识精英，和他们混得如鱼得水，并以此换取自己的统治地位。如果有朝一日走向战争，最大的障碍很可能不是人民爱好和平的愿望，而是腐败的执政者对海外家族利益的投鼠忌器。 　　但恰恰又是它把“爱国”时刻挂在嘴上，不遗余力地粉饰自己的“爱国”形象，用人为扭曲的历史观不断制造假想的敌人和民族危机感，让自己成为理所当然的民族守护人。在维护“主权”的大旗下，执政劣迹显得微不足道，针对政府的批评会轻而易举地被贴上“卖国”的标签，自发的维权行动被说成是“国际势力”策划的结果以及会“严重扰乱社会秩序”。 　　它为了维护“国家统一”、“民族团结”而实施高压族群政策，同时扭曲历史、压制真相、禁止不同族群之间的自由交流，人为制造族群矛盾、隔阂与仇恨，埋下国家分裂的重大隐患，进而以此作为维持集权专制的借口。任何专制统治者会都把民族主义当做最后一根救命稻草，并在民族主义情绪高涨中骑虎难下。 　　它本能地嫉妒并压制不合官方主流的学说和独立于其控制之外的组织，从而有效扼杀会取代它自己的政治和道德力量。对于宗教势力或拉拢、驯服、同化，或排挤、迫害、打压，不仅因统治者个人的恣意任性而人为制造国家敌人，而且使整个民族生存于一片信仰沙漠之中。 　　它禁止实质问题的自由与公开讨论，使得整个社会生活在愚昧、麻木、偏见和由此产生的危险之中。 　　它让社会失去理性，不仅因为它任意设置言论禁区，使民众不可能从建立在真相基础上的有意义的辩论中训练说理的习惯，而且它自己就是专横的典范。一个不讲理的政府培育了一个不讲理的民族，犬儒、势利、暴戾、权力崇拜成了社会每天呼吸的空气。 　　它让恶法盛行，让良法失效，让法官成为傀儡，让它自己制定的法律成为门面。专制和法治本来就互不相容，无论是个人还是集体专制都是法治的对立面；法对统治者有利就实施，不利就搁置。在一个腐败已经渗入毛细血管的社会，相对的清廉会因为阻碍腐败而被冠以“腐败”之名遭到清算。 　　然而，它的最大后果尚不在此，而在于泯灭了国民的自由人格，摧毁了他们的内在尊严，并使他们心怀恐惧地匍匐在它的阴影之下。在全能政府的对面，是一群无能的人民，他们的共同点在于丧失尊严和耻感。官员不以剥削欺诈人民为耻，人民不以接受奴役为耻；人民的卑贱懦弱纵容了官员的骄横无耻，官员的飞扬跋扈加固了人民的恐惧臣服。经过百年折腾和三十年“发展”之后，中华民族的道德境界已经退缩到人人为己的经济动物状态。义愤填膺地“围观”自己生活的这个世界的人，轮到自己时大多照旧乖乖按“潜规则”行事；对体制和现状牢骚满腹的人，大多又甘愿充当这台庞大机器的某个部件，为它的张狂忠实履行着自己的职责。 　　二、中国道德与政治人格及其缺陷 　　一个健全的国家是由一个个健全的个人构成的，中国的复兴首先要求重建正常的道德与政治人格。数千年来，以儒家伦理为代表的传统道德文化为凝聚中国社会发挥了不可替代的作用，但是由于其政治人格缺失，中国一直未能完成现代公民转型。然而，传统道德非但不是建立公民人格的障碍，而且完全可以作为构造新型人格的起点。今后中国之要务就是挖掘和恢复传统道德中的永恒价值，并在吸取其他国家先进文明的基础上加以融合完善，借以完成从“小人”到“君子”、从臣民到公民的人格转化。 　　自人类从蒙昧时代进化到现代文明以来，人类个体逐步发育为成熟的道德与智能主体。在漫长的社会形成与发展过程中，人类从分散的家庭组成国家，并通过暴力确立了绝对统治权威。人类社会的发展伴随着人格的发育和成长，自给自足的原始人格分化为统治精英的贵族人格和与之对立的被动接受统治的奴隶人格。只是近代民主使被统治者成为统治者之后，两种极端人格才进化为温和适中的现代公民人格，从而在人类历史上第一次建立了自主、自立、自由的人类意识。公民通过自己参与制定的法律统治自己，作为权利主体承担国家义务，在纳税基础上享受公共服务，并在有权控制和监督公权力行为的制度前提下接受政府统治，从而真正成为亚里士多德意义上的既不愿奴役他人、也不接受他人奴役的“君子”。 　　人类社会的历史表明，人类道德与政治发展不是建立在“经济基础”之上的水到渠成的必然产物。相反，一个国家的道德与政治发展水平直接制约着其社会与经济发展，社会发展的道德、经济、政治与法治条件实际上是环环相扣的复杂共生体；经济只是其中的重要一环，对于国民的道德和政治人格发展等“上层建筑”并无决定性作用。事实上，即便同属于价值层次的道德和政治人格之间也不存在绝对的决定性关系。政治人格是道德人格的自然延伸，但是后者并不简单决定前者。中国儒家传统维持了一套相当超越的道德学说，但是在一个公权力不受控制的国家，人都是政治权力的奴隶；在至高无上的皇权面前，即便德高望重的“君子”也变成了侏儒。既然臣民和国家之间无法形成平等契约关系，民主宪政不可能在中国发芽，市场经济也无从扎根。数千年来，传统儒家人格一直面临道德自主和政治附庸之间的痛苦割裂；直到近代，道德人格最终在严重加剧的政治集权下沦丧。 　　1.儒家传统人格及其缺陷 　　在人类文明发展史上，中国对世界的最大贡献在于孔子以降的儒家学说发现并肯定了人的内在价值和尊严。经典儒家教义坚持人性善，相信每个人都有仁、义、礼、智的内在潜质。仁让人友善，义让人公正，智赋予人认识自然、社会和自己的能力，礼则是对同样具备内在尊严的他人所赋予的对等尊重。人在礼的熏陶下经过自觉修身之后，就能将这些潜质发展成为实际品性，并成长为道德成熟的“君子”。儒家君子代表了道德独立、光明正义、勇敢坚毅的高尚人格：“君子义以为上”、“和而不流，中立而不倚”；“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求诸人”；“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。” 　　作为引领传统中国社会的人格表率，君子有责任通过内省不断审视自己的人格状态；如果他的为人处世不符合仁义原则，贬损了自己或他人的内在尊严，或阻碍了其内在潜质的正常发育，那么他会为自己感到羞愧。孔子之所以主张“行己有耻”，正是因为君子清醒意识到自己的人格尊严，任何有损尊严的言行最终都是对自己人格的贬损，因而自然会产生一种耻感。因为有耻感，君子必然有所不为，譬如不会放下身段去做一个“梁上君子”，否则就把自己降格为依附他人生存的寄生虫。反之，道德没有发育成熟的“小人”则看不到“人人有贵于己者”，因而也无所谓荣辱；也正是因为没有耻感，小人们为追逐外在的蝇头小利往往不择手段、无所不为。因此，孟子告诫：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。” 数千年来，儒家的君子人格及其“温、良、恭、俭、让”等美德培育了一代又一代士绅阶层，维系了传统中国的道德文明和社会基本秩序。但不能不看到的是，由于农耕时代的教育落后、文化难以普及等种种原因，儒家“君子”只是局限于人口中的极少数精英；绝大多数不识字的贫民至多只是受到礼乐乡俗的熏陶，而未能培养独立自主的道德人格。儒家据此认定，虽然人人都有成为君子的潜质，但是实际上多数人都不能成长为君子，而只能是道德不成熟的小人。君子劳心，小人劳力；“劳心者治人，劳力者治于人”，按照这套貌似顺理成章的逻辑，儒家将社会截然分层为统治者和被统治者阶级，并排除了政治民主的可能性——既然大多数人是自私短视、不能自治的小人，多数决胜的选举又会是什么结果？诚然，中国传统考试制度为社会底层提供了一定的流动机会，但是这并不能改变统治机会必然局限于极少数人的基本现实。儒家伦理强调人的道德自主，但是到了政治层面却蜕变为剥夺多数人道德自由的专制学说。 　　事实上，政治专制不仅剥夺了绝大多数人的尊严和人格自由发展的权利，而且也剥夺了高居统治阶层的君子自己发表意见、谏言献策的自由。“君君、臣臣”的礼制固然对君臣都规定了义务，但这种义务关系显然是不对等的，不存在强迫君上履行义务的有效机制。即使孟子提出过“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的激进反叛学说，但是面对掌握国家机器的暴君，儒家依然无可奈何，只得选择“危邦不入、乱邦不居”的逃避策略。虽然个别忠臣敢于直言犯上、冒死谏君，但是在统治权力得不到有效制约的制度环境下，君子即便在位也难免出于对无限权力的恐惧而不得不限制自己的言行，不在位则更无从防止公权对个人尊严和自由的践踏，而这显然不符合君子本来无忧无惧、凛然正气的人格形象。对上，“君子”无法保证自己的权利不受皇权侵犯；对下，他们也不能保证自己不滥用权力并侵犯多数小民们的利益。 　　由此可见，专制剥夺人的政治自由，并让每个人都成为政治上的“小人”。儒家政治人格的缺陷不仅长期阻碍了中国社会的发展，而且为近代道德人格的堕落埋下了伏笔。 　　2.近代中国的人格变异 　　如果说儒家文明在自己的主导地位不受挑战的前提下还能显得雍容大度，那么在近代持续不断的列强打击下则显得固步自封、颛顼守旧。数千年来，儒家文明缺乏来自发达文明的实质性竞争和挑战，致使中国从来以世界文明中心自居，对周边民族一向采取居高临下的姿态，因而在面临强大西方文明时自然产生拒斥心理。清政府的屡战屡败、抵制改良不仅危及政权合法性，而且最终也让儒家文化成为落后的替罪羊。在内敛、自省的儒家文化传统遭到颠覆之后，中国社会变得愈加愤世嫉俗、怨天尤人，并把洗刷民族屈辱的希望寄托在强大的国家机器上。国家主义在儒家的政治人格中本来就时隐时现，而政治专制传统的沿续和强化最终消灭了传统道德人格，使国民沦为尊严灭失、耻感荡然、为权力玩弄于鼓掌之上的人。 　　中国近代历史教科书鲜明体现了国民性格的根本变异。自鸦片战争以降，中国的战败和屈辱固然是列强恃强凌弱的结果，但同样也是愚顽不化的清廷和社会保守势力一再拒绝改革的结果。然而，中国历史教材对自己的过错鲜有提及，而把全部责任推给了“帝国主义”，进而仇视这些国家的民主宪政制度。这些靠自由民主发展壮大的国家只对自己的选民负责，并不对不决定本国政府命运的外国负责，更不会对它们本无好感、鄙视有加的专制政权和臣民负责。鸦片战争部分是执迷不悟的最高统治者一再闭关锁国的结果，火烧圆明园则是由中国官兵虐杀外国使团所引发，但是一个不知反省的失败民族却对自己的所有失当视而不见。虽然现政权不需要对百年历史负责，但是为了把中国打扮成一个可怜无辜、饱受欺凌、乞求“解放”的弱国，硬是从官方教科书里抹去了不利于国家形象的历史真相，把百年历史打扮成一部“可歌可泣”、“前仆后继的英勇奋斗”史；执政者出于自己的需要将清政府简单描绘为对外腐败无能、丧权辱国，不断将禁烟等对外策略之争升格为“爱国”与“卖国”的路线之争，夸大中国的外交失败并抹杀自民国以来的外交成就，利用民族虚荣心兜售军国主义历史观，煽动敌视西方的民族情绪以维持自己对民主宪政的抵制。中国人时常抗议日本历史教科书否认“南京大屠杀”的真相，却不知自己的历史教科书问题比日本严重多少倍。中国近代史教科书没有摆脱过政治干预，是一部为了政治目的挑挑拣拣、乔装打扮、自我炫耀、逃避责任的伪史。 　　孔子曰：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”中国之所以一百多年来被动挨打，根本原因在于传统政治人格缺陷极大束缚了国民素质的自由发展。一群政治上的奴隶是不会受人尊重的，也不可能以相互尊重的方式平等待人，更不可能保护本来就不属于他们的国土和主权，而造成奴役状态的根源显然不在于“帝国主义”，甚至不在于奴役他们的某个特定政府，而最终在于他们自己，因为是他们接受并维持了国家对自己的奴役。要让中国真正在世界上站起来，成为一个受人尊敬的文明大国，中国人首先要站起来并成为自由的文明人。中国的强盛固然依赖于经济、工业与科技的发达，固然要学习借鉴西方的先进政治与法律制度，但是最根本的还在于国民人格本身的建设与完善，而儒家道德人格所内含的自重、自省、自强能力本来是足以完成这一使命的。 　　1894年甲午战争，日本一夜之间全歼苦心经营多年的北洋水师；中国朝野震惊之余，却不仅没有产生狭隘的民族仇恨，而且掀起了一股学习日本政治与法治文明的留日潮。放在今天，这简直是不可思议的奇迹。1915～1916年，皇权的消失使得儒家正统失去了政治庇护，新文化运动开始全面反思和攻击传统道德，却不幸犯了矫枉过正的错误。新文化运动虽然旨在清算传统人格欠账，但是过分夸大了传统道德和礼仪制度的缺陷，抛弃了儒家伦理体系的内在精华，致使中华文明不能立足于自身固有的道德资源而完成复兴大业。作为当时的“愤青”作家代表，鲁迅只是因为其左翼立场受现政权认同才获得如日中天的影响；虽然其强烈的批判意识对于当代社会仍有意义，也是他今天继续受青年追捧的原因，但是他鼓吹的“礼教吃人”只不过是以极尽夸张的方式把全部过错归咎于“传统”而已。在抛弃个人反躬自省和自我担当之后，新文化运动的激进倾向开启了一个令人不安的狂躁时代。一旦儒家传统遭到全盘否定，国民的道德人格也将随之发生根本的变异；把皇帝小儿赶下台容易，但是崇拜权力的政治人格不仅没有丝毫改变，却在道德人格灭失之后把一个比皇帝强大得多的独裁者请进来。 　　好景果然不长，巴黎和会对中国阴差阳错的背叛一夜之间点燃了赵家楼的大火，长期积压在国人心头的愤懑和戾气终于在民族主义找到爆发口，和仇视西方既有秩序的马克思主义一拍即合。五四运动之后，在新生苏维埃政权的积极撮合下，中国很快从无政府主义的极端走向极权主义极端，“三民主义”、共产主义先后替代儒家教义成为国家正统。一个没有政治人格的国家自然无法抵御专制主义政治思想的变种入侵，而政治专制的确立和强化最终戕杀了中国的道德人格。所谓的“爱国主义”实际上建立在个体人格空壳化的基础上，至高无上的“国家”幻影吞噬了作为道德主体的个人，使每个人成为一颗没有独立价值、没有内在尊严、只能寄生于国家威权之下因而国家可以随意处置的尘埃。在个人自身失去存在价值和道德常识之后，中国便向“革命”、造反、杀戮等大规模摧毁性变革敞开大门，直至国民心甘情愿地听从“大救星”的命令相互残害。一个在政治上愚昧幼稚的民族必然是一个悲剧民族，无数人用生命和血汗为自己的愚昧、堕落付出代价。 　　中国百年的最大失败在于未能从根本上反思失败的终极原因和教训，让整个民族徘徊于牢骚悱恻的小人情怀之中。“革命”学说把一切罪恶都推给“帝国主义”、“封建主义”和一切“反革命势力”，惟独自己才是一贯正确的先进力量，因而可以采取一切手段消灭革命的障碍。在这套“学说”之下，每个人都因为接受“先进”思想而变成可以无所不为的上帝，不论什么伤天害理的行为都可以获得正当理由；任何人和自己过不去都是“进步”的障碍、民族的敌人、国家的罪犯，必欲除之而后快。究其实质，这些形形色色的“革命”学说不过是个人或集团暴力夺取国家权力的挡箭牌，假借种种“思想”、“理论”、“主义”将自己膨胀的私欲包装起来。它们充分调度人的贪婪、狂妄和恐惧，彻底解脱了人对自己和他人的内在责任感，将人都变成除了权力之外没有敬畏的造反派。 　　革命人格和传统道德人格是格格不入的。革命者认定自己是绝对正确的上帝，人民实际上是觉悟不高、能力有限、“不明真相的群众”，对手则是十恶不赦、必须从肉体上消灭的敌人。在革命者眼里，“反动派”只是社会进步的障碍而已；他们岂止是没有内在价值与尊严，他们简直就只剩下内在的邪恶；无足轻重的灰尘不过没有价值而已，但是“反革命”注定只能作恶，因而消灭他们不仅为全人类消除了祸患，对他们自己也是一种释罪和解脱。当然，“一切反动派都不会自行退出历史舞台”，因而只有通过先进力量掌握的暴力机器才能摧毁之。在革命的血雨腥风中，在赤裸裸的暴力面前，只剩下个别人的淫威，普通人的尊严和耻感荡然无存，解放者成为压迫者。 　　3.权力体系下的人格堕落 　　在一个权力压倒一切的国家，道德堕落是迟早发生的。这是因为权力本来就和道德无关，掌握权力——尤其是通过暴力夺取的权力——的事实本身不等于善恶或对错。但是一旦权力成为一种社会通货，不仅可以换取金钱、文凭、荣誉，而且成为权力本身的正当性来源，社会就丧失了基本是非观念。在这种情况下，权力成为真理的代名词。但是权力对是非的垄断又是徒劳的，不仅因为人们内心的是非判断不可能和权力的绝对命令保持一致，而且因为权力本身就是高度流动、变化莫测的；昨天还坐在市委书记的高位上“反腐倡廉”，明天可能就变成囚笼里的贪官。这样必然造成是非观念的混乱乃至丧失，仅剩下无所不在的权力和金钱崇拜。 　　马克思的最大错误不仅在于没有充分认识到人的意识对物质的决定性反作用，而且在“存在决定意识”的框架下，通过把活生生的人绑在生产力－生产关系的经济发展“铁律”上，使人完全物化并丧失道德主体性和进取心。这套“唯物”至上的理论夸大经济体制的作用，让只是人类活动一部分的“经济”吞噬了整个人，把人看成是无法超越经济利益的动物，把道德等“意识形态”作为完全寄生于“经济基础”之上的附庸。其认为，“公平竞争”只是资产阶级主流学者编造的一个神话，勤劳致富只是剥削者自欺欺人的谎言或被剥削者自我安慰的梦想。在经济“规律”面前，体制承担了一切；什么美德都显得虚伪，什么罪恶都变得情有可原。穷人可以因为穷而偷盗，女人可以因为穷而卖淫，甚至“每一个毛孔都滴着血”的资本家也可以怪“万恶”的资本主义制度造就了他们的贪婪……既然什么都是生产力发展的必然结果，什么都可以怪罪阻碍生产力发展的制度，个人还有什么不可以做的呢？如果中国之所以少民主，不是因为中国人自己的懒惰和懦弱，而是因为GDP还没有达到某个神秘的“拐点”，个人对于推动国家的政治进步又能做什么？一旦变成决定一切和解释一切的“真理”，马克思主义只能成为堕落的借口；它的兴盛充满暴力，它的衰落也将留下一个纸醉金迷、物欲横流的社会。 　　在体制成为一切罪恶的替罪羊之后，“砸碎万恶的旧世界”自然就成为马克思主义的革命纲领，似乎改变体制就能拯救一切。然而，当《共产党宣言》断言“无产者失去的只是锁链，他将赢得整个世界”的时候，它忘记了每个“无产者”至少是有生命的。在道德上，让“无产阶级”冒死用暴力消灭“资产阶级”的生命是不正当的；任何高尚的目的都不可能使这种不正当手段正当化，因为它要摧毁的正是人最基本的价值。暴力革命的鼓吹者无视一个基本常识，那就是任何体制或集体行为都不可能对个人的不道德行为负责；最终，实际上可以自由选择的个人要对自己选择的行为负责。事实上，在任何经济体制下，个人道德都有相当自由的发挥空间；即便在高压政治下，个人仍然享有内在的灵魂或思想自由。为什么一个资本家不可能有一点怜悯或慷慨，或每一个“无产者”都一定那么“大公无私”？为什么资本家知道自己的“丧钟”迟早会敲响，还会傻乎乎地等死，而不会和“无产者”谈判并共同建立一种更为人性化的私有制和市场秩序？为什么两千多年前雅典、罗马在奴隶制就能实行民主，几百年前英国、美国在农业社会就能实现共和，而已经进入“社会主义初级阶段”的中国却不能让人民实质性地当家作主…… 　　中国历史证明，理论与实践的因果关系有时恰好相反；马克思从来未能预言中国政治与经济的发展轨迹，而全体中国人却不偏不倚地落入“生产者”和“消费者”的马克思主义范畴陷阱之中。先是经历了马列主义“科学”理论的去信仰化洗礼，之后又经历了马列“信仰”本身的崩溃，今日中国整个民族或为利益所诱、或为生存所逼，每个人似乎都在经济高速“发展”的当口不可理喻地走到了末世边缘；农村的孩子从小看不到明天的希望，城里的孩子从小学就开始准备高考的马拉松竞赛……无人有闲暇把自己的道德修养当回事，国家前途更是屈指可数的几个落魄文人才津津乐道的话题。道德人格已被摧毁殆尽、政治人格没有成型并在长期专制教育下畸形发育。 　　经过革命与暴政的反复历练，中国已经进入了一个没有忏悔、没有反省、没有耻感、没有操守的时代。当代“五毛”现象就是一个例子，他们将自己的人格贬值到几个小钱。绝大多数中国“左派”之所以“左”，也不是因为不知道过去几十年发生的事情，而是在既有的意识形态话语体系下为自己利益最大化的理性定位。西方的“左派”立场未必正确，但是至少操守应该肯定，因为他们是敢于批评政府和舆论主流的少数派。中国的“左派”恰好相反，他们中的青年或是一群被国家主义历史教育彻底洗脑的“愤青”，其老于世故的一辈则多是利用在权力控制下严重失真的历史观和社会舆论，觊觎用政治安全的“主流”话语向权力体制邀功请赏的人，投机取巧，或假借“爱国”之名哗众取宠，或搬弄国外左翼批判学派的一点“最新理论”。对于一个将自身人格完全寄托于“国家”的学者群体，国家主义是其最自然也最“有利”的思想出路。如果逆境中的民主宪政思想因舆论管制而不足以抗衡“左翼”煽风点火和市民激进情绪，那么国家极易重蹈覆辙，甚至上演德国和日本的法西斯主义悲剧。 　　究其实质，国家主义是尚未完成公民道德建构而首先诉诸于政治国家建构的头脚倒置。在历史教育的长期扭曲和对“敏感”舆论的严格控制下，国民很容易将假想的“国际势力”作为出气口，以至任何周边领土主权纠纷都可能掀起新一轮国家主义狂潮。其实政府官员是中国当今社会最“西化”的群体之一。他们不仅和西方接触最频繁，成天在发达国家访问“考察”，而且多有子女在海外工作求学，或在海外银行存有巨款，因而惧怕得罪西方政府；这个庞大的既得利益集团理应是中国“和平崛起”的最大保护伞，灌输军国主义实际上是自掘坟墓。然而，人的理性是受限制的；政府长期灌输的“爱国主义”教育已经把它自己放在激进情绪的火山口上。国家主义本来是出于政府合法性的需要，却可能成为颠覆政权合法性的由头；不遗余力的“爱国”鼓噪可能将把不可一世的国家带到毁灭的边缘。 　　当然，如果说中国“崛起”激化的国际矛盾还有待时日，那么国内矛盾早已层出不穷、应接不暇；如今不用生活在中国，只要上网浏览就能略知梗概，无须赘述。这些事件因公权完全失控而造成的权力极度滥用引起，在一个政治人格缺失、道德人格毁坏的国家本来十分正常。每天网上头版是人命关天的大事，更多巧取豪夺、侵占民利但不出人命的事情则悄然进行而不受关注。事实上，官员和百姓每天都被众多新鲜事件包围着，早已疲惫并“适应”了不太平的生存环境；久而久之，甚至丧失了道德判断的基本常识。当一个民族泯灭了是非观念和基本耻感，那么无论发生什么惊天动地的事情都不再稀罕。 　　三、中国道德人格的复兴与重建 　　要让饱经革命、暴政、“运动”、“发展”之苦的中国社会回归理智与常态，国民首先必须恢复基本道德常识和耻感：搜刮民脂民膏和偷盗一样是可耻的，为自肥或“三公”挥霍而盗用公共财政是可耻的，为了自己的政绩而盲目“发展”、耗费资源、污染环境是可耻的，大权在握却未能使一方百姓“老有所终，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”是可耻的，治理不善而不让别人批评是可耻的，垄断新闻机器是可耻的，靠选举舞弊和组织操控维持自己的地位是可耻的；人民之间互不体恤、相互“投毒”是可耻的，受到欺凌只知道低三下四“上访”是可耻的，宪法赋予了民主权利而自己却不知珍惜是可耻的；违心说假话是可耻的，媒体不敢报道真相是可耻的；学者不能仗义执言是可耻的，为了讨好掌权者而用偏激言论误国误民更是可耻的…… 　　要恢复耻感，人民必须意识到自己的内在价值和尊严，不再把自己当做权力、利益、欲望、恐惧驱使的对象，不再把自己降格为不能决定自己命运的浮尘，不再唯唯诺诺地甘当权力的奴隶，不再做专制机器上的一颗“永不生锈的螺丝钉”。惟其如此，中国才能远离堕落、远离耻辱、远离恐惧、远离暴虐、远离疯狂、远离懦弱、远离幼稚、远离渺小、远离悲剧、远离危机……要让中国在世界上站起来，中国人首先自己要站起来，恢复自己的道德常识，做一个有尊严的大写的“人”。 　　1．传统道德人格的复兴 　　中国的复兴需要新的道德，但是中国道德人格的重建并非在一片历史沙漠上展开，而完全可以借助传统儒家的道德资源。维系中华文明数千年的儒家文化非但不是宪政的障碍，而且本身就是宪政的一种形式，只不过其中的政治专制主义和道德教条主义因素与现代宪政文明格格不入，因而有必要进行适当甄别和扬弃。尤其是在现代教育普及的大背景下，儒家不能再坚持天赋德性仅为少数“君子”垄断、大多数百姓则只能停留在道德发育不成熟的“小人”阶段。平等早已是当今社会普遍接受的理念，教育平等是受宪法保护的基本权利；一个大致公平的教育环境使每个人都有平等机会成为“君子”，也就是合格的现代公民，因而也都有权获得参与政治的平等机会。在摒除政治集权和道德专制之后，儒家的尊严学说将为中国道德人格的重建奠定思想基础。 　　儒家相信，“天生德于予”，“万物皆备于我矣”。究其根本，儒家伦理旨在唤醒人的内在尊严，进而使人获得道德自主和自律的能力。既然上天赐予人以道德、智慧、健康、勇气等各种禀赋，人理应自珍自重、自强不息，而不能自暴自弃，甘愿做他人或自身欲望的奴隶。我有聪慧的大脑，足以理性认知与面对世界上的人和事，并作出自己的独立判断，自然轮不到政府对我指手画脚；我有正常的道德，自然不会萌生倚强凌弱、假公济私乃至杀人越货的邪念；我有勤劳的双手、健康的体魄，自然用不着乞讨嗟来之食，更不屑出卖自己的灵魂，为五斗米向权力折腰；我有足够的自信和勇气，坦荡做人、平心处事、直率说话，而用不着战战兢兢、唯唯诺诺、低声下气，或在自己犯错的情况下文过饰非甚至虚报瞒报，而应当勇于诚实反省并承担自己的责任。既然具备了这些得天独厚的禀赋，人就应该像孟子说得那样，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，做一个顶天立地的“大丈夫”。 当然，儒家对内在尊严的自我意识不是让每个人把自己想象为无所不能的上帝。恰好相反，人的尊严一部分正体现于对自身局限的认知能力和对他人尊严的平等尊重。人贵有良知良能，但是未必凡事都能保证符合自己的真性；如果未能将自己的良知良能发展到出类拔萃，就更应该反思自己、奋发进取：“不患无位，患所以立”；“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已”。作为理智的动物，人只要敢于面对自己就能看到自己的弱点和局限，因而需要不断反省自己的言行；一旦发现所作所为对不起自己的天赋禀性，就应该感到愧疚并幡然改过，进而完善自己的德性。因此，君子的第一美德是诚实：“反身而诚，乐莫大焉。”对人诚，首先要对己诚；自己骗得了别人，却永远骗不了自己，除非选择消极逃避，拒绝面对自己的灵魂。如果一个人连自己都能骗，那还有谁不能骗？儒家最看不起口是心非、表里不一的“伪君子”，因为虚伪不仅让人打肿脸充胖子，造成表面繁荣的假象，而且会形成逃避现实的习惯，而人的终极逃避是自我；一旦人开始否定自己的内在价值和尊严，拒绝对照自己的应然和现实，那么不仅会失去进取的方向和动力，而且会把自己的一切过错和无能归咎于“帝国主义”、“反华势力”、“社会发展阶段”、“体制问题”、“上级指示”等外在因素，最终堕落为怨天尤人、不思进取的人。如果不能脚踏实地、面对真实的自我，那么难免“失之毫厘、谬之千里”，所有其余的美德——无论是才华、雄辩还是勤奋——都只能让人在错误的方向上越走越远。 　　人的良知良能也让每个人都看到并承认，他人也和自己一样具备作为人的内在价值和尊严；在要求他人尊重自己之前，自己首先要尊重他人。即便做不到“己欲立而立人，己欲达而达人”，也至少做到“己所不欲，勿施于人”。别人对自己轻慢，首先要反思自己。自己理亏，则童叟无欺、退而正己；确定自己无过，而后才能和别人论理，如此才可能获得夫子“虽千万人，吾往矣”的道德气概。既然自己和他人都有平等的内在尊严，公正界定自己和他人的权利边线就显得尤其重要；对于一个自立自主的君子来说，侵占属于别人的利益显然是一种耻辱，尤其在自己明知的情况下，和偷盗无异。在经济和社会交往过程中，凡事在原则上都应征求他人的知情同意，合作必须建立在各方自愿基础上，而不得通过任何强迫或暴力手段巧取豪夺；如果发生了协调不了的矛盾，也要通过一个公正透明的程序得出让各方信服的解决方案。 　　如果自己“内省不疚”，那么一个现代社会的君子也会理直气壮地为了自己的正当权利而斗争。人的内在尊严当然不仅意味着人是传统的义务主体，一个只知默默奉献的人只是没有自我意识的奴隶；人格尊严首先体现于人的权利意识，而国家宪法和法律的存在目的正在于保护每个人的正当权利。事实上，人不仅和其他人争权利，更要向政府争取属于自己的权利；对政府违法的纵容不仅是懦弱的表现，而且也助长了官员贬损他人和自己人格的恶习。 　　在犬儒盛行、物欲泛滥、世风日下的大环境下，今日中国迫切需要重建自觉、自律、自强、自主的道德人格。儒家的人格尊严学说不仅为道德人格的重建奠定了本体基础，而且对于纠正当前盛行的权力崇拜人格、指导国民的当代道德生活也将发挥有益的作用。 　　2.当代道德人格的重建 　　儒家尊严学说不是曲高和寡的理论说教，而是可以直接指导现代生活的实用规范。在儒家伦理经过改造后，即便一位默默无闻、自食其力的农民也完全可以成为儒家意义上的“君子”，位高权重的官员则反而更容易在权力体制的腐蚀下变成寡廉鲜耻的“小人”。如今中国之所以发生这么多事情，归根结底是中国人没有把自己的同胞当人看，也没有把自己的尊严当回事。 　　如果你是一个以种地为生的农民，你首先要问自己：有没有做亏心事？你种的蔬菜水果有没有注射激素或喷洒过量农药？养的猪有没有注射过瘦肉精？粮食有没有经过有害处理？虽然这个国家的政策仍然在歧视你，你也不能任由自己唯利是图的行为危害其他人的生命和健康，因为那是在殃及无辜。维护自己利益的正当方式是通过改变现有的法律和政策，让你作为这个国家的公民也能平等分享发展的收益；而要改变制度，从基层选举开始，从关注自己的那张选票开始。如果你的地被征、房子被拆，也不要匆忙跑去“上访”，不仅因为低三下四求人有辱你的人格，而且漫漫上访路途凶险而收获甚微；作为十几亿人的一份子，你难以受到中央领导的关注，也不应该将自己的命运完全交给他人。你不能不问：是谁征了你的地、拆了你的房？为什么村委会没有维护你的权利？征地补偿款究竟到了谁的腰包？为什么县乡政府敢拆你的房子？宪法规定他们对基层人大负责，为什么征地过程中从来没有看到人大代表的踪影？人大和村委会选举的时候，你自己在哪里？你很快会发现，与其上访，不如把希望寄托在一个对你更加负责的村委会和有效监督地方官员的人大身上。 　　如果你是一个街头小贩，城管来找你麻烦，你该如何应对？如果你卖的食品存在质量问题，或用了问题猪肉，或用了“地沟油”，或用了有害的食品添加剂，那么遭到查处罚没是咎由自取；自己做了亏心事，只能甘愿受罚。但是如果你卖的是没有任何问题的健康食品，那么你应该站起来用法律维护自己的权利。作为一个有尊严的公民，你在不损害他人利益的前提下享有合法谋生的自由；如果你的正当权利受到政府限制，那么无非是以下两种情况之一：或者是政府行为根本无法可依，或者是政府依据的法本身就是一部侵犯公民宪法权利的恶法。如果城管行为本身违法，可以和他对簿公堂；如果城管搬出一部恶法作为挡箭牌，也可以通过不同渠道挑战恶法的合理性。你可以要求法官拒绝参照或适用恶法，可以联名上书国家机构审查恶法的合法性，更可以通过媒体揭露恶法对你和其他小贩的无理限制。 　　如果你是一个法官或法律学者，那么你要问自己：我是否对得起自己的职业，为这个国家的制度进步尽过一点力？农民、小贩和一切弱势群体要理性维护他们作为人的权利，只有通过有效的制度。制度不立，则必然民智不开；那样农民就只能为这个国家输送有毒食品，小贩遭遇城管只能持刀维权，被拆迁户只能自焚或上访……如果接到此类案件，你为他们争取过吗？干预司法的上级命令下来，你抵制过吗？宪法不能进入诉讼程序，就如同一张废纸；作为学者，你呼吁过吗？禁止司法适用宪法的一系列倒行逆施出台，你反对过吗？诚然，知识和行动是分开的两个环节，学者首先要把学术做好，但是即便把“为民请命”的中国传统放在一边，学者对于制度现状仍然要比普通百姓承担更多的责任。如果连相对独立的学者都集体噤声，那又如何让百姓用制度维权？ 　　如果你是一个官员或公务员，那么你不能忘记问自己：自己的贡献是否与自己的地位和待遇相称？“彼君子兮，不素餐兮”。在“君轻民贵”、“民为邦本”的民本主义传统下，做官从来不只是一种享受，而更是一份责任。做官不是不能得好处，在中国的制度环境下也很难不让官员得好处，但是如果并没有对这个国家作出那么大的贡献，地方没有治理得那么出色，百姓的生活还不是那么幸福，能否适可而止、少拿一点？让人民多分一点？“邦无道，富且贵焉，耻也”。如果两千多年前古人就能做到“日三省吾身”、“以道事君，不可则止”，为什么今天的官员反而不能呢？每个人都有自己的尊严，官员自然也不例外；甚至贪官也有良知良能，只不过他用行为背叛了自己的尊严而已。官员的尊严显然不是体现于在人民面前耀武扬威、作威作福，而是在上级面前依法办事、不卑不亢。但是在严格的自上而下集团体制之下，各级官员在上级面前逢迎拍马、唯唯诺诺、低三下四，则是丧失了中国传统士大夫“君有过则谏，反复之而不听则去”的人格和气魄。 　　中国人的尊严重建总要有一个起点；其实，只要每个人多在乎一点自己做人的尊严，建立一个尊严社会并非难事。尤其不要忘记，中国儒家传统是一门“为己之学”；数千年儒家文化的全部教诲可以归结为一句话：关注你自己，做对得起你自己的事情。做一个好人固然是对别人好，但首先是对自己好；一个坏人做的坏事损人利己，但其实损害最大的还是自己。贪官盗窃国库而不被发现，固然肥了自己、亏了纳税人；农民生产和销售有毒食量，固然降低了自己的成本而损害了国民健康；学者靠出卖灵魂歌功颂德、助纣为虐，自己名利双全却污染了一国的风气……但他们付出的代价是用自己的言行把自己变成贪官、奸商和御用文人。感冒了知道要看病吃药，为了看上去年轻而染发美容，哪怕是自己种的花草也懂得悉心爱护，为什么自己的灵魂堕落却不但不知拯救，反而沾沾自喜、乐此不疲呢？仿佛身体是自己的，容貌是自己的，甚至权力、财产、房子、花草等身外之物也是自己的，惟独灵魂不是自己的。用孟子的话说：“岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”孟子给每个人提出了一个值得思索的问题：究竟什么是自我？什么才是真正对自己“好”？什么才是值得自己追求的生活？毕竟，人生只此一次，一个没有经过思考的人生是不值得过的。 　　四、中国政治人格之建构 　　辛亥革命本来是要通过推翻专制、建立共和来提升中国的国格和人格，但是暴力革命不仅没有建立现代民主共和的政治人格，而且最终摧毁了传统道德人格。时至今日，政治制度的落后依然是全体中国人的共同耻辱，是中国不受世界尊重的根源。不要以为自己和制度没有直接关系，以为自己至多只是一个无能为力的制度受害者。要摆脱专制的奴役，体制内的支持固然值得争取，但是权力使人腐败，权力垄断下的巨大利益诱惑泯灭了官僚集团多数人的良知，除非他们在民众觉醒后的强大压力下被迫放弃部分权力和利益。归根结底，国人必须在恢复道德尊严的基础上建立自己的政治人格，做一个合格的现代公民，并在此前提下构建民主宪政国家。 　　1.建构公民人格，再造社会契约 　　现代公民和专制臣民的根本区别在于政治人格。专制臣民缺乏政治人格，因而只能被动接受政府统治，甘愿在政治上做他人的奴隶；现代公民则出于对自己的内在价值和尊严的深切意识，坚持自己在经济、社会、政治等各个领域的人格独立，只接受自己参与形成的普遍法律的统治，因而主动参与国家政治过程，并影响国家机构及法律政策的形成。在从威权专制向民主宪政的转变过程中，人民首先必须从政治上被动消极的臣民转变为积极主动的公民。宪政转变的出发点是公民之间经过广泛协商，就承认和尊重每个人的内在尊严达成普遍共识，在此基础上就国家的重建订立基本契约，确定国家的性质、形式与权限，并制定一部真正意义的宪法。建立宪政国家意味着公民将自己置于法律之下，每个人都有义务守法并尊重他人的基本尊严；国家则只能通过法律才能限制公民自由，任何违法行为都不具备效力和正当性。某些基本权利触及公民尊严的核心，或对于维护民主宪政体制至关重要，因而即便通过程序正当的法律也不得加以限制。 　　概言之，中国社会的新契约具备以下四个方面的基本特征：自由、民主、法治、联邦。作为现代宪政的基本原则，它们是任何民主国家宪法都不可缺少的，构成了现代宪政国家的基本“国体”。国家的目的在于保护人民的自由、幸福、生命、财产等一系列基本权利，国家的性质是民主共和，治国的基本方略是法治与分权制衡，国家结构则是以联邦为范式的中央与地方各司其职的合理分治。 　　首先，宪政国家是自由国体。全民立宪的目的在于有效维护每一个人的内在尊严，而保护尊严意味着国家有义务尊重以下基本权利。一是思想与言论（包括新闻、集会与结社）自由。民主的真谛是公民的意志决定国家意志，而不是反过来；公民意志必须在保证自由思考、表达、辩论并接受不同信息的环境中形成，任何政府强加的意见都是非法和无效的。任何人或组织都没有权力假定自己的意见一贯正确，更没有权力为了实现自认为正确的主张而使用暴力。正是为了保证多数人意志的自由形成，政府的首要功能在于反暴力。只有当某种主张确实会产生迫在眉睫的危险，以致来不及进行有意义的讨论，政府才能以暴制暴；只要还有时间进行讨论，那么探索真理、澄清错误的最有效方式是更多的辩论，而不是政府压制和专断。归根结底，既然“人民的眼睛是雪亮的”，人民自有能力判断什么是正确、什么是错误的主张，因而从来没有理由压制正常的社会辩论。不论政府或社会多数人认为某种言论正确还是错误、有利还是有害，只要不鼓吹、教唆或怂恿通过暴力手段实现目的，就应该被允许自由发表和交流；如果某些言论可能产生现实危害，那么自有正确的言论与之抗衡，而作为最终的评判者，多数人会在知情基础上作出理智的判断，少数政府精英并不比多数平民百姓更正确。 　　二是宗教信仰与活动自由。宗教信仰是人类最内在的思维活动，也是政府不得触及的人格尊严的核心。宗教信仰对于凝聚一个民族的道德勇气、净化心灵、鼓励行善和控制私欲发挥重要作用，宗教自由对于民族的秩序、团结、安定和活力至关重要。在历史上，基督教首先奠定了西方社会的政教分离和分权体制：“将属于凯撒的还给凯撒，属于上帝的还给上帝。”世俗国家不能垄断一切，至少不能垄断评价自己的道德标准；在信仰领域，没有国家的立足之地。国家不得扶持、帮助任何特定教派，更不能压制、打击和干预宗教活动。既然公民是有尊严的存在，政府应该信任绝大多数信教者不会信仰危害社会的教义，不得判断信仰本身正确与否。对于少数教唆、组织、宣扬犯罪活动的教派，完全可以依法制裁他们的行为与活动，而无须针对信仰本身。 　　三是一般自由权保障。在民主宪政国家，公民的尊严受到保障，绝大多数公民也会尊重法律，不会滥用自己的自由损害他人和社会。因此，自由是原则，限制是例外，法律不得没有必要地限制人民自由；法律限制必须是为了实现公共利益的正当目的，为此而限制，手段必须是必要的，并和此正当目的成比例。刑事拘留是对人身自由的严重限制，只有对严重侵犯他人权利或公共利益的行为才能施加此类限制。刑事审判必须保证程序正当，并在原则上实行公开审判；犯罪嫌疑人获得律师辩护的权利应得到实质性保障，严格禁止刑讯逼供。 　　四是财产权保障。财产权是人格独立的制度保障，也是个人尊严的外在延伸。中国过去几十年历史证明，私有财产及其保障的缺失将造成严重的社会贫困和动乱。为了避免平均主义和产权虚置带来的恶果，财产权在原则上应该私有，但是其使用可以为了公共利益而受到规制。作为财产权的重要组成部分，土地所有权和使用权应尽可能赋予个人；国家应实现“耕者有其田”，赋予土地使用者以实质性的所有权。土地用途转换在原则上通过当事人之间的交易完成，不必经过政府征收，政府可以通过审批保护耕地等重要稀缺资源。如果政府为了实现重要的公共利益而需要土地，首先必须尽量和土地所有者、使用者协商谈判并达成协议；只有在协商失败后不得已的情况下，才能征收土地等财产，并按公平市价给予公正补偿。 　　五是平等权保障。机会平等是人格尊严的必然要求，也是公平竞争和社会活力的必要保障。法律必须对所有处境类似的人群给予类似待遇，不得基于性别、族群、年龄、财富、教育程度、健康状态等不相关因素区别对待不同人群。由于尊严意识和公民道德有赖良好的教育制度，教育机会平等尤其重要；作为民族的希望，青少年只有在教育平等的环境下才能成长为民主社会的合格公民。在孔子“有教无类”的伟大理念影响下，中国教育原来在世界上处于领先地位，相对公平的考试制度也促进了中国社会的阶层流动。今天，教育却成了众人诟病、问题最大的领域，教育歧视无所不在；不仅中小学义务教育存在巨大城乡差别，而且大学招生和考试的地域歧视十分严重。要打破教育歧视、赋予全体公民平等教育和成长机会，国家有义务通过财政拨款保障基础教育水平的地域平等，包括城乡生均教育开支大致均等，并废除一切教育歧视，实现完全的教育机会平等。 　　其次，宪政国家是民主国体，因而要求自由、普遍、平等、直接的选举。民主不只是选举，但是离不开选举。民主的实质是让人民通过选举组建政府、统治自己，任何货真价实的民主国家都必须让广

“知识分子要…..独立特行，自在自明，树立自己的独立人格。” 最近，周有光先生“三喜临门”：他的杂文集《朝闻道集》荣获深圳读书月“2010年度十大好书”，他本人被中华文化促进会评为“2010中华文化人物”，《南方人物周刊》也将他评为“2010年魅力人物”。 周有光1906年生于江苏常州，见证了中国一个世纪的历史。他早年主要从事经济与金融工作，后专职从事语言文字研究，曾参加并主持拟定《汉语拼音方案》。 在85岁那年，这位“现代汉语拼音之父”离开办公室，回到家中，开始脱离语言学的专业，阅读的范围越来越大，写作的领域也越推越广。他居斗室，阅古今，看中外，孜孜以求，探索真理。他的文章讲常识，说道理，思路清晰，判断明确，没有粉饰，没有雕琢，深受读者喜爱，成为社会尊重的公共知识分子。 著名思想家李泽厚先生曾经说，周有光先生是世界文化史上的奇迹。因为得享百岁高龄的文化名人不乏其人，但是没有哪位像周有光先生这样，105岁的高龄依旧在思考、在写作。 在获得“2010中华文化人物”荣誉称号之后，周有光先生说，他要继续思考、继续写作、继续出书。他还幽默地说：“我今年105岁。我活到106岁大概还可能的。我可以继续工作。” 在笔者采访时，周有光先生呼吁，身处全球化时代的当代中国知识分子“应该跟着全球化时代的科学和民主前进。” 再过十余天，周有光先生就将迎来106岁的华诞。我们相信，他会继续谱写人间的奇迹。 “要求进步，必须先退出误区” 马国川：您是1906年出生的，经历了五四运动。五四运动对知识分子影响很大，对您个人有什么影响？ 周有光：不是五四运动影响了知识分子，而是知识分子影响了五四运动。知识分子对五四运动的贡献最大。五四运动不是忽然兴起的，而是逐步形成的。从鸦片战争开始，一次次的侵略，激起人民的愤怒，惊醒救国的意识。经济方面：洋务运动，一战期间工业萌芽。政治方面：康有为百日维新，孙中山辛亥革命，推翻帝制，建立民国。文化方面：提倡国语、切音字、“我手写我口”。新思潮渐渐蔓延中国大地。1919年五四，受日本侵略的大刺激，猛然跃起，成为全国性的救亡运动。而五四运动又影响了后来的知识分子。 五四时候，我小学将毕业，跟随老师到茶馆演讲。个子矮小，茶客们看不见我。一位茶客把我抱起，站在桌子上演讲，整个茶馆都轰动了。小学生的宣传，都是老师导演的。 马国川：五四运动前后，激进思潮传入中国。尤其是20世纪30-40年代，一大批中知识分子向左转。您认为其中的原因是什么？其中有那些历史教训值得总结？ 周有光：大家反对国民党的专制。共产党宣传要民主，于是知识分子向左转。抗日战争时期，国民党成立了政治协商会议（政协，延续至今），周恩来代表共产党参加政协，长驻重庆。他每月举行座谈会，聚集一二十人，商谈国家大事。他的秘书许涤新（经济学家）是我的朋友。我每次都参加他们的座谈会。周恩来常说，我们共产党主张民主。毛泽东的“窑洞对”大家知道，申明共产党要走民主道路。当时大家信以为真。 马国川：建国以后毛泽东就提出，要改造旧知识分子。 周有光：毛泽东向苏联“一边倒”；苏联否定知识分子，中国也否定知识分子。名为改造，实际是消灭。 苏联把旧知识分子赶到北极圈以北，等到赫鲁晓夫去救他们时，已经死了一大半了。文化大革命时期，国务院把直属单位的人员送到宁夏平罗西大滩五七干校，规定大家宣誓，永不回家。林彪死后，大家才回家。 马国川：1949年以后，为什么知识分子遭遇那么多磨难？作为一名从那个时代走过来的知识分子，您怎么评价那段历史？ 周有光：中国知识分子的磨难，近来共产党内的学者说：来自俄罗斯。历史学者认为：苏联是俄罗斯的历史误区；一边倒是中国的历史误区。要求进步，必须先退出误区。   马国川：近年来对20世纪80年代评价比较高，有人说是继“五四”之后的“第二次启蒙”。您怎么评价“80年代”？ 周有光：改革开放比毛泽东年代好，但是经济改革了，政治还没有改革。外国学者研究说：中国的社会结构已经达到日本明治维新时的状况，半封建、半资本。中国想赶上日本，还得走很长的路。 “敢怒不敢言” 马国川：“知识分子”这个概念来自西方，中国历史上没有“知识分子”这个词汇。1921 年中国共产党成立，在党章上才正式用“知识分子”和“知识阶层” 两词。1933 年中国共产党在革命根据地的中央工农民主政府明确规定知识分子是一个社会阶层，属于“脑力劳动者”。 周有光：在我去过的资本主义国家，没有听到人们谈知识分子问题或者脑力劳动归属问题。他们努力使每一个人都能受到大学教育。美国的中产阶级占全国人口的80%，都是知识分子。他们有教育问题，没有知识分子问题。 马国川：苏联虽然解体了，但是苏联至今仍然影响着中国，包括苏联制造出来的所谓“知识分子问题”。 周有光：毛泽东一度想继承斯大林，做共产国际的领头。后来，社会主义国家互相指责，我不承认你，你不承认我。历史学家定出一条和稀泥标准：谁自称社会主义，就承认谁是社会主义国家。苏联时代，有40个国家自称社会主义。现在只剩了六个：中国、朝鲜、越南、老挝、古巴、利比亚。 马国川：近年来中国知识分子的整体形象不佳，有人甚至批评说现在的知识分子，尤其是大学和研究机构里的知识分子被权力和利益“收买了”。您是否认同这个说法？ 周有光：我看没有被收买。至少是，多数人没有被收买。他们不敢说真话，不是喜欢说假话，而是“敢怒不敢言”。如果有一天，言者无罪了，他们都会把真话吐出来。 马国川：在各种批评里，对教育机构里的知识分子批评更多。在您看来，中国教育存在什么问题？ 周有光：改革开放，引进自然科学，没有引进社会科学，经济学是例外。如果进一步开放，引进先进的社会科学，包括教育学，情况就会改变。 “知识无国界，知识分子也无国界” 马国川：今天的知识分子和古代的“士”有什么区别？ 周有光：古代只有中国的传统知识，“士”的出路主要是做官，“学而优则仕”。今天的知识分子既要有本国传统知识，又要有国际现代知识，知识面大大扩展了，就业的方面多种多样了。古代知识分子很少，现在大学生以百万计，情况完全不同了。 马国川：知识分子与政治应该保持什么关系？ 周有光：在全球化时代，政治学已经成为一门科学，政治工作已经成为科学管理工作，离开了宗教和教条。这一新变化我们还所知甚少。研究知识分子跟政治的关系，要先了解全球化时代的新情况。 马国川：中国知识分子跟外国知识分子差别是什么？ 周有光：中国的知识分子，如果能受到先进国家知识分子同样的教育，中外知识分子应当没有基本的差别。知识无国界，知识分子也无国界。知识分子有国籍，但是无国界。知识分子应当是国际性的。我写过一篇文章，题目是“科学的一元性”。解放后苏联传来的“科学有阶级性”的说法，已经随苏联的消失而消失了。   马国川：具体到当代中国，知识分子应该关注什么？应该具备什么样的精神？ 周有光：在全球化时代，应该跟着全球化时代的科学和民主前进。要能够独立思考，要了解全球化的历史和新的进展。 知识分子要有独立人格。知识是人类进化的动力。知识分子既为资产阶级服务，又为无产阶级服务，既不是资产阶级奴隶，也不做无产阶级的暴君。独立特行，自在自明，树立自己的独立人格。 马国川：在您看来，现在中国坚持科学、民主的知识分子多吗？ 周有光：在我看来很多。“是非之心，人皆有之”。只是他们闭口不谈，为的是明哲保身。 马国川：现在一些知识分子认为存在着“中国模式”。你怎么看？ 周有光：听到两种说法。一种说法：中国实行市场经济得到成功，越南模仿中国也得到成功，中国是“从计划到市场”的模式。另一种说法：美国衰落了，中国将取代美国成为全球模式。没有谁来模仿，这个模式不存在。 马国川：有些人说，民主不能随便搞，一民主就乱。美国每一次选举乱的不得了。 你怎么看？ 周有光：苏联瓦解，人人镇静，万马齐喑，一丝不乱。你要苏联的不乱，还是要美国的大乱？ 马国川：和世界一些国家仍然强调民族国家不同，欧洲开始打破民族国家的界限，欧盟一体化，这是成功，还是失败？ 周有光：西欧两次大战乱极思治，欧盟一体化取得伟大成功。欧盟是民主制度的新发展，还在继续前进中。亚洲游客问法德居民：你们还会打第三次大战吗？答：不会。问：为什么不会？答：过去两国在同一条马路上开车，你靠左，我靠右，撞车！现在，大家靠右，不撞车了。 马国川：看来，您老并不悲观。一切事情都会渐渐变好的吗？有人说，中国三十年后实现民主。难道真的还要再等三十年？ 周有光：三十年不算长。中国有五千年历史！ 马国川：随着中国经济实力的增强，一种乐观情绪在国内蔓延，部分青年人也有比较强烈的民族主义情绪。作为一位见证了历史沧桑的百岁老人，请您给中国的青年一代说一句话。 周有光：好。“在全球化时代，要从世界看中国，不要从中国看世界。” （本文经过周有光先生亲笔修改审定。本次采访得到了周有光先生的哲嗣周小平先生和中国社会科学院研究院张森根先生的帮助，谨致谢忱）   （周有光：语言文字学家。马国川：媒体人，作家。原文地址： http://www.ftchinese.com/story/001036281?page=1 　）