冯骥才

2011/09/30 刘瑜:理想主义或现实主义？—— 中国革命中政治参与的政治心理分析 内容提要 本文试图梳理40年代到70年代中国人积极参与政治运动的心理逻辑。纯粹的理想主义视角无法解释为什么参与者对信息采取趋利避害的过滤，纯粹的现实主义视角则忽略了人有为其理性选择赋予意义的天性。本文试图通过援引社会心理学中的“认知冲突”理论，来填补理想主义视角和现实主义之间的鸿沟，消除其二元对立。本文认为，缓解认知冲突的心理需求，往往会推动参与者通过自我说服将现实主义动机内化为理想主义信念。 从1942的延安整风运动到1976年结束的文化大革命运动，革命运动的激情席卷了整个中国。这种激情至今仍然是一个谜。说它是一个“谜”，是因为这样一个显然的悖论：一方面，革命的浪潮不断淹没自己的“子女”，另一方面，这些革命的“子女”却主动地、源源不断地不断地把自己送进这个浪潮，成为革命的积极参与者。对于知识分子来说，不断的思想改造运动虽然使他们噤若寒蝉，但无论在批斗他人还是改造自己的历次政治运动中，很多知识分子却争先恐后。对于农民来说，虽然土改分地带来的短暂政治蜜月被集体化打断，但这并没有使中国农民成为苏联农民那样的政治反抗者。对于很多党政干部来说，不断的肃反和整风运动虽然令他们屡屡蒙羞，走出批判大会或者写完思想检讨之后，他们往往还是“一往情深”地投入组织(运动)的怀抱。对于文革中的学生来说，66-67年的革命风暴平息之后，“被赶下乡”去的前景对于很多青年来说，激发的不是怨愤，而是新一轮英雄主义式的激情。哪怕工人，革命固然使他们的相对地位有所提升，但具体单位制里的“家长制”却屡见不鲜，57年至76年生活水平的迟滞发展更可能致使他们疏离政治，但在数次政治运动中，工人都是中坚力量。 西方所说的“红色恐怖”显然不足以解释这种激情。强制虽然的确是一个重要因素，但强制也许可以导致消极服从，却难以解释风起云涌的积极参与。在无数的政治运动场景中，我们都看到很多过激的行动(比如打人、积极告密、贴内容激烈的大字报等)，对大多数人来说，不采取这些过激行动也未必会带来什么生命危险——事实上在历次政治运动中，也都存在很多不同程度的“逍遥派”或“消极派”。逍遥派或消极派的存在表明，在政治参与的程度上，人们事实上拥有一定程度的能动性。这种能动性使得革命激情之谜显得更加令人费解。 在对这个谜进行研究考察的过程中，两种不同的视角凸现出来。一种是理想主义的视角，另一种则是现实主义的视角。理想主义视角一般强调参与者“真诚的信仰”，即，是狂热的信仰导致了人们对革命赴汤蹈火的参与。许多革命当事人的回忆录或口述史，以及很多伤痕文学作品，典型地反映了这种视角。现实主义的视角则强调参与革命的利益驱动。在这种视角下，当时的政治参与是一种“理性选择”——积极参与意味着各种现实好处：入党升官、上大学、分财物、为私人恩怨复仇等等。那些第一人称的回忆录或口述史作者一般较少明确承认这方面的动机，这使得直接寻找这方面的论据比理想主义视角困难一些。但是，不少以第三人称展开的记录或研究仍然从侧面彰显出这种视角的解释力，甚至不少第一人称的回忆录中也会“不经意地”暴露出现实主义的动机，从而为这种视角提供一定的理论支持，对此后文会具体论述。 调和这两种视角的最自然方法当然是简单加法：对于大多数人来说，其革命政治参与中既有理想主义的动机，也有现实主义的动机，至于哪种成分更大，则因人而异，需具体情况具体分析。本文则试图在这种简单加法之外，寻求另一种调和乃至超越这种二元对立的思路，我将它称为理想主义和现实主义之间的“相互转换”机制。援引社会心理学中的“认知冲突”理论，本文试图说明理想主义和现实主义不是两种对立的行为动机，事实上为了解决“认知冲突”，人们往往会把现实主义消化成理想主义，使理想主义与现实主义合二为一。这并不是一个自觉的心理虚饰过程，而是人为了达到“认知和谐”的作出的自然反应：根据“认知冲突”理论，人对“认知和谐”的追求，类似于一个人在摔倒的过程中本能地用手撑住某个支撑物来维持身体平衡，只不过“认知和谐”不像“身体平衡”那样可以被肉眼直接观察到。如果说这种现实主义向理想主义转换的过程中存在一种“欺骗”性，它往往不是有意识地去欺骗他人，而更多的是一种自我说服形成的心理“自欺”。当然，本文不排除在某些情形下，对于某些人来说，理想主义和现实主义的确是二元互补的关系。“互相转换”说与其说是对“简单加法”说的否定，不如说是对它的补充。 本文的主体将分为四个部分：第一个部分将分析中国革命中政治参与中的理想主义逻辑，并指出其不足之处；第二个部分将从现实主义的角度揭示革命参与的现实主义逻辑，同时也指出其不足之处；第三个部分将介绍认知冲突理论；第四个部分将论证认知冲突理论对于解释中国的革命参与的适用性，并得出结论：缓解认知冲突的需求，一定程度上导致了革命参与者将其现实主义动机合理化为理想主义。 在展开本文之前，还需简略说明一下本文的方法论。由于本文的分析对象是政治参与者的参与动机，所以本文主要依赖的一手资料是各种形式的回忆录：自传、口述史、见证者的第三方描述、研究者所援引的当事人回忆等等。80年代之后，关于中国40-70年代革命史的各种回忆或记录大量涌现，但是它们还很少被作为学术研究的材料。本文则试图开发这一资源，以深化对中国革命的理解。此外还需说明的一点是时间的跨度，本文关注的革命时期从1942年延安整风跨越到1976年文革结束。之所以选择这个大跨度的视角，不仅仅是因为很多回忆录都有一个大的时间跨度，而且因为本文试图观察分析不同政治运动中参与逻辑的共性和差异，一个较大的时间跨度使得这种观察得以可能。 革命的理想主义逻辑 毋庸置疑，从40年代初到70年代中，理想是驱动很多人参与革命运动的重要动力。这一点在无数人的追忆中都有所体现。比如杨若在《吃蜘蛛的人》里写道，她对文革的热情参与是因为她相信文革可以革除官僚主义和特权阶层；南楚在《红色悲痛》中写道，她哥哥积极响应上山下乡的号召是因为他相信这不但是反帝反修的必要行动，也有利于缩小城乡差距；《林村的故事》里，一个福建村干部在追忆大跃进时表示，当时他真的相信大炼钢铁是中国赶超英美的必由之路。 此类关于“真诚信仰”的记录可以说不胜枚举。即使是那些自己或者亲友在革命中受到迫害的人，其回忆录或口述史中也充满了这种叙事，这一点冯骥才、高原、梁晓声、妞妞、韦君宜、李敦白、乐黛云、翟振华的回忆录里都有记录。这些人都表示，自己当初参加到各种形式的革命运动中，不是为了自己的个体利益，而是为了祖国的美好未来。既然信仰是很多人积极参与革命的驱动力，就有必要追问两个问题：第一，这个信仰的具体内容是什么，即“信什么”的问题；第二，这个信仰的来源是什么，即“为什么会信”的问题。对这两个问题，本文不可能详尽讨论，但为了将讨论引向本文的核心观点，有必要做一个简略梳理。 对第一个问题，“信什么”的问题，答案似乎不言自明：信就是信仰共产主义、追随共产党、信奉阶级斗争、相信一大二公、热爱毛主席等等。但如果仔细分析，“信什么”并非一个不言自明的问题，这首先是因为不同的革命历史阶段，由于革命的需要不同，信仰的内容会有流变，比如在延安时期，追随党的一个核心内容是对民族救亡的信念；而社会主义改造时期，追随党更多地意味着对“一大二公”这样的马克思主义理论的信奉；到了文革，相信党则往往表现为对毛泽东个人的信仰。信仰的内容并非不言自明，还因为“共产主义”、“党”、“毛主席”等看似统一的信仰对象在一定的具体情境里却未必是统一的，甚至可能是冲突的。共产主义作为一种意识形态，可以对多种诠释方式开放，事实上对其诠释权的争夺也贯穿了整个党史。这种斗争无疑会导致共产主义含义的模糊化，比如在文革中，就曾经出现过“以学习马列毛来抵制学习毛泽东思想”这样的罪名。 在信仰内容不断流变的过程中，其变化呈现出两个相互联系的趋势：第一是信仰内容的逐渐空心化。如前所述，由于共产主义含义的开放性，很多人对共产主义的信奉往往表现为“相信党”；又由于党内派系斗争的存在，为了定位思想，“相信党”往往进一步缩减为“相信毛主席”。但“相信毛主席”这个貌似简单的思想定位办法都经常失灵，因为毛泽东的思想复杂而多变。毛主席59年号召要创作反映“海瑞精神”的文艺作品，但是吴晗因为写作“海瑞罢官”被打倒；毛主席66年号召学生们要有“造反精神”，但到68年蒯大富因为继续保持造反精神而被呵斥；毛主席65年对林彪在军队中掀起的个人崇拜活动不动声色，到70年却对林彪的“天才说”反感不已。所以“相信毛主席”到底意味着相信什么，到最后也变得模糊不清，于是“相信毛主席”又一次从“相信毛主席思想”缩减为对“毛主席”这个三个字条件反射般的敬畏。这一点，文革的高潮阶段人们半夜起来敲锣打鼓迎接“毛主席指示”是最好的说明——人们已经不需要任何时间去理解、去消化、去取舍毛主席指示的内涵，条件反射般地拥护它足矣。 信仰变迁的第二个趋势是内容逐渐虚妄化。众所周知，毛泽东思想的一个核心要素是阶级斗争，对毛主席的信仰势所必然地引向对阶级斗争的迷恋。而要展开阶级斗争，就需要阶级敌人。那么，“敌人”是谁？正是在这个问题上，信仰的内容逐步走向虚妄化。抗日战争时期，主要的敌人当然是日本侵略者。内战时期，敌人自然是国民党。从内战后期起到50年代初，主要的阶级敌人则是地主富农、资本家、反动官僚等。从50年代中期之后，阶级斗争则遇上了一个瓶颈：生产关系意义上的阶级敌人已经基本被打倒，这种情势下如何“继续革命”？此时毛主席对阶级斗争理论作出了一个创造性的发展：当阶级的经济基础已经消失，政治忠诚成了衡量阶级敌人的尺度。从57年反右到大跃进中的“拔白旗”和“反瞒产”，到59年庐山会议后的“第二次反右”，再到四清，我们清晰地看到阶级敌人的边界逐步扩张、模糊。那些对政治运动表现出懈怠的人，都成了不同程度上的阶级敌人。但到文革时代，人们大多已经学会保持缄默甚至学会表演忠诚，至此政治忠诚都不再可能作为衡量阶级敌人的显性标准，于是到文革期间，阶级敌人的标准进一步泛化：抄错一句毛主席语录、打碎一个毛主席雕像、有毛主席的头像报纸版面的反面出现一把剑等等，都成了“阶级敌人”的尺度。中国人沉浸到一种“除妖”的狂热当中，阶级敌人似乎指向一切人，又似乎谁也不指向。到文革后期的“揪斗五一六”运动，已经没有人知道“五一六分子”到底有什么标准，最后陈伯达这个五一六领导小组的组长，自己也被打成了五一六分子。 对“敌人”话语的过度依赖，也许正是革命信仰的悖论所在：革命消灭越多的敌人，剩下的可供消灭的敌人就越少。如何解决“敌人”越来越稀少的供给和继续革命对“敌人”越来越大的需求之间的“供需矛盾”？想象往往就成了的捷径。尤其对于那些没有赶上战争年代的“革命班车”的红卫兵来说，不断升级的“敌人”想象成了跻身于革命队伍的通道，由此中国革命的发展越到后期，人们的信仰也就变得越虚妄。 这种逐步空心化、虚妄化的信仰体系如何得以产生、维系、甚至膨胀？这其中当然有不同层面的解释，每一个层面都有其道理。第一个层面是这个信仰体系在彻底空心化、虚妄化之前，确实能在一定程度上表达许多人在社会、经济问题上的诉求，换句话说，这种信仰体系有其社会经济基础。很难想象如果没有20世纪上叶农民的极度困苦，贫下中农们能够如此热烈地投入到土改当中；同样难以想象如果没有前17年的官僚主义，人们在文革初期会如此热烈响应最高领袖造反的号召。虽然革命激情和当时社会经济问题的严重性之间是否构成比例关系存在争议，但政治动员的成功显然不仅仅是政治家个人的魔术。 第二个层面的解释则是教育、宣传。毛时代的中国，信仰教育可以说渗透到人们社会化的每一个环节当中。比如妞妞的回忆表明她小学二年级时代就开始学习“早请示晚汇报”；翟振华、张戎不约而同地写到她们读书期间所经历的“忆苦思甜”教育；不同的回忆录中对政治学习、思想汇报的记录更是不计其数。 需要指出的是，这种宣传、教育之所以如此成功和有效，与毛时代中国的宣传“技艺”很有关系。这个“技艺”就是宣传的个体化和互动化。与斯大林时代的苏联不同，中国式的思想改造不仅仅停留于大家同读一种教科书、同听一个广播频道、同看一种电影等粗浅方式，而是通过诉苦会、学习小组、思想汇报等形式，强调每一个受众“结合自身的具体情况”来吸收官方的思想体系。延安时期的整风运动中，个人化的思想改造体现为“写自传”。受众们不但需要对新思想表示效忠，而且需要将这个新思想体系作为一面镜子，来仔细探照、反思自己个人历史中的每一个事件、关系、想法，并在小组讨论中一个一个“过关”。Whyte的《中国的小组与政治仪式》一书则记述了解放后的中国，这种批评和自我批评仪式如何被定期的学习小组制度化，并漫及几乎所有的社会阶层。强调思想改造的个体化、互动化是中国式思想改造的一个重要特点，也是其成功的一个重要秘诀。 第三个层面的解释则强调人类的心理需求和意识形态话语本身的诱惑力。阿伦特曾经指出，意识形态的诱惑力在于它往往以“历史规律”的面目出现，并且具有强有力性、逻辑性、自洽性等基本特点。中国革命中的共产主义话语则具有这些特点，它使得人们获得一种全新的话语资源(“阶级斗争”)，得以彻底重新诠释他们所置身的经验世界。普通的雇佣关系不再是雇佣关系，而是“剥削”；黄世仁讨债不再是履行借钱还钱的契约，而是“阶级压迫”；一个人帮助贫苦的邻居不再是普通的善举，而是“阶级情感”；一群人暴力瓜分他人的财产不再是抢劫，而是“解放”……总之，共产主义话语将历史从一场混乱的、无意义的、无目的流浪彻底重新组织成一个阶梯型的、目的论的、有意义的工程，从而赋予每一个参与到这个“工程”当中来的人一种归属感。Lifton在分析红卫兵们的参与动机时，使用了“象征性不朽”这个概念：如果革命是历史的宿命，那么积极参与革命就是获得象征性永生的路径。 在一定的社会经济基础之上、经过无孔不入的宣传教育攻势、再加上意识形态对人类的心理抚慰，也就不难理解理想主义为什么高涨了。然而，理想主义对于积极政治参与的解释又是不充分的。一个显然的问题是：“理想主义者”有很多理由“相信”，但是也有很多理由“不信”，在一个信息极其矛盾、复杂、丰富的环境里，为什么人们选择性地过滤掉某些显而易见的信息？又为什么被过滤掉的那些信息又“恰好”是不合时宜的，追问了解它们又“恰好”是有害甚至危险的？固然，在革命年代，政治宣传攻势往往铺天盖地，很容易遮蔽自主思考。但是当一个人肚子空空的时候，他并不需要报纸来告诉他国家正在经历饥饿；当一个人眼睁睁地看着粮产卫星是如何通过造假堆出来时，他也不需要收音机告诉他这是浮夸风；当一个人亲眼目睹他人因为一两句话的意思被扭曲而被残忍批斗时，他也不需要组织来告诉他这是冤案。也就是说，即使政治宣传无所不在，人们并非没有了解真相的机会和可能，只要稍微正视一下某些显而易见的信息，他们就有可能从相信走向怀疑。但多数人主动放弃这种机会和可能，迅速屏蔽自主思考，倒向组织提供的一切宣传，从而心安理得地接受逐渐空心化和虚妄化的信条。后来很多当年的政治积极分子形容自己当初“天真无知”，所以才轻信一些荒诞的宣传。但是理想的产生不仅仅是自上而下强加的过程，同时也是一个自下而上进行迎合的过程。在错综复杂的信息海洋里，迅速吸收某些信息同时及时放弃另一些信息，这不是一个自动的过程，而隐藏着一个趋利避害的主观选择。用“天真无知”来解释积极参与，无疑勾销了信仰者在这个信息过滤过程中的主观能动性。 既然是一个选择，就需要分析选择后面的制度激励。简言之，在一个充满红色恐怖和利益诱惑的制度安排里，“天真无知”比“刨根问底”更合乎人的理性选择：追问真实太沉重，太危险，可能将思考者引向政治深渊；相比之下，保持天真则可以给人带来安全、被集体接纳、甚至带来利益回报。因此，“天真”不是偶然的天性，几亿个人在“亩产万斤”、“阶级敌人无孔不入”这样的论调面前同时出现的天真更不可能偶然出现，它是制度引导的结果，是一种“刻意的天真”。正是因此，要分析革命参与者的动机，还需正视革命年代的制度安排。 革命的现实主义逻辑 很多人积极参与政治运动也在不同程度上是基于现实主义考虑。很多见证者的回忆录表明，利益是很多人积极参与的重要动力之一。现实主义者所追逐的利益形式很多，包括： 1.物质利益。比如Hinton的《翻身》中，详尽记录了农民的斗争热情如何随着可分土地和浮财的多寡而起伏——没什么可分的时候，参加斗争会的人明显减少，反之则否；陈永发和Friedman对其他地区土改的研究也印证了物质利益对于激励农民参与的核心意义；又比如陈益南的回忆录和Perry的研究都记录了文革早期的“经济主义”风潮：不少造反派组织趁乱向威风扫地的党政组织要钱要物。当然这种物质利益只是现实主义考虑的多种形式之一，而且因阶层、因运动而异。在一个人的生活质量更多地被其政治地位而不是经济状况决定的年代里，“赤裸裸的经济利益”甚至可能是现实主义考虑里相对不重要的一种。 2.机会的分配。这其中包括招工提干的机会、受教育的机会、入团入党的机会等等。众所周知，在毛时代的中国，政治积极与否是大学录取、入团入党、干部提拔等向上社会流动的重要标准，为了获得这些机会而积极参与政治是一种普遍现象。比如巫宁坤的《一滴泪》里记录了50年代初燕大的思想改造运动中，一批积极分子如何通过批斗他人而平步青云；Anita Chan的《陈村》里描写到一些下乡知青如何通过积极表现来增加自己入团入党甚至提干的机会；徐景贤的回忆录《十年一梦》给人留下的深刻印象则是，在漫天飞舞的“主义”口号下真实发生的，却是一幕接一幕的宫廷斗争。《林村的故事》中，一个村干部则明确表示其升迁与其在四清运动中的积极表现相关。 人们通过积极的政治参与来争取机会分配中的优势，大约是革命的反讽之处。革命的本来目的是打破社会等级，用一个无阶层社会来代替一个有阶层社会，但是参与革命的积极度却成了新的社会分层机制。这大约是革命者的无奈之处：一个社会总有一部分人有天然的精英冲动，对于这部分人来说，如果游戏规则是“科举考试”，他们就努力学习八股文；如果游戏规则是市场经济，他们就努力创业经商；如果游戏规则是政治运动，他们就积极批斗别人或改造自己。令迷恋平等的晚年毛泽东不能释怀的大约也正是这一点：革命无法扼杀一个社会的精英冲动，它只是更新了一个精英的遴选规则。这也就解释了为什么游戏规则一变，许多革命年代的政治积极分子——比如蒯大富——可以摇身一变投身商场，而似乎没有遇上多少信仰骤变的心理障碍。《陈村》里的女知青Ao也是这样一个例子：在知青中最积极投身于各种运动的是她，但是一旦有机会了，“叛逃”到香港的也是她。与其说这些知青的意识形态本身在短短几年之内有了翻天覆地的变化，不如说上层政治的变动导致了制度激励导向的变动，而这些人能够敏锐的捕捉新的制度信号——正如当年他们能在另一个背景下捕捉当时的制度信号。Lu-cian Pye曾惊叹中国人为什么可以在短短十来年之内飞速从一个极端的务虚文化跳跃到一个极端的务实文化，对此他的解释是中国文化里儒家文化和道家文化的张力，我的理解则是，也许并不存在一个所谓的文化跳跃，跳跃的是制度——在新的制度里，一部分社会成员天然的精英冲动找到了新的表达方式，同样一股洪流，因为河床改道而流向了另一个方向。 3.个人复仇。以革命的名义“摆平”私人恩怨，或甚至发泄对他人的妒恨，也是回忆录中常见的一个主题。这种好处不像物质利益、机会、权力那么显而易见，但它显然不是出于什么理想主义信念，只是为了获得一种个人的心理满足感而已。比如《翻身》中，春来的妻子痛打地主来顺那场批斗会中，仔细分析她的诉苦话语，会发现令她耿耿于怀的并不是什么土地问题或剥削问题，而是他在她家经济困难的时候没有施以援助之手；又比《鸿》中，作者记录了仅仅因为她家庭条件稍好，她母亲有财力给新生儿做新衣而招来同事的妒恨，这些同事纷纷斥之为“资产阶级品味”。《一百个人的十年》里，一个被打倒的厂干部也坚信文革中他所受的迫害是因为他工作上曾得罪过一些人。对于生活在挫败感中的很多人来说，革命话语的意义在于它给他们的失败罩上了一个受害者的光环，进而给他们的个人复仇赋予了一种阶级反抗的神圣感。 当然另一方面来说，也有很多个人恩怨有其制度起源，并非私生活中的鸡毛蒜皮。比如，《红土地》中记录的地主恶霸的恶行、《青春无痕》中描述的文革前厂领导对普通工人的压制、《鸿》里讲述的某村干部在大跃进中的命令主义作风，都可以部分地解释被压迫者的复仇心理。但需要指出的一点是：这种有政治根源的个人恩怨并不都是外生于革命进程的，其中有很多往往是革命本身的产物——在一场运动被打倒的某人，往往在下一场运动中寻求报复的机会，革命的深化对一些人来说意味着“冤冤相报”的循环往复。《陈村》里村干部庆发在革命中的几番沉浮，就是这种循环式复仇的一个注脚。 4.被集体接受带来的归属感。被自己所在的群体接受，这种好处似乎比复仇泄愤更抽象，但它仍不同于理想主义，因为它不是一种改造社会的意识形态，而仅仅是人作为社会性主体的一种心理需求。很多人积极参与政治运动，可能既不是因为什么热烈的信仰，也不是为了什么直接的利益，仅仅是恐惧在一个群体中“被孤立”。心理学家Asch曾做过一个经典实验，展示人往往有为了与所在群体达成共识而扭曲其认知能力的倾向。高原在他的回忆录中曾记录他的一个女同学，因为家庭出身不好而被拒于红卫兵组织之外的痛苦心情。很难想象一个小学女生会有什么宏大的信仰或者利益的计算，对她来说加入红卫兵组织仅仅意味着融入集体而已。此类故事在回忆录中可以说比比皆是。 正是在这个意义上，革命动员具有一种“滚雪球”效果，对于动员者来说，其成败的关键在于如何动员起一批“积极分子”，并且通过组织、宣传资源将这批积极分子的声音放大，大到造成一种“主流效应”。接下来的动员就会变得相对简单，因为普通群众往往会因为对集体归属感的心理需求而努力融入这个“主流”的声音当中去。用积极分子的“四两”去拨普通群众的“千斤”，从土改到文革，都是动员者屡试不爽的策略。 无论是基于对物质利益或机会资源的诉求，还是出于发泄私愤或心灵归属感，积极政治参与都可以说给参与者带来某种物质上或心理上的“好处”。从这个意义上来说，参与是一种理性选择。它之所以是一种理性选择，是因为当时的制度构架提供的激励机制正是如此。 Walder曾描述共产主义体制下个体与国家的结构性依赖关系。由于国家垄断了近一切政治、社会经济资源，对国家的服从甚至谄媚就成了获取这些资源的自然手段。单位、户口、成分等制度安排则是这种结构性依赖的具体表现形式。很多作者都指出过单位体制对于塑造共产主义体制下的“人身依附关系”所起的关键性作用，因为单位统管着几乎所有劳动力的生老病死、住房、子女教育、收入、工种、福利医疗甚至家庭关系。户口制度通过限制人的空间流动，无疑使个体对国家的人身依附关系进一步凝固化。成分制度则给国家权力增加了新的砝码：一个人要从“黑五类”转变成“红五类”，如果不是不可能，往往也需要通过艰苦卓绝的“积极表现”。在整个革命的进程中，由于前述的阶级敌人标准的不断扩大化，红五类和黑五类之间的分界线犹如一条撑杆跳中的横标杆，不断被提高，越来越多的人无法逾越那个“横杆”而“跳入”人民的阵营。这种成分标准的不断严苛化也成为勒索积极政治参与的一个重要机制。 总之，无论是单位体制、户口体制还是成分体制，它们的共同特点是对社会的切割，其后果是社会的碎片化。一个碎片化的社会，面向着一个资源垄断的全能国家，形成了一种结构性依赖的关系，从而使积极政治参与成为一种资源、机会或心理满足获取的途径，这是政治参与的现实主义解释。正如前面所举各个例子所表明，这种制度主义视角具有相当的解释力。 但是，这种解释亦有不足之处。正如人类学家所揭示的，人不但是一个理性的动物，也是一个意义的动物。也许革命中有一批“赤裸裸地”追求个体收益的参与者，但绝大多数人都有赋予自己的革命行动以意义的冲动。这种将理性选择“意义化”的冲动，并非口是心非的修辞术或表演术，它更主要的是一种自我说服、自我辩护及至自己“真心相信”的心理机制——这一点正是本文的后半部分试图作出解释的。但在此还需要指出的一点是，如果说认知冲突使人们有充分的动机去将理性选择意义化，那么马列毛思想则为此提供了爆炸式的话语资源。事实上，革命的无产阶级专政和历史上个人独裁的区别之一，就在于它通过一整套意识形态，为参与者的理性意义化提供了自洽的逻辑和丰富的话语，从而使参与者得以流畅地自我辩护。 “认知冲突”理论 1959年社会心理学家菲斯廷格(Leon Festing-er)做了一个著名的实验。后来另一个心理学家这样评价这个实验：“由于它在这个领域的巨大影响，可以说是社会心理学领域里最重要的一项研究”。这个实验的最初形态其实很简单：菲斯廷格让其实验对象们去从事一件很乏味的工作，然后付给他们钱(有些被付给1美元，有些20美元)，让他们去告诉别人这项工作很有趣。实验的目的是去调查和比较人们在“告诉别人这项工作很有趣”之前和之后对这项工作认识的变化。菲斯廷格的发现有两个：第一，实验对象在“撒谎”之后，他们对那项乏味工作的看法真的或多或少地发生了改变———与撒谎之前比，他们“真心地”觉得那项工作更有趣了，也就是说，他们或多或少的将“谎言”内化到自己的认识当中了；第二，收了1美元的人态度转变程度，比收了20美元的人态度转变程度更激烈，因为没有足够的利益激励，实验对象需要更多的观念转变来维持认知和谐。 由这个实验引发的理论叫做认知冲突(Cogni-tive Dissonance)理论。这个理论在后来的50年里，“引发了成百上千项研究，从中我们学到了很多关于人的观念和信仰是由什么决定的、价值的内化、决定的后果等知识”。另一个心理学家追溯说：“它(认知冲突理论)之所以如此重要，是因为它揭示了很多新的、有趣的现象，这些现象主要是关于行动对于信仰和观念的影响。这个理论远超出‘说即是信’这个简单的论断。它具体地指出‘说即是信’和‘做即是认可’的条件。”。 如果用最简洁的语言来表述认知冲突理论的基本内容，就是：各种实验和研究表明，当人们面对两种相互冲突的认知时，他们有缓解这种冲突以实现认知一致性的倾向———这种追求一致性的倾向，正如饿了想吃东西、渴了想喝东西、疼痛了想止痛一样，是人类的天然倾向之一。“广义上而言，认知冲突理论是一种‘合理化’理论：人们如何合理化他们的环境与他们自己的行为，从而过上一种合理的和有意义的生活”。如前所述，认知冲突理论不仅仅是指出“说即是信”或者“做即是认可”，而是指出从行为到观念这种转变的条件和方式。对于这些条件和方式，本文试图从各种文献中总结出几条： 第一，在两种相互冲突的认知要素之间，人们倾向于改变那个“变化弹性”较大的要素，也就是容易改变的那个要素。比如，一个人既想长寿又烟瘾极大的话，这时候改变对抽烟的看法(“其实抽烟也没有那么伤害身体，某某某一辈子抽烟不也很长寿”)比戒烟显然要容易，这种情况下人们往往会选择改变对抽烟的看法，而不是戒烟。另一个典型的例子是人类社会频繁出现的“酸葡萄”心态，争取够着一个“葡萄”(比如挣得巨额财富或者追求某个梦中情人)往往难度很大，放弃这种追求又会引起认知冲突，于是减少这种冲突的方式之一就是改变对那个“葡萄”的看法，把它看作是酸的(“有钱人上天堂比骆驼穿针眼还难”)。“一个特定的认知会被改变以减少认知冲突的可能性，取决于它的变化弹性。变化弹性大的认知往往比变化弹性小的认知更趋向于改变。” 第二，另一个被各种实验证实的看法是：“决定”(或承诺)对于认知冲突的缓解具有重大影响：在两种相互冲突的认知因素中，人们在作出“决定”之后——尤其是公开地作出决定之后——往往会对其“选中”的那个认知因素信奉程度明显增加。固然，人们往往本来就是因为更相信那个认知因素而选择它，但“选择”这个动作本身也会明显提高对它的信任程度。这一点也为很多相关实验所证实。两个例子可以对此稍作说明：一个是诺克斯(Robert Knox)和因科斯特(James Inkster)对赛马参赌者的研究。他们去赛马场访谈那些参赌的人，询问他们对其下注的马获胜概率的看法。 他们首先在这些参赌者排队等候下注的时候访谈他们，然后在他们下注之后立刻重新访谈他们。结果显示，人们对其下注的马的信心在下注之后往往明显增加———尽管这个下注过程本身并没有带来任何关于马的新信息，但是下注本身(“决定”)却起到了信念强化的效果。弗仁科尔(Fren-kel)和杜博(Doob)对一个多伦多选举站点的研究进一步证实了这一点：投票者在完成投票之后往往比投票之前对其投票对象更有信心。另一个例子是菲斯廷格自己的调查，他的调查显示，人们一旦已经购买了某种产品，则更倾向于阅读该产品而不是同类竞争产品的广告。直到20世纪90年代后，还不断有类似的实验或调查问世，并支持同一结论。 “决定”之所以会强化信念，是因为决定具有一定的冻结效应。由于“决定”改变了两个选项的相对“变化弹性”，它迫使当事者以特定方式去消除认知冲突：强化所选中选项的价值，同时淡化被摒弃选项的价值。汉语里所谓的“骑虎难下”正是此意。“决定的所谓冻结效应源于强化与决定相一致认知因素以及消除与其不一致因素的过程……被选中的选项会看上去变得特别有吸引力，而被抛弃的选项会显得不那么有吸引力。这个过程会使决定稳定化甚至冻结。”需要指出的是，决定的冻结效应会由于决定的公开化而加剧：众目睽睽之下作出某个决定显然会使逆转这个决定的心理成本增加，因为他人的眼光可以成为新的认知因素。 第三，影响认知冲突的产生及其缓解机制的另一个重要因素是选择的“自愿性”。各种实验表明，认知冲突的程度与一个人被卷入冲突状态的自愿程度正相关：在既定的冲突状态里，越自愿的选择会带来越强烈的冲突感，从而导致越明显的信念强化以缓解冲突感。也就是说，人们更倾向于去为自己主动作出的选择进行辩护。比如一个主动选择一个婚姻伴侣的人比一个包办婚姻中的人，更有动力去论证自己的伴侣的价值。在布拉姆(Brehm)的一项实验中，实验者被要求去选择从事某项任务——但一定的人为干预使实验者被分成“自愿程度高”组和“自愿程度低”组，两组人都被要求在从事这项任务前后分别评估这项任务的价值。实验结果表明，“自愿程度高”组经历了更明显的态度转变，他们对所从事任务的好感比“自愿程度低”组有更明显的增加。 认知冲突理论在其50年的发展历史中，促发了超过两千个心理实验。这个理论也经历了一些修正和发展，尤其在限定认知冲突产生的条件方面更趋向严格。但成百上千个实验一而再、再而三证实在一定的条件下人们有缓解认知冲突以实现认知一致性的心理倾向。认知冲突理论被用于研究各种心理现象，比如人们对信息的取舍机制，比如邪教信众如何对待破产的预言，比如为某个事情“付出心血”的心理后果等等。但这个理论最广泛、最有力的应用方向是对“被诱发的服从”现象(induced compliance)的分析。对“诱发服从”的研究范式被认为是“检验认知冲突理论及其修正版的预测力的核心范式”。这个范式的先驱正是前述菲斯廷格的实验：被实验者在一定的利益驱动下顺从实验者的指使，事后实验者又会用态度转变来缓解认知冲突。 这个范式的新颖之处在于，人们往往用观念去解释行动(“因为我信，所以我做”)，却很少用行动去解释观念(因为我做，所以我信)，“诱发服从”范式却反其道而行之，说明行动对于观念的反作用力——“行动”可以由“信念”之外的其他因素诱发(比如物质利益、机会攫取、比如为同伴所接受的渴望等)，但是“行动”本身一旦被“诱发”，则可能改变“信念”，因为改变观念成了缓解认知冲突的一种机制。“我们的数据中有证据表明，一旦行为上的变化被引发了，观念的转变可能随之而来。”虽然当代的认知冲突理论加入了诱发性服从导致态度转变的一些必要条件，但“这个理论仍然为解释为什么特定条件下自我说服会发生提供了一个工具”。 理想主义与现实主义的相互转换：认知冲突与中国革命中的政治参与 认知冲突理论为我们观察、理解中国革命中的政治参与动机提供了一个新的视角。如前文所讨论的，过去很多人倾向于用革命信仰来解释革命行动，另一些人则针锋相对地用利益激励来解释革命行动。这两种看法当然都有其道理，本文无意于否认这两种机制中的任何一种，但本文试图在此基础上引入一个新的思路，即，真诚的信仰与现实的好处并非针锋相对的，恰恰相反，它们是相辅相成、相互转化的。“信仰”转化为“利益”的逻辑似乎清晰易解一些：在当时的历史条件下，“不信”很可能意味着失去工作和教育机会，被孤立，甚至家破人亡，而“信”则可能带来更多的资源和好处。相比之下，利益转化为信仰这个逻辑却令人费解一些，正是在这个逻辑链条上，认知冲突理论能够成为一个有用的分析工具。 在认知冲突理论的框架下，现实主义的考虑可以激发积极的革命行动，而这种行动如果没有足够的真诚信仰支撑，则可能导致认知冲突，为了缓解这种认知冲突，人们试图通过“自我说服”调整其信仰真诚度。换句话说，真诚的信仰不仅仅是革命行动的自变量，也可以是革命行动的应变量。如果用一个逻辑链条来表示这种关系，即是： 这当然不是说理想主义的唯一来源是制度的利益诱导。正如本文第一节所示，理想主义可以有其它来源：社会经济的现实基础、教育宣传的作用、意识形态话语的吸引力等——在此基础上形成的信仰都可能是真诚的。本文之所以强调上述逻辑关系，是因为它尚未被其他学者所论及，而这种遗漏——正如第一节末尾指出——使得下述问题无法得到解释：为什么那些革命参与者所“天真”信奉的，往往是与其利益相符合的信息？为什么另一些显而易见、却“不合时宜”的信息往往会被摒弃？完全脱离利益考量去理解信仰的源起，便很难解释为什么科学家会相信违反基本常识的“亩产万斤”，红卫兵会迅速相信他们他们素昧平生的很多人是“阶级敌人”，一个成年人会不假思索的相信他一个熟知多年的朋友“原来是特务”。 他们有足够的信息去质疑那些官方判断，但他们选择了不去面对那些信息，这种选择性失明只有依靠一定的趋利避害逻辑才能得以透视。 行动可能引发观念的改变，但这个改变显然不是自动的、必然的，否则就等于说，一个被抓入奥森维斯集中营的犹太人，会仅仅因为帮助为集中营做工而改信纳粹，而这显然是荒谬的。毫无疑问，由“利益诱发的服从”到“信念的强化”需要一定的条件。总结第三节的内容，可以把这些条件概括为四个：第一，在行动被诱发之前，就有两组方向不同的认知要素存在，如果根本不存在冲突，就谈不上通过观念调整去缓解认知冲突；第二，两组方向不同的认知要素其“变化弹性”不同。在“诱导服从”模式里，即，改变观念比改变服从这个行为更容易；第三，“决定”(在诱导服从模式里，即服从这个选择)可能强化观念改变的幅度；第四，只有具有一定程度自愿性的行为才会导致观念调整，并且越自愿的行动导致越明显的观念改变。下面本文将论证试图中国革命中的积极参与行为合乎上述四个条件，进而推断当时强烈的信仰在一定程度上来自于将理性“意义化”以缓解认知冲突的努力。 第一，两种冲突性认知的存在。如果粗略浏览关于毛时代的各种回忆录，整体印象似乎是：绝大多数人都是毫不犹豫地拥护各类政治运动，但仔细阅读会发现，不但有一部分人在政治上相对“落后”，即使是积极分子也会有“落后一闪念”：许多人都在政治运动中感到过隐隐的焦虑、震惊、迷惘甚至痛苦。在此不妨将各种激励参与的因素称为“参与认知因素”，而将那些导致人们怀疑甚至抵触政治参与的因素称为“退缩认知因素”。 同时存在参与认知因素和退缩认知因素其实不难理解：一方面是组织号召的绝对忠诚、无私奉献、清教徒般的革命意志；另一方面，人作为“一切社会关系的总和”，政治认同又只是其社会认同的一个维度——除了政治认同，人们还可能有家庭认同、朋友情谊、对传统文化甚至外来文化的喜爱、天然的恻隐之心等。组织所要求的单一认同与人的复杂性发生冲突几乎是必然的，这也是为什么很多人会为必须在“党”和自己的“黑五类”亲友之间进行抉择而感到痛苦，此类故事可以说不胜枚举——比如梁衡描述过其父在其母被定性为“右派”之后，为要不要跟她离婚而感到痛苦；Lifton访谈过的一个大学生，也为自己不能像组织所要求的那样和自己的“反动”家庭划清界限而感到焦虑。另一些人身上则存在残留的“资产阶级人道主义”思想。比如冯骥才记录的一个红卫兵，在看到他的同伙虐待一个老教师的时候感到“不可忍受”，因为他“也有人的情感”。又比如韦君宜回忆她组织挖掘所在单位的一个“胡风分子”材料的时候，一方面为自己的“重大发现”而感到兴奋，另一方面，也为那种强迫招供的行为而深感不安。还有一些人，则无法做到完全与旧观念彻底决裂，比如即使是共产党干部李新，潜意识里也对“无产阶级文艺观”感到困惑：如果只有为劳苦大众服务的文学艺术作品是好作品，那么屈原李白但丁莎士比亚的作品都不是好的作品了吗？ 参与因素和退缩因素的另一个必然冲突的源起在于：那种为集体、为党、为国家无私奉献的道德号召，与人性的复杂性不可避免会形成交锋。追求舒适的衣食住行条件、相对轻松的工种、相对高的工资等可以说是“人之常情”，这种人之常情也许会被短期抑制，但即使是在革命最高峰也不可能被彻底消除——上山下乡运动中，有很多青年努力寻找各种借口争取不被下放；下放的青年也许有过短期的劳动激情，但这种激情逐渐熄灭；土改中的分地，土地的肥瘦好处、牲畜的分配方式是诸多农民都热切关注的焦点。Lifton注意到过文革中对中国人对意识形态“纯洁性”的迷恋，可以说，正是对“纯洁性”的迷恋，与人的复杂性、多面性之间的冲突，导致革命中两种冲突性认知因素的存在。革命话语与人性现实的差距，决定了这种冲突还将是一场无穷的、西西弗斯式的战争。 第二，两种认知因素不同的“变化弹性”。如前所述，面对两种冲突性认知因素，人们压制哪种认知因素、强化哪种认知因素，很大程度上取决于哪种认知因素更抵制改变。在毛时代的中国，毫无疑问，那些参与认知因素是非常难以改变的：整个国家机器维系着资源和话语的垄断，对于那些受退缩因素干扰的人来说，他们不但缺乏物质和组织资源来表达其犹疑和困惑，甚至缺乏相应的话语资源。尤其是那些在新社会中成长起来的人，没有传统可以仰赖，也没有对其它参照体系的体验，他们的犹疑和困惑往往是无水之鱼，在话语的荒原中迅即消亡。 相比改变环境，改变自己的观念则容易得多。正如杨曦光的《牛鬼蛇神录》中许多案例所展示的，改变环境的努力往往遭遇悲惨，而改变自己头脑中的退缩观念则往往“海阔天空”。这也是为什么前述例子中几乎所有人都选择了“海阔天空”的道路：梁衡的父亲选择了离婚、目睹殴打老教师的红卫兵选择了沉默、韦君宜表示她“不敢想象”冤枉了那个同事的可能性、李新则表示他对无产阶级文艺观的怀疑只是一闪即逝……总之他们都选择了以向参与认知因素靠拢的方式消除认知冲突。 第三，决定或承诺的冻结效应。如上一条所述，由于两种认知因素的变化弹性不同，革命中国的很多人往往选择强化那些参与因素，淡化退缩因素。然而，如本文第三节中所述，选择一旦作出，就具有一定的冻结效应，此后，由于“骑虎难下”，人们会有更大的心理动力去为自己所作的选择辩护，并贬低自己所摒弃选项的价值。也就是说，迈出了参与这一步之后，为了缓解由抛弃自己的妻子、迫害自己的同事、目睹残忍殴打而无所作为、摈弃喜爱的文艺作品等“决定”引起的焦虑，人们往往会调整自己对“右派”家庭成员、“反革命”同事、红色暴力、反动文艺作品的认识，将自己对这些人或者事物的留恋斥责为“落后的阶级意识”，与此同时努力说服自己，自己对这些运动的拥抱是一种自我救赎或为革命作出贡献。 这大约也是为什么中国的政治动员者往往强调几点：卷入越多的参与者越好；参与的方式越个体化越好；个人参与的方式越公开化越好。这几个特点加起来，用以确保社会大多数成员在政治运动中有一个或者多个“个体承诺”的时刻，从而将这些人架上“虎背”。卷入尽可能多的参与者意味着大多数社会成员都被取消了中立权；个体化的卷入意味着参与者不能以匿名方式参与，而必须“一个一个过关”；公开化的参与则意味着这些人的承诺被其他人见证，从而加大了逆转承诺的心理成本。“政治学习小组”中的批评与自我批评仪式，集中反映了上述几个参与特点。在这个仪式中，小组成员轮流批判自己的思想或行为、告发他人的言行、攻击他人的言行，既不能中立，也不能匿名，而且其参与记录被多人见证。其他如批斗大会、贴大字报等等参与形式，也或多或少的具有上述几个特点。 肖恩(Schein)在研究中国人对美军俘虏的思想改造时就发现了这一点：“这些中国人不断地要求这些俘虏参与。让俘虏们仅仅聆听和吸收教诲是不够的，他们必须提交某种方式的口头或书面反馈……他们显然相信如果他们能促使一个人参与，他就会继续并最终接受表达出的观点”。这些思想辅导员当然未必懂认知冲突理论，但是他们显然通过直觉掌握了其原理：要求俘虏们“提交反馈”，敦促他们作出承诺，正是人为地给俘虏们制造一种认知冲突情境，从而让他们从行为倒推出信念——先诱导“你”从行为上成为“我们”，然后“你”就有可能由于认知冲突而从信念上倒向“我们”。 第四，参与的自愿性。如前所述，一定程度的自愿性是行为可能导致信念调整的一个重要前提，那么，就革命中国的政治参与而言，一个显然的问题是：人们对革命的参与有自愿性可言吗？这个问题显然没有非黑即白的答案：一方面，很多情况下人们往往没有拒绝参与或者保持沉默的权利——在资本家“主动”加入合营或者农民“主动”加入合作社的背后，往往是政府经济上的掌控使得私营经济变得越来越不可能；在反右、文革等红色恐怖的氛围里，拒绝思想改造、拒绝批评与自我批评、拒绝写思想汇报和检讨对很多知识分子来说，几乎是不可能的事。 但另一方面，虽然退缩在很多情形下不可能，人们却往往有在“积极参与”和“消极参与”之间选择的机动性。比如在破四旧中，有些红卫兵是积极的打人者，有些则躲在后面观望而已；在批斗地主大会中，有的可能是冲锋在前的控诉者，有的则仅仅是在台下喊喊口号；上山下乡运动中，有些知青是一往无前的志愿者，有些则是无可奈何之下服从命令而已。革命中国大量的积极参与现象说明，对很多人来说，其参与并不是被迫的，或至少其参与中有一些非强制性的因素——很多人或者是因为信仰、或者是因为利益而选择了积极参与。 积极参与的一个典型例子，就是革命年代广泛存在的告密现象，比如康正果的回忆录提到他阅读《哈姆雷特》被同学告发，自己随手写的小纸条被送到班主任手里；比如徐景贤的回忆录中提到一个叫游雪涛的人，此人不但积极告密，还专门组织了一个告密网络，安插在各个单位，专门搜集他人的“反动言论”交给党政组织。高原回忆录中则描述了几个小学生干脆爬到学校门卫家的房顶上，去搜集其“反革命”证据。此类故事，可以说不胜枚举。 如果说在消极参与和积极参与之间有一个连续谱，那么人们在这个连续谱上的不同积极度则标志着不同程度的自愿性。政治动员者未必从理论上懂得自愿性对于思想改造的重大意义，但他们显然有此政治悟性。这也是为什么有经验的动员者会尽量避免纯强制的动员，相反，他们会积极利用“思想工作”和“利益激励”。比如，土改中工作组为了发动农民，会采取访贫问苦的策略，同时也强调给农民带来现实利益；合作化运动中，政策明文强调自愿、互助原则；思想改造运动中，动员者则往往会努力让被改造者自己对自己过去的言行重新审视、自我鞭挞，而不是给他们盖一个政治大帽子了事；在上山下乡运动中，动员者往往强调“革命意志的锻炼”，甚至强调上山下乡可能带来的职业前景，诱导学生们投入农村的怀抱，而不是一棍子将他们扫入农村。此外，积极分子在升迁、入党入学、福利待遇方面得到的好处，也是对积极参与的有效鼓励。总之，通过思想工作和利益激励“诱导”人们自愿参与，使他们对自己的参与角色有着不可推卸的个体责任，唯此才能诱发认知冲突带来的信念强化。 上述分析表明：由于中国革命中的政治参与现象合乎认知冲突理论的四个条件，而认知冲突理论——通过过去50年的反复实验——展示了诱导服从可以导致观念调整，结论即是：在40到70年代的中国革命中，人们越来越激进的信仰部分程度上来自于理性的意义化过程。换句话说，本文的核心观点是：民众对国家结构性依赖的制度安排，诱导了大量的现实主义参与，而现实主义参与带来的认知冲突促使人们进行自我说服，由此又增强了人们的理想主义信念。内化(internal-ization)在这里是一个关键步骤：对很多参与者来说，他们不是将现实主义表演成理想主义，而是出于缓解认知冲突的心理需要，通过自我说服将现实主义消化成一种真诚的理想主义。正是由于这个从现实主义到理想主义的逻辑链条，政治参与的现实主义动机和理想主义动机这个二元对立无形中被瓦解，因为从理想出发，人们可以抵达现实利益，而从利益出发，人们也可以抵达理想的高地。 需要重申的是，这并不是说人们对革命所有的理想都来自于制度激励这个出发点——社会经济基础、宣传教育等都可以令人们产生革命理想。革命理想产生的利益激励路径，可以说与革命理想的其它发生机制相平行，并不必然矛盾。但如前所述，忽略理想主义的这个利益激励基础，就会导致一些认识上的困境。 另一个佐证理想主义的利益激励基础的，就是80年代之后很多人的理想主义的突然失灵。改革开放之后，国家对社会经济资源和机会的垄断被打破，通过积极政治参与来交换资源和机会不再是人们向上流动的唯一路径，制度的这一根本改变导致现实主义参与的大量减少，与之相伴的则是革命理想主义的衰落。如果对社会经济基础的反思足以解释理想主义的起源，那么80年代后中国的阶层分化比60年代更严重，却没有激起“阶级斗争年年讲月月讲日日讲”的激情；如果宣传教育的力量足以解释人们的“天真”，那么人们在后来的政治思想宣传中(比如三讲、三个代表、科学发展观)，不再出现以前那种狂热，就会变得令人费解。脱离制度诱导的方向，仅仅从经济社会基础或者宣传教育的角度来理解理想主义，很多现象就会显得莫名其妙、“突然”和扑朔迷离。 回到本文开头的那个问题：为什么虽然革命的浪潮吞噬自己的子女，这些革命的子女却奋不顾身地参与革命？这种貌似不理性的行为在认知冲突理论下，却合乎人的“认知逻辑”：全能国家的制度安排未必合理，但这种制度安排将人引向积极政治参与，而这种积极参与，通过激发和缓解认知冲突的机制，反过来强化对这个制度的信仰，从而强化这个制度本身。由此形成了一个恶性循环，人们的积极参与成了“搬起石头砸自己的脚”：他们越积极，就强化这个制度，这个制度越强化，就越激励人们的积极参与——于是参与者不但承受了、而且通过他们的参与构建了这个制度。 这个恶性循环也能部分地解释为什么从40到70年代，不管革命信念如何空心化和虚妄化，对很多人来说要否定它会变得越来越困难。一次接一次的参与会形成一种累积效应，使人越来越需要通过进一步的“坚定信念”来维持认知和谐，因为否定这个信念很可能意味着否定自己过去的许多作为。中国农民对农业集体化的抵制程度远不如苏联，除了政治经济社会结构等因素，也许因素之一是农民在土改期间与共产党的大规模合作——那次合作在一定程度上将很多农民纳入了对共产党的认同当中；很多解放前为自由而振臂高呼的民主人士在解放后却鸦雀无声，除了政治压力等因素，他们在解放前与共产党的合作也无形成给他们造成了骑虎难下的认知冲突；很多知识分子在反右中默默接受思想改造，与之前他们曾在延安整风、批武训、批胡适、批胡风等更早的思想改造运动曾经摇旗呐喊不无关系。在一场接一场的政治运动中，人们或多或少的都曾在其中留下自己的“指纹”，越来越多的指纹使参与者与革命发动者在一定程度上已经合二为一，“你中有我，我中有你”，为革命辩护和为自己辩护的界限开始变得模糊不清。 当千千万万的参与者被卷入革命的洪流，为这场革命辩护就不再只是当局者的责任，而且是这千千万万人的心理需求。在这个意义上，文革的狂热阶级斗争场景既不是一夜之间的剧变，更不是某个领袖一声令下可以发起的，而是千千万万人几十年里添砖加瓦的结果。在1942年，也许没有人会选择一个错抄一句毛主席语录或者收听一个西方电台都可能被打成反革命的制度，但接下来的二十几年对革命的点滴参与、对自由的点滴放弃最后不知不觉地哺育了一头革命的猛兽。从理想主义走向现实主义，又从现实主义走向理想主义，寻求解放的人亲手缔造了自己的祭台，这也许正是革命的反讽之处。

中国总理温家宝在一次讲话中对城市建设中破坏 文化遗产 和强迫农民 拆迁 的现象提出批评。他还强调了保护文化传统的重要性。不过，有观察人士认为，温家宝的这个讲话并不是一个政策决定，因此份量有限。 中国总理温家宝星期一在人民大会堂举行的中央文史研究馆成立60周年的座谈会上发表讲话时谈到了一个很多中国人都非常关注的问题，这就是在中国的工业化和现代化过程中出现的破坏文化遗产和强迫农民拆迁的问题。 *温家宝：现代农村的风光都没了* 据新京报报导，温家宝在谈到中国古村落保护的问题时说，“现在有些地方不顾农民合法权益，搞强制拆迁，把农民赶上楼，丢掉的不仅是古村落，连现代农村的风光都没有了。”他表示，农民失去土地的事情远远超过文化的保护。 *温家宝：拆了真的建了假的* 温家宝还提到，在城市建设中，大批真的物质遗产被拆毁，然后又花了很多的钱建了许多假的东西。他说，“我们应该吸取的一个很深的教训，就是拆了真的建了假的。”温家宝提到的另一个问题就是城市的设计不是从这个地区文化的特点出发。 自从中国30年前开始经济改革以来，很多老建筑和房子被强迫拆迁，以便建设新的公寓、办公大楼和道路。由拆迁引发的纠纷已经成为中国最棘手的社会问题，也是导致社会不稳定的主要原因。 *观察人士：讲话的场合决定份量* 温家宝的这个讲话被认为是官方罕见的对中国势力很大的地产开发机器发表评论。不过，有中国观察人士认为，温家宝是在文史研究馆的一个座谈会上做出上述表示的，而不是一个政策决定，因此即使他说的是实话，但是份量有限。 *温家宝：文化建设滞后制约经济发展* 一直被看作是亲民的温家宝在讲话中还特别提到了保护文化传统的重要性。他说：“国家发展和民族振兴，不仅需要强大的经济力量，更需要强大的文化和道德力量”。他说，一个民族如果忘记自己的历史文化传统，就不可能深刻的了解现在和正确的走向未来。温家宝还认为，文化建设的滞后，必然对经济发展、社会进步、生态保护乃至政治文明形成一定制约。 *冯骥才：古村落进入消亡加速期* 一直致力于 民俗文化 研究的国务院参事、著名作家冯骥才在这次座谈会上表示，中国五千年历史留下来的千姿万态的古村落的存亡已经到了紧急关头。他说，古村落现在进入了一个消亡的加速期。 他们对山东古村落进行调查发现，现今一座完整的原真的古村落都没有了。

没有人否认文化对于一个民族、一个国家、一个社会发展的重大意义，问题在于我们必须对古今文化和中外文化有一种更为理性和正确的认识，并在此基础上反思我们今天的文化境遇，思考该如何抉择、如何构建更适宜于中国发展所需要的文化。现任中华文化促进会常务副主席王石先生对于中国当前文化发展有着深刻的思考…     王石文化谈之一：我们的文化境遇      一百多年以来，我们可以看看文化艺术各个重要门类的变迁，看看一些指标性的人物。如：小说、诗歌方面的鲁迅、郁达夫、郭沫若、徐志摩;音乐方面的李叔同和学堂乐歌，以及肖友梅、星海、聂耳;戏剧方面的欧阳玉倩、田汉、老舍、曹禺;电影进入中国也很早;油画方面的徐悲鸿、刘海粟;舞蹈方面的吴晓邦、戴爱莲，等等。你会发现，纯粹意义上的、完全属于中国原生态、中国固有传统的文艺形态已经很稀少。大部分已经成为遗产，如皮影、秧歌、民歌，和一些戏曲、曲艺。 　　另一点，在大多数人眼里，上述的文化现象已经是中国自己的东西，甚至是民族性很强的东西，如《茶馆》，不仅是中国的，而且是北京味儿的，风格性很强。这就是我所说的趋同、融合。因为现代小说和诗歌、话剧、新音乐、油画、芭蕾、电影，没有一样是中国的。 　　近30年，所谓全球化时代更其如此。尤其是大众文化方面，从流行音乐、街舞，到网络传播，以及生活方式，趋同的走势更加明显，范围更大，是“地球村”的结果。     王石文化谈之二：当今，两种强势文化      当今时代，呈现强势的、盛行的文化是什么呢? 　　两种：一种是高度政治化和意识形态化的文化，另一种是高度商业化和迎合市场的文化。前一种是官方的(体现执政党和政府的思想、价值观、政绩)，后一种是企业的(国有的和私有的文化经营);前一种文化的主要目的是宣传，后一种文化的主要目的是盈利;更加简约地说，前一种是官文化，后一种是商文化。综而言之，当今中国最为强势、最为盛行的文化是官、商文化，是有钱有势的文化。两种文化的共同点是，均不以发展文化为目标。看到这一点，就不难理解我们千呼万唤的“精品”、“大师”始终没有出现，就不难理解改革开放时代的音乐厅里，演出重复率最高的作品，是民国时代的《二泉映月》《教我如何不想他》，是抗战时代的《黄河大合唱》，是大跃进时代的《梁山伯与祝英台》，“文革”时代的《我爱你，中国》《草原小姐妹》，而我们这个伟大的时代几乎是绝响! 　　而相形之下，呈现弱势的，则是我们心向往之的文化，所谓文化人的文化、艺术家的文化、表达传统与时代精神的文化、彰显个性与独创的文化、以优雅为崇尚的文化，以及对人民大众怀抱热爱的文化。“为什么我的眼里常含泪水，因为我对这土地爱得深沉。”这样的文化情怀，是两种强势文化所没有的。     王石文化谈之三：我赞成周有光——“双文化”论及其理论新意      文化的存有是多元的，多样的，是多元并存，多样并存。而作为文化传统，更具有历史的延续性和稳定性。这种存有状态不会因为改朝换代而变更，也不会因为社会制度的转变而变更。目前的国家文化状态、文化现实正是如此，仅以歌唱论，唱红歌是现实，唱普契尼威尔第是现实，唱周杰伦是现实，唱‘长亭外，古道边’是现实，唱‘明月几时有’，唱‘窈窕淑女’也是现实，同时并举。我所说‘逐步’，意思是直到今天仍在相当广泛、相当多的情况下，我们还在坚持这样的看法：一元化是正常的，多元化是异常的，总想有一天把那些异常的东西灭掉。”     王石文化谈之四：实现文化观念的三个转变      在文化上论英雄，不看数量，主要看质量。简而言之，看有多少大作，看出了几个大家?以“五四”新文化运动为例，“五四”前后虽然也是短短几年，但能称为大家的思想家、作家就有一大片!而今，改革开放30年，再往前数30年，你能数出几个可以称为大家的人，几件能称为大作的作品?而且，我们说的是大发展大繁荣，不是小发展小繁荣，也不是中发展中繁荣，所以我只能说，没有出现预期的景象，或者势头。去年在宁波镇海开会，我与王蒙同志谈到文学评奖。我说这些年真正大发展大繁荣的文学样式不是小说，也不是诗，而是手机短信，其精彩程度几乎涵盖了我们的文学理想。     王石文化谈之五：什么是“社会”      国家与社会之间的基本区分，就是人们常说的官方与非官方，或者是官方与民间。古汉语里没有“社会”一词，但也有这类的区分，如《岳阳楼记》里说“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”这里说的“庙堂”是指朝庭，当然还包括各级官府，而江湖就是指社会。举个极端的例子，在城市，最基层的政府单位，或者官方机构是街道办事处，虽然是区政府派出机构，也属于官方。而比它再小，再基层是居民委员会。居委会就是非官方，应当属于社会范畴，这中间的临界点就是官方与非官方。同样，在农村，最小的、最基层的政府是乡政府和镇政府，这就是最小的国家机构的了，最基层的官方了，最小的官员了。再小，就是村委会了，村主任了，那就不是官了。俗话说，别拿村长不当干部。其实村长确实不是官员。村长、居委会主任都是选出来的，都是社会人士。再比如国有企业和私营企业，前者受国家控制，甚至完全是国家行为，恐怕不属于社会领域，再如媒体，在西方国家，属于非政府，属于社会公器，当然归属于社会领域。但在我们国家，主流媒体受政党、政府领导和控制，恐怕不属于社会领域。但情况也有不同，比如博客、还有新浪微博这类。西方人称为社会化媒体(social media)。社会化媒体改变了传统媒体单纯“播出”的功能，以及“以一对多”的方式，而代之以以多对多，它使受众成为参与者。既是内容的接受者也是内容的提供者和创作者，说这类媒体属于社会领域完全是应当的。因此要做具体分析。学校算不算是社会领域，民主党派、工会、共青团、妇联、文联各协会，算不算社会领域，我看，其机构不能算是，因为是国家直接控制，包括预算、编制和使命。但其实体以及构成人员，又相当的社会化，包括许多专业人士。如何判定，可以商榷。     王石文化谈之六：两个重要的范畴      什么是中华传统文化?当然是指中国传统社会即周秦时代到民国以前的文化。从概念上看，“传统文化”与“文化传统”含义不同。我没有拘泥拟于字面，没有将重点放在“文化”上，而放在“传统”上，是因为在传统社会的文化现象中包含的信仰、理念、规则和习惯，作为传统，作为一种贯穿时代的东西，比具体的文化现象本身更显示出一种力量。 　　传统是什么力量，是动力还是阻力?而现代化应当抛弃传统还是应当继承和发展传统，至今仍是争议不断的话题。 　　批判传统本是欧洲启蒙思想的一个重要倾向。而后，德国学者马克斯·韦伯是一位在他过世后才真正引人注目的百科全书式的人物。他从历史社会学角度提出的“传统”与“现代化”两个范畴，以及他对这一对范畴的典范性的论述，在西方具有极大的影响力。据说，直到20世纪五、六十年代，美国的现代化理论同样认为传统是现代化的阻力。     王石文化谈之七：中华文化：一个划时代的文化概念      30年间，我们国家的经济、政治、文化、社会变迁巨大。我曾想过，文化上最大的变迁是什么?我的看法也许有人不同意。我认为，改革开放30年在文化领域最大的变迁是出现了一个新的、划时代的文化概念：中华文化。 　　为什么这样说? 　　中华文化所指称的精神文明，是一个著称于世的古老文明，并且是原生性文明，已经存在几千年。不少学者认为中华文明的起源应当追溯到新石器时代。而目前中国境内新石器时代的文化遗址已陆续发现了7000多个!年代距今大约在前6000年到前4000年左右，其中也包括良渚文化。 　　虽然如此，但“中华文化”作为一个概念，或者说以中华文化四个字指称古老的中华文明却是发生在近30年时间里，我的印象，最初所使用的是其它一些类似的词语，如“华夏文化”、“炎黄文化”、“中华民族文化”、“中国传统文化”等等。而这些词语都不如“中华文化”更为准确。现在看，这个概念不仅被大陆官方所认同，也被港澳台地区和海外华人、华侨所认同。马英九也曾说：台湾是中华文化土壤。     王石文化谈之八：“和谐”超越了什么？      我赞成“和谐文化”。但我不认为“和谐文化”是中国的文化传统，或传统文化。 　　在我看来，从历史、文化和中国人的心性上看，说“不和谐”是传统，说“内斗”是传统，也许更符合事实。 　　这样，我就有了如下的看法：正因为在中国的历史、文化、传统之中“和谐”乃稀缺之物，所以历代圣贤才把“和谐”当做旗帜，大声疾呼：“和生万物”，“礼之用，和为贵”，“致中和，天地位焉，万物育焉”，“天时不如地利，地利不如人和”。     王石文化谈之九：节外三想      文化的存有是多元的，多样的，是多元并存，多样并存。而作为文化传统，更具有历史的延续性和稳定性。这种存有状态不会因为改朝换代而变更，也不会因为社会制度的转变而变更。目前的国家文化状态、文化现实正是如此，仅以歌唱论，唱红歌是现实，唱普契尼威尔第是现实，唱周杰伦是现实，唱“长亭外，古道边”是现实，唱“明月几时有”，唱“窈窕淑女”也是现实，同时并举。我所说“逐步”，意思是直到今天仍在相当广泛、相当多的情况下，我们还在坚持这样的看法：一元化是正常的，多元化是异常的，总想有一天把那些异常的东西灭掉。     王石文化谈之十：让“清明”更清明        利益，无论是政治的，还是经济的，都极其重要。追求和获得利益，是人们的普遍向往。占祥主席说“义利”，说是要“见利思义”。我认为这样的见解真应该编到论语里去。就是说，人在利益面前，尤其在所谓利益最大化面前，必须想到义，就是说，想到“做对的事”。这是一种文化。如果没有这样的文化，就很容易利令智昏。 　　政府有届别，官员有届期。不考虑政绩，不但不现实，而且也不应当。 　　文化投资，当然要考虑产业回报，不考虑回报，也做不下去。 　　但是，完全从政绩出发，而不考虑是非、真伪、不考虑社会影响、示范性和导向，完全从回报出发，而不考虑文化产业应有的社会责任，就会出现冯骥才先生痛心疾首、极力反对的文化政绩化和文化产业化。     附作者简介：     王石，作家、文艺理论家、中共党员，生于1948年，现任中华文化促进会常务副主席、文化产业(中国)协作体执行主席。 　　1980年起，先后任教于解放军艺术学院、中央音乐学院、北京大学，讲授艺术构成论、艺术概论;主要著述有：《文艺简论》 《论红楼梦的思想倾向》 《鲁迅与他的小说》; 主要创作有话剧《高山下的花环》电视连续剧《渴望》，电影《敦煌夜谭》《雀之灵》 《在那遥远的地方》 《女儿红》;纪录片《董浩云》;1994年起，主持《今注本二十四史》编纂领导工作;先后率团访问美国、法国、瑞典、荷兰、日本、韩国、泰国、新加坡等国及港澳台地区。 　　自1992年文促会创立始，王石同志一直担任主要领导职务，主持日常工作。历年间，由他提议、策划和组织实施了一系列重大文化项目。