张千帆

张千帆：宪政民主是最高国家利益 进入专题 ： 宪政民主    ● 张千帆 （ 进入专栏 ）   　　 　　一、引言 　　 　　改革三十年后，中国走到了十字路口。一方面，中国的经济、工业、军事等“综合国力”迅速上升，似乎彻底改变了自鸦片战争以来被动挨打的弱国面貌，渐渐步入世界大国甚至强国的行列，以至“中国崛起”、“中国模式”、“中国震撼”等自我膨胀的话语不绝于耳。另一方面，国内群体性事件也在同步增长，公权滥用、贪污腐败、环境污染、食品安全等各种危机此起彼伏。由此可见，中国的“国力”似乎在崛起，但是人民尚未崛起。然而，在一个宪法规定了“一切权力属于人民”的国家，一个没有人民的“崛起”不可能是真正意义的崛起，因为这种所谓的“崛起”只能让少数既得利益者在国家主义话语体系下堂而皇之地攫取公共利益，广大民众却得不到任何好处。曾几何时，德国和日本也迅速崛起过，但是他们的富强给这个世界以及本国人民带来的不是福音，而是战争的灾祸。今日中国显然不能重蹈国家主义崛起的覆辙。 　　既然人民是国家的根本，中国崛起的关键在于中国人的崛起。这种崛起不是航天飞机、航空母舰或GDP所能代表的，甚至也不是人均GDP所能代表的，因为人不只是经济动物，一个没有政治权利的人也保不住自己的经济利益。这是为什么我把乌坎事件作为乌坎人崛起的标志，因为通过和平集会并成功改选村委会，乌坎人真正站起来了。虽然长年积累的问题尚未得到解决，但至少兆头是好的。乌坎事件表明，中国人是有能力实现自我管理的。目前绝大部分地区之所以未能真正实现民主自治，根本在于宪法未能落到实处。只有落实宪法规定的宪政民主制度，中国才能真正崛起，因为只有这样，人民才能站起来维护自己的各项权益，侵吞人民利益的官僚腐败和公权滥用及其衍生的种种社会不公才能得到有效遏制。简言之，宪政民主才是关乎广大人民利益的最高国家利益。 　　然而，正如清末出国考察的满清大员载泽指出：“宪政有利于国，有利于民，而最不利于官。”清末宪政改革也正是因为满清既得利益作祟而功败垂成，这一深刻的历史教训值得当今中国汲取。事实上，在宪政改革因屡遭既得利益阻碍而长期困顿难行的今天，中国当前正面临着制度、道德、物质三重危机。制度建树从来不是中华文明的强项。首先，中国自秦以降一直维持着大一统的中央集权体制。这套体制本来就有不可克服的内在局限，近几十年来更是凸显出种种弊端，根本无力制止各地各级官员的公权滥用。其次，如果说传统儒家道德曾有助于约束制度不能有效约束的官员行为，那么这套价值体系也早已被历次政治运动摧毁。取而代之的马列正统一度很有战斗力，但是改革三十年来，随着国家有限退出人民的道德与社会生活，正统意识形态很快为物质主义所替代。在一片信仰真空下，道德危机此起彼伏，不仅官场腐败十分普遍，平民百姓也往往唯利是图、以邻为壑。道德危机和制度危机加在一起，让今日中国人陷入了第三重困境——物质危机。频繁爆发的食品安全危机是国民道德滑坡直接造成的， 当然也和政府监管不力有关；环境污染同样是政府不作为和企业缺乏道德责任的结果，资源浪费乃至耗竭则是不惜一切追求GDP增长的“中国模式”的题中之义。如果继续以此不负责任的模式“发展”下去，等到整个民族赖以生存的物质基础被破坏殆尽，那时无论如何修复道德和制度，都将为时已晚。 　　当然，物质是死的，摧毁物质生存基础的是人，是一群没有道德责任的国民以及不对国民负责的官员，也只有人才能挽救自己的物质生存环境。要从根本上解决中华文明的生存危机，必须重建道德并改革制度。本文限于篇幅，只能从制度改良的角度探讨宪政民主之于中华文明复兴的重要性。通过总结宪政民主的四大要素，本文论证了中国社会所应共守的底线原则。改革三十年来，中国已经成为各种思潮纷呈的多元社会，但是要形成一个健康的文明秩序，这个国家的大多数人必须在一些基本问题上形成共识。正如五四运动时期的文化保守派指出，一个国家不能没有“国是”。美国以任何标准来衡量都够放任自由，每次大选民主党与共和党打得不可开交，但是如果仔细观察，其实两大对立政党争论的只是医改、税收、同性恋合法化等具体细节问题，对于国家宪法体制的基本“国是”问题则是没有分歧的。相反，德国魏玛共和时期，自由与保守、民主与专制势同水火，尤其是官僚和平民、上流和下层社会分歧严重，最后纳粹势力乘虚而入，将德国和整个世界推向战争深渊。如果中国社会不能在宪政民主等宪法体制问题上达成基本共识，则很可能重蹈德、日覆辙。对于中国来说，这样的“崛起”不是复兴，而是覆灭。要避免国家主义悲剧重演，只有毫无保留地接受宪政民主，尤其是支撑宪政大厦的四大基石：宗教与信仰自由、言论与新闻自由、民主选举、司法独立与司法审查。 　　 　　二、宪政基石之一：宗教与信仰自由 　　 　　宪政的第一块基石是现行宪法第36条规定的宗教与信仰自由，因为宗教信仰能否在中国自由传播与发展，直接决定了中华道德文明秩序的兴衰。中国儒家传统之所以衰落，根本原因在于这套相当复杂的世俗主义传统带有内在的精英贵族气质，不容易深入到平民阶层。尤其是儒家礼制等级森严，对于平民百姓来说缺乏亲和力。这也是为什么学者（包括今天的一些学者）喜欢这套理论，而中国传统的特点正是学者治国。这样，少数文人士大夫确实有忧国忧民的家国情怀，但是被动接受统治的绝大多数老百姓却与国家政治无关。在没有人民主动拥护的情况下，儒家只有依靠国家的力量来推行自己的“道统”，从汉初开始就形成独尊儒术的格局，严重抑制了中国社会的思想与道德发展。两千多年后发生辛亥革命，清朝的垮台意味着儒家失去了自己的保护人，儒学的衰败也就成为历史必然。 　　一个没有道德信仰的社会必然陷入无所不在的“囚徒困境”，人民出于短期自利动机彼此伤害，最后危及自己的基本生存。在这样一种人人各自为战的“自然状态”中，不可能存在任何文明，因为文明的基本条件是人与人之间的合作，至少避免相互伤害。且不说任何高科技，今天我们所消费的任何必需品，哪怕只是一杯自来水或一只水杯，都是极其复杂的人类合作的产物，中间涉及诸多环节，哪个环节出点错都会出问题。自由主义经济学鼻祖亚当·斯密认为，社会分工要求合作，合作让众人得利，所以人类会在市场这只“看不见的手”驱使下自然合作，无需政府干预。然而，卢梭却挑战这个说法，认为合作确实使人得利，但是背信弃义者会得利更多，因而理性人是不会自动合作的。换言之，一群没有基本信任和道德底线的人处于一种“囚徒困境”；无论对方合作还是不合作，自己不合作总是最有利的。当然，博弈论告诉我们，重复游戏可以建立信任；如果我们之间不是“一锤子买卖”，以后还要长期相处，我的不合作会招致你的报复，那么选择合作对我是理性的。问题在于，现代社会很大，陌生人很多；在很多情况下，我们并不期望下次还会和对方遭遇，因而重复博弈并不能杜绝普遍的背信弃义行为，不合作仍然是上策。更糟糕的是，各人也都知道对方这种想法，因而合作是傻瓜，背信弃义、短期自利才是无往而不胜的“纳什平衡”策略，虽然这意味着所有人活在十分悲惨的“自然状态”中。 　　要逃脱自然状态，中国法家早在战国时期就开出了国家主义药方：理性设计的法律可以改变人的收益结构，进而改变行为方式。譬如要防止偷盗，只需要重刑去刑；如果盗贼偷了东西不但不会得利，反而会受到重罚，当然也就没有人偷盗了。反之，道德是没用的，因为你费了半天劲，最后也只有少数“君子”才学会儒家那套东西，绝大多数人还是唯利是图的“小人”，而统治是“众人之事”，只能依靠国法而非道德。韩非的《五蠹》很精辟地指出：“布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。”然而，问题恰恰出在这里，如何保证“明主必其诛”？法家治国的逻辑前提是严格执法，但是官员为什么要执法呢？如果有人污染环境，违反了环保法，执法官员前去开了张十万的罚单，但是污染企业和执法者“私了”，私下给他个人5万，这对于企业和执法者来说不也是“双赢”安排吗？法家很明智地看到，官员是靠不住的；无论上级、下级，各级官员都靠不住。惟一靠得住的就是君主，因为国家统治不好，自己要“下课”的，所以法家把全部希望都寄托在国王一个人身上。法家原本提倡法治，现在却走到极端的人治。这不能不说是极大的讽刺。但是且不说许多统治者是庸君甚至昏君，即便统治者是符合法家标准的“明主”，那么大一个国家，他一个人再英明，能统治过来吗？因此，现在轮到儒家来讥笑法家：秦始皇那么“英明”，秦朝的法律那么严苛，但是传到他儿子就完蛋了。由此可见，治国光靠法律是不够的。事实上，一个没有道德的社会根本不可能支撑起法治秩序。 　　在强调“依法治国”的今天，法家这套逻辑很吃香，但是当今中国为什么有那么多法，却还是没有法治？症结正在于我们的道德秩序已经瓦解。今天中国社会上发生的许多事情表明，国人的道德状况已经沦落到令人忧心的地步。一方面，人民对自己的职业没有基本操守，为了蝇头小利可以为所欲为，即便严重损害他人的健康与安全也在所不惜，诸如毒奶粉、毒蔬菜、毒大米、死猪肉、地沟油充斥市场，生态环境污染越来越严重。另一方面，对于陌生人的生命与安危时而表现得麻木不仁，譬如广东佛山的两岁女孩小悦悦被汽车碾压，周边十几位路人竟来来往往、视而不见、见死不救。由此可见，许多国民已经沦落为只顾自我、惟利是图、胆小怕事、缺乏担当的经济动物。这样的一群动物在一起不仅会彼此伤害，而且因为缺乏相互信任和道德勇气而根本不会在公共事务上集体合作，因为合作需要付出——虽然未必需要巨大的付出，譬如在选举日出来投票、拒绝贿选、拒绝以违法形式不当得利。换言之，一个没有道德信仰的社会也不可能支撑起民主与法治大厦。要构建民主与法治的制度文明，首先要重建国民的道德信仰。 　　儒学衰亡及其之后的历史教训表明，要重建真正的信仰，政府是靠不住的。一个人的道德观念或信仰通常是从孩提时代开始，在家庭、学校和社会等教育经历的交互影响下自由形成的。政府不可能强迫我们信或不信什么，当代中国也不存在强制信仰的社会和政治条件。如果由政府强行灌输某种道德价值，那么不仅灌输的价值和社会现实之间通常存在很大反差，而且灌输者本人也绝非圣贤；昨天还在市委大会上高调“唱红打黑”，明天可能就是被“双规”或“打黑”的对象。这种言论和行为之间的巨大反差将刺穿任何“高贵的谎言”。即便政府一时有能力垄断信仰，譬如在“伟大领袖”呼风唤雨的五六十年代，这种权力也是极不正常、极其危险的，因为只有在高度极权的体制下，政府才可能享有这种极易滥用的权力。中国的“大跃进”、“文革”正是在这种体制下发生的。在整个社会付出惨痛代价之后，人民已经不再盲信；正统信仰衰落了，却并不允许其它信仰自由传播并取而代之，从而造就了今日中国的道德和信仰危机。当然，改革三十年来，中国在宗教信仰领域放松管制，信徒空前增多。据官方统计，目前各类教众已达3.6亿之多，但不可否认的是，一些不必要的管制仍然存在，从而限制了国民的道德发展。在一个高达十亿不信任何宗教的人群中，难免会发生各种道德失序和社会问题。 　　道德信仰的重建对于中华文明的持续发展来说至关重要，而重建道德的基本条件是落实现行宪法第36条规定的宗教与信仰自由。在这方面，基督教是比较超越的，耶稣从一开始就主张信仰和权力的分离。宗教或道德信仰必须在没有政府干预的情况下自然、自由地产生、传播，政府灌输或压制都同样是徒劳的，最后必然失败。归根结底，道德不是管出来的；政府越管，人民越不信。专制与垄断是信仰的天敌。中世纪欧洲由天主教会垄断信仰，反而形成万马齐喑的局面，上帝才真正面临“死亡”的威胁，因为一旦宗教和教会绑定在一起，人们会把教士的腐化算到上帝的账上。新教革命打破了中世纪教会对基督教义的垄断，对《圣经》的理解出现了多个版本，甚至可以说基督教本身出现多个“上帝”，以至尼采曾经断言“上帝死了！”然而，上帝并没有死。几个世纪过去，基督教依然兴旺发达，而且似乎教义越多元，宗教反而越发达。 　　只要放开宗教与信仰自由，让各种思想或学说自由传播，必然会形成百花齐放、百家争鸣的格局，进而大幅度提高人民的道德觉悟。事实上，信什么不重要，重要的是信，对于一个民族来说最可怕的就是什么都不信。法国著名思想家托克维尔认为，几乎所有宗教对文明社会都是有利的，因为都能够帮助人们抑制过度的物质欲望；专制社会也许不需要宗教，但是自由社会一定离不开宗教，( 点击此处阅读下一页 ) 共 4 页： 1 2 3 4 进入 张千帆 的专栏    进入专题： 宪政民主   

张千帆：论宪法的选择适用 进入专题 ： 宪法 选择适用    ● 张千帆 （ 进入专栏 ）   　　 　　【摘要】要真正认真地对待和实施宪法，必须选择适用宪法。作为一部可实施的基本法，宪法的基本性质决定了只有某些宪法条款才能获得直接适用。宪法不只是政治宣言，因而一般不应该直接适用其中规定的积极权利；宪法也不是普通的法律，因而不应该适用其所规定的公民义务或经济政策细节，而应将这些事项留给立法。在厘清宪法文本的适用结构之后，中国宪法是完全可以获得适用和实施的。本文首先批判了政治宪政主义的几种理论，以便清除宪法适用的理论障碍。其次，本文探讨了宪法适用的基本原则，并提出甄别可直接适用条款的中立标准。最后，本文运用宪法适用标准甄别“八二宪法”吝项规定的可适用性，进而形成一个可适用的宪法结构。 　　【关键词】宪法；政治宪法学；司法宪政主义；选择适用 　　 　　一、引言—宪法适用的“中间道路” 　　 　　“八二宪法”自颁布以来，不知不觉已历三十载。在过去三十年中，中国社会发生了翻天覆地的变化，不仅经济迅速增长，经济、社会和法律体制发生了剧烈变革，而且人民的宪法意识也发生了巨大变迁。宪法本身经历四次修宪，忠实记载了改革开放以来的历史进步，但是由此也带来一个问题。现行宪法制定于改革开放初期，一个和今日中国相差甚远的年代，因而宪法某些部分不可避免地体现了一定的政治色彩，即使在告别文革并拨乱反正之后，宪法仍难免遗留下“革命”的痕迹。历次修宪缩短了宪法文本和日新月异的社会现实之间的距离，但是同时也产生了新旧条款之间的张力。随着宪法意识的不断提升，宪法越来越像一部真正意义的法律，“认真对待宪法”的呼声也越来越高，并已构成中国宪法学界的主流共识，[1]而“认真对待”的题中之义首先是认真对待宪法文本。然而，哪一个文本？是“八二宪法”整体吗？如何对待哪些不具备法律属性的条款？如果将“认真对待宪法”简单理解为宪法的整体适用，那么就必然陷入以上困惑。 　　另一方面，宪法实施机制的欠缺加大了宪法理念和现实之间的反差。由于宪法第67条规定的释宪机制至今尚未启用，宪法规范难以在实际生活中体现出法律效力。2001年的齐玉苓案一度开启了“宪法司法化”之门，但是到2008年底法院又向宪法关闭了大门。[2]在宪法适用遭遇瓶颈的同时，中国宪法学的研究路径也出现了分歧。众所周知，国外宪法学的绝大多数研究集中于具体问题与政策研究。普通法国家偏重个案梳理及与此相关的政策评判，大陆法国家则侧重于建立在立法与司法实践之上的学理分析。不论哪种学术传统，欧美宪法学的共同基础在于有一部实际适用的宪法。宪法的司法适用为学术研究提供了鲜活的素材，建立在此基础上的宪法学研究则反过来为宪法的解释、判决与修改提供理论依据。然而，中国宪法的适用瓶颈使得宪法解释成为不具备权威定论的学者的个人主见。可以理解，这种状况造成了一些学者的苦闷、消极与无奈。既然宪法不能直接适用于中国现实，不如索性放弃“认真对待宪法”的诉求，进而发明出一套现行宪法为什么不能直接适用的“政治宪法学”理论，以此来“化解”规范和现实之间的张力。虽然该理论的几个变种视角不同，但共同论调都是中国当前根本不存在一部可适用的宪法。 　　本文同时否定了上述两种极端倾向：一个极端主张宪法的每一条都必须无条件适用（整体适用说）；另一个极端则认为现行宪法根本不是法（宪法虚无论），因而无从也无需适用宪法任何条款。事实上，两者貌似相反，实质殊途同归。由于“八二宪法”确实含有明显不宜直接适用的条款，整体适用说将政治宣言和法律条款混为一谈，势必凸显宪法的政治性并削弱其法律性，进而为完全搁置宪法适用的虚无主义主张提供口实。在重点批判宪法虚无论的基础上，本文提出了一种适中的宪法适用理论，根据价值中立的法律原则鉴别可直接适用的宪法条款，进而梳理并廓清现行宪法的适用结构。 　　本文首先批判了政治宪政主义的几种理论，以此清除宪法适用的理论障碍。其次，本文探讨了宪法适用的基本原则，并提出甄别可直接适用条款的中立标准。最后，本文运用宪法适用标准甄别“八二宪法”各项规定的可适用性，并形成一个可适用的宪法结构。[3]笔者认为，要真正认真地对待和实施宪法，必须选择适用宪法。作为一部可实施的基本法，宪法的基本性质决定了只有某些宪法条款才能获得直接适用。宪法不只是政治宣言，因而一般不应该直接适用其中规定的积极权利；宪法也不是普通的法律，因而不应该适用其所规定的公民义务或经济政策细节，而应将这些事项留给一般立法。在厘清宪法文本的适用结构之后，中国宪法是完全可以获得直接适用和实施的。[4] 　　 　　二、宪法究竟是什么？清除宪法适用的理论障碍 　　 　　宪法适用的基本前提是宪法是可以和应该适用的“法”，而这个问题关系到中国宪法的本质。在探讨如何适用宪法、哪种实施机制更加有效或更容易和现体制衔接等具体问题之前，首先要明确中国宪法究竟是不是“法”？是否可能和一般法律一样得到实施（或许通过一种和普通司法不同的机制）？改革三十年来，这个问题本来已经获得法学界乃至全社会的共识。随着“依法行政”、“法治国家”、“私有财产”、“尊重与保障人权”等理念先后入宪，宪法序言对自身的明确定性—宪法是“国家的根本法，具有最高的法律效力”—早已为中国社会普遍认同。虽然在实际生活中，宪法由于不能进入诉讼等原因而未能充分彰显其法律效力，但是宪法应当得到有效实施则已是党和国家领导人多次公开强调的主流立场。[5] 　　然而，近年来，少数宪法与法理学者却试图挑战这一主流共识，“标新立异”地提出“政治宪法学”理论，表面上是重新探讨中国宪政的法理基础和实现路径，甚至搬用国外宪法学研究的某些新成果为“中国特色”的宪法理论辩护，实际上是回到“八二宪法”中体现的某些改革前的政治思维。虽然这种理论未能撼动中国宪法学界的主流共识，但是其所提出的挑战需要得到正面回应，否则不仅本文的论证无法展开，而且在宪法实施本已举步维艰的环境下，如此以讹传讹，难免产生不良的实际影响。当然，不论“政治宪法学”如何看待现行宪法规范，笔者本人笃守宪法第35条规定的言论自由原则，坚信保证“百家争鸣”远比保证观点“正确”更重要，即便是显然“错误”的观点也有存在价值。[6]事实上，笔者认为政治宪法学理论提出了一些值得深思的重要问题，但是由于混淆了整体与个体、规范与现实、政治与法律、目标与过程等基本关系，并将政治过程和司法过程人为对立起来，这一理论的基本导向是值得警惕的。一旦宪法不可实施，仅沦为一种主流话语，无疑会加剧中国从宪法到宪政、从人治到法治、从革命到执政的世纪转型的难度。 　　这部分以政治宪法学中较有代表性的三种理论为主要对象，分析这一理论的内在矛盾与困境。虽然政治宪法学派内部也有左右之分，[7]但是他们都以所谓的“司法宪政主义”为靶子，忽视宪法文本对自身法律效力的明确规定，突出宪法的政治性、否定宪法的法律性，并反对“宪法司法化”。[8]归根结底，政治宪法学必须对中国现行宪法定性，而其基本结论是中国当前并没有一部宪法，至少没有一部通常意义上的“宪法”—试想，一部不能乃至根本不需要适用的宪法究竟算什么意义上的“法”？即便这个结论未必是某些政治宪法学者的本意，但这恰恰是其立论不可避免的推演结果。事实上，如果要回避这个结论，那么这个理论就让人“看不懂”了；如果它的主张和它所否定的规范宪法学其实并无本质不同，那么我们其实并不知道它要主张什么，甚至也不知道它究竟要反对什么。 　　（一）方法论整体主义的回潮 　　政治宪法学的共同特点是喜欢搬用一些虚构的整体主义（holistic）概念进行宏大理论叙事，进而得出论者想得出的任何结论。政治宪法学尤其青睐的概念是不可能约化为个体的颇为神秘的“主权”。这个概念虽然在现代宪法学中早已“过气”，[9]却被某些学者升华为整个宪法学的核心。在他们看来，宪法不是别的，正是关于主权的规则体系，宪法的根本原则是关于主权的原则。[10]谁都知道，对于一部共和宪法而言，最终主权必然在于“人民”，如何在宪法上真正落实“人民主权”，也就成了中国宪法学无法回避的“整体性问题”。[11]问题在于，“人民”是谁？整体主义意义上的“人民”是完美无缺、不会犯错的，因而也是至高无上的；“人民”所拥有的“主权”自然也是至高无上、不可约束的。然而，这样的“人民”既不会说话，也不能行动，更不能自卫，因而它注定需要被某个更为实在的机构所“组织”、“领导”或“代表”，宪法“主权”也就顺势落到体现“人民”意志的代表者和组织者手上。如此，则“主权”的结构和定位摇身一变升格为宪法学中最重要的课题，从中也就不难推演出全国人大与执政党的“双重（主权）代表制”等政治意味十足的宪法解读。[12] 　　既然“主权”话语本身带有浓重的政治学色彩，中国宪法也就成了和一般法律没有共同语言的“政治法”—或更准确地说，一部不能像普通法律那样获得实施的政治宣言。但问题在于，这套话语一开始就是被学者杜撰出来的，因而也就注定了其后的推演其实只是学者的自说自话。整体意义上的“人民”是虚无缥缈的，现实中存在的就是你我这些看得见、摸得着、各自利益和立场未必一致的凡夫俗子。既然都是有私欲、会犯错的普通人，任何真实存在的人或由其组成的机构都不配拥有至高无上、不受约束的“主权”。政治宪法学的起点是从一个虚构的“人民”那里衍生出无处生根的“主权”，进而不得不把这种只有一贯正确的上帝才有资格行使的权力赋予某个凡人构成的实体，人为将“主权”与人权的对立引人宪法研究，甚或让自己陷于如何制约不可制约的权力之苦恼，实则所有这一切都是从一个错误而危险的出发点带来的自寻烦恼。 　　当然，笔者承认，整体意义上的“人民”在一种情况下是可以有意义的，那就是在处理国家之间关系的场合下，特定国家的政府代表了这个国家的所有人。然而，这里的“人民”是一个国际法而非宪法概念。作为国内的最高法律，宪法定义国家权力形态并调整政府和人民之间的关系、不同层次的政府及其部门之间的关系以及人民之间的权利关系，因而作为整体的“人民”是没有意义的。保障了我的人格尊严，可能就限制了你的言论自由；保障了工人的结社自由，可能就限制了老板的经营自由；维护了媒体的新闻自由，可能就牺牲了官员的名誉权……虽然宪法和法律的目的是最大程度地促进或维护公共利益，但不同人群的利益毕竟是分化的；统治无非是一群人在某个问题上将自己的意志上升为统治所有人的法律，而法律对不同人群规定了不同的权利和义务，即便宪法也无法将他们统一起来并变成铁板一块的“人民”。 　　因此，我们平时所说的“人民”、“公民”或“民族”，其实只是一种方便的简称，用以指代不特定的多数人，或至多是现实存在的所有人的集合。在他们之间或他们与掌握政府权力的那部分人之间，谈论作为整体的“人民”和“主权”是不必要和无意义的。宪法学的真问题不是探讨什么关于“主权”的规则，而是如何分配和界定政府部门的权力，以便最有效地保障基本人权。一旦失去了神秘的“主权”光环，权力就变得极其朴素，宪法就是一套主要建立在成本一利益分析基础上的权力分配和权利保障规则，既不会纠结于无谓的“主权”概念，更不会出现“人大”（全国人大至上）还是“法大”（宪法至上）的问题。[13]宪法意义上的“主权”即便存在，也仅存在于虚构的“人民”整体中，任何人或机构都没有资格以“人民”的名义针对“人民”中的一部分宣示“主权”。 　　从这个角度理解，其实不难化解宪法和执政党之间的潜在张力。宪法第2条所规定的“人民主权”表达了人民通过选举各级人大行使统治权的民主原则，只是在极其特殊的“立宪时刻”才体现为通过某种程序参与制宪的权利，除此之外并不存在任何意义上的“主权”。[14]执政党领导人民建立国家、制定宪法的事实，并不能使之超越宪法或豁免其遵守宪法的义务。事实上，恰恰是在执政党领导下制定的宪法明确规定：“各政党和各社会团体、各企业事业组织，都必须以宪法为根本的活动准则，并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责”（序言），“各政党和各社会团体、各企业事业组织都必须遵守宪法和法律”（第5条）。当然，如果执政党认为上述规定不合适，完全可以发挥其领导作用，通过正常修宪程序删除这些条款，但既然它们是宪法自制定以来就一直有效的意思明白无误的规定，那么它们就是代表执政党接受宪法约束的明确意志表示。无论执政党在宪法中处于何种领导地位，( 点击此处阅读下一页 ) 共 6 页： 1 2 3 4 5 6 进入 张千帆 的专栏    进入专题： 宪法 选择适用   

2012年07月03日 17:49:58 　　   　　刘苏里：说到立宪话题，国内时冷时热，这是为什么？   　　张千帆：我想社会对这个问题的反映总是热的，但是上面有时觉得敏感，不让谈，看似冷下来了。   　　   　　刘苏里：如此重要问题，所积累的底子本来就薄，再不能持续进入讨论。。。   　　张千帆：中国的立宪过程确实可以说没有完成，因为前几部宪法都是上面制定的，民众没有深入讨论。   　　   　　刘苏里：很想听听你对1949以来的制宪及其结果，做一总评。其得失成败，根源。。。   　　张千帆：其实，中国民众的参政热情很高，甚至可以说太高了。你看中国人多么关心政治啊，可以说是政治至上。民国的时候浙江省宪征求意见，选民一下子提出了一百多个方案，结果不得不归并为“三色宪法”，所以中国社会对宪政问题从来是有高度兴趣的。   　　近六十年来的宪法进展，只是说条文意义不大，因为社会主义宪法的一个共同问题是通常规定得很好，甚至可以说是太好了，但是这样就造成难以落实的问题。我们自49年共同纲领以来，几部宪法体现左的思维比较明显。54年宪法和82宪法类似，还好一些，75年文革宪法和78年过渡宪法就更不用说了。我并不是说意识形态对目前的现状发挥了多么重要的直接作用，中国现在甚至可以说没有什么真正意义的意识形态了，但是这种意识形态下产生的制度却直接影响乃至决定着中国现状。   　　   　　刘苏里：说得好与落实难之间，真有那么大的距离么？还是其间有各种难言之隐，使得宪法原则落实永远停留在纸面上？   　　张千帆：总的来说，这样的思维是不利于宪法实施的，尤其是左的宪法意识凸显高度集权的政治体制，同时不能保证党政分离，也没有切实的行宪制度（譬如司法审查制度），因而不论规定得如何，落实得都不好。宪法本来因为缺乏行宪机制，落实就难，加上规定得太好，譬如现行宪法还保障许多公民积极权利，国家是没有能力落实的，这样就加剧了说了不做（也做不了）的问题。   　　   　　刘苏里：比如，根本不知道宪法是干什么用的，还是传统政治思维模式作怪？   　　张千帆：以前拿传统思维说事儿还可以，现在这个应该不是主要因素。尤其是改革三十年来，人民思维极大进步，82宪法之后的四个修正案充分体现出来，法治、人权、私有财产等原则基本上都有了，所以不能还说是思维问题。   　　但是如果规定了这些东西，人民却无法通过实实在在的制度去落实自己的宪法权利，那么宪法就必然成了空架子。譬如有人征你的地、拆你的房子，你去法院起诉根本没用，因为司法不独立，也不能适用宪法，那么宪法承诺就很容易成为空话。   　　   　　刘苏里：所以说，中国百年立宪进程，仍在半途中，这在世界各国的立宪史上，也算空前了吧。   　　张千帆：82宪法经过修正之后，应该说是四部宪法之中最好的，但是这种好处没有充分体现出来，其中最大的障碍就是缺乏有效的行宪机制。宪法规定全国人大常委会是释宪者，但是82年之后除了解释过几次香港基本法这部“小宪法”之外，从来没有适用过宪法正文。01年最高法院下达过齐玉苓批复，适用了宪法第46条的受教育权，但是后无来者，到08年也被废止了。   　　“空前”倒也未必，因为从专制到宪政的转型毕竟是很难的。譬如说法国从1789年大革命就要建立宪政共和，但是真正确立要等到1958年第五共和。当然，他们走过的路不如我们惨烈，我们经历了“大跃进”和“文革”，几千万生灵涂炭，他们一革命就颁布了一部《人权宣言》，但是这部宣言却和我们的宪法一样，1958年之前迟迟得不到落实。这样先知先觉的国家仍然花了这么长时间，可见宪政不容易。   　　   　　刘苏里：如果我们不能对立宪史上这一奇观做深层解释，今后恐怕还会继续困扰于此，无所成就，“中国问题”就永远是全球的心结。   　　张千帆：   　　是的，宪政民主是中国百年来最大的心结，目前尚未超越。在很多方面，现在确实和清末民初有相似之处。光绪白日维新的时候，还是很有希望的，不幸触动了满清既得利益，最后功亏一篑。今天中国也到处都能看到既得利益在作祟，它们是中国宪政的最大障碍。   　　当然了，中国太大，大一统情结太重，也是宪政失败的重要因素。直觉告诉我们，小国更加容易，改革面临的阻力更小。金观涛他们写过中国的“超稳定结构”，虽然具体机制可以商榷，但是直觉还是对的，大国转型确实比小国困难得多。   　　   　　刘苏里：是，法国是到1958年才最终确立现代宪政制度，但它百多年来，一直朝此方向努力。否则，也不会有1958.“行宪机制”指的是什么？要具备何种条件，此机制才能发挥作用？   　　   　　张千帆：行宪机制最直接的就是司法性质的审查制度。因为我们说宪政就是要落实宪法，首先要把宪法当做法来对待；有法，就得有法院。“徒法不足以自行”，你看到过哪部法能没有法院而自己落实的吗？民法不能，刑法不能，行政法也不能，为什么偏偏宪法不通过司法适用就能落实呢？中国宪法的现状恰恰就是只有一部宪法，而没有切实的行宪机制。也不是说完全没有，譬如宪法规定了人大常委会释宪，但是人大是立法机构，而世界上没有哪个国家通过立法机构解释宪法的，这么做在中国目前也可以说是失败的。   　　   　　刘苏里：按你说，“国情”是重要原因之一，尤其大一统传统。请详细申说。。。   　　张千帆：小国相对容易改革，譬如北京吧，如果北京市政府自己可以在大的方面大刀阔斧，那么按照北京的公民文化程度，宪政可能早已实现。在上海、广东、江浙等地可能也同样如此，欠发达地区可能相对滞后，但也不好说，譬如中国惟一一部正式生效的省宪是在湖南通过的；不论怎么说，至少有些地方可以先动起来。但是在目前的情况下，地方根本没有这样的自主权。地方政府可以来拆你的房子，但是不会主动宪政改革。   　　再有一个，你看公民力量在这样的国家总是比较弱小的，但是在小国不如大国那么悬殊。要在大国形成公民集体行动是很难的，只能在部分地区有所行动，而大国可以调动全国的力量进行压制。另外，公民动机也不一样。在中国，人民都眼巴巴看着中央，希望总书记、总理亲自接待上访。在小国就没这一说，最大的就是省委书记，你要上访也就在北京，针对的是地方政府领导。这样公民对政府的压力更加集中，而不会像我们这样都跑去上访，而中央又无力解决各地多如牛毛的上访问题。   　　   　　刘苏里：也就是说，类似中国这样的大国，非设宪法法院而不能推进宪法落实？   　　刘苏里：我总觉得，宪法一纸空文，跟统治者宪法认知有极密切关系。宪法首先是保护人民权利，限制政府权力的根本法律文件。   　　张千帆：我不是这个意思，宪法审查只是一个表象。关于审查的必要性我们都论证了，反对者提不出什么像样的理由，但为什么不实施呢？说穿了，还是“领导”不愿意。所以宪政民主的关键不在宪政，首先在民主；有了民主之后，才可能有宪政，因为那个时候政府才对人民负责，它才会听你讲道理并按道理去做。我们看看苏东坡这些最近转型的社会主义国家，原先都没有司法审查，都是在民主转型之后成立的宪政法院系统。当然，也有不实行司法审查的民主国家，譬如英国、荷兰，但是它们毕竟是极少数，只能算作例外，但是在中国却被一些学者拿来当做规则，为中国不实行司法审查辩护。其实他们没看到，绝大多数民主国家都建立了司法性质的审查制度，而且也只有民主国家才可能有像样的司法审查制度。   　　   　　刘苏里：所以，行宪的一个要务，是地方自治。条件   　　刘苏里：对，对，完全赞同。但民主的必要条件，讨论的并不充分。没有自治，民主的实施，也成问题。   　　张千帆：地方自治当然很重要，但是中国目前的问题很复杂，你让地方自治，只会更方便地方滥用公权，就和司法独立很可能让法院更腐败一样。因为地方没有民主，而没有民主的自治是最糟糕的“自治”，其实就是官僚“自治”。在中国目前，体制改革还不能没有中央推动。而且既然已经大一统，就要充分利用它的长处，让中央推动地方自治。   　　在这个问题上，孙中山确实做得更好。我反对他搞革命，但是革命之后“训政”还是有值得肯定的地方。训政不等于专制，只不过是实行中央专制；国民党的一党专政是不能动的，但那只是说中央政府不选举产生，地方基层还是选举的。这是为什么1987年台湾能成功实现民主转型。我们则是什么都没有，哪里有成功转型的条件？在目前的状态下，基层民主还得靠中央“压下来”，至少要获得中央的默认。譬如乌坎，广东之所以处理得比较好，一定也是得到最高层的默认。中央要是能有一个合理的“顶层设计”，逐步推行党内民主和基层自治，当然是最好的结果。   　　民主的必要条件很复杂，我还没有系统研究。你像宪法中除了选举之外的一些基本权利，譬如言论自由、出版自由、集会自由、结社自由、宗教自由，对于提升公民自治能力和减小转型阻力也是极其重要的。除了台湾的基层自治之外，我们看东欧转型成功，都指望中央高层哪天出个蒋经国或戈尔巴乔夫，其实根本不现实。就拿东欧的教会来说，他们因为还是受到西方宗教文化影响，享受的独立性是我们这里不能比的；如果说我们连家庭教会都不允许，他们在转型前听到就会很吃惊。所以中国目前确实还不具备必要和充分的宪政转型条件，接连失败就不足为奇了。   　　   　　刘苏里：这不成了一个不可解的循环？宪政落实的基础是民主，而民主的条件之一是自治，大一统又是落实宪政的阻碍之一。。。。   　　张千帆：是啊，谁说中国的事容易呢？容易的话，宪政问题百年前就解决了，何必等到今天？所以说大国宪政很难嘛，什么事情都是循环纠结在一起。我们一方面要推动广东这样比较健康的地方自治，反对不必要的中央干预；另一方面还要推动中央积极行动，推进党内民主。小岗村本身也是一个范例，原先从民间发起，局限于一个地方，后来中央大力推行，在全国很快普及了包产到户。当然，如此期待政治改革，可能有点奢侈。但是如果上层没有一点改的意愿，下层又都是一群“不明真相的群众”，宪政当然就没有希望了。   　　   　　刘苏里：你强调乌坎案例的启发意义。有些人认为乌坎是特例。即便如此，最后它会走上哪条路，也未可知。   　　张千帆：是啊，但是目前至少还是有希望的，甚至可以说基本上是成功的，虽然也存在许多遗留问题。中国目前还有哪个地方像它这样哪怕还有一点希望的呢？当然，乌坎有它的特殊性，譬如它很大，远大于一般的中国村庄，人多胆也大，加上地方高层理念先进。不论如何，它显示在某些幸运条件的组合下，地方民主是有希望的。听说广东省要推广乌坎经验，如果有朝一日中央能在全国推广，中国的宪政民主就大功告成了。   　　   　　刘苏里：有希望于“顶层设计”么？凭什么自己限制自己？   　　我们不能寄希望于顶层设计，因为这对掌权者来说确实是反理性的。所以记者在采访《为了人的尊严》的时候，我说与其说是“顶层设计”，不如说是“顶层配合”。根本上，改革的希望还是在于民间，因为宪政是为了维护人民的公共利益。譬如说司法审查制度，最终还是为了维护人民权利。如果人民不知道这个道理，你可以告诉他，他会明白、会支持的，就怕他们没有接受信息和形成意见的自由。   　　人民行动起来，才会对政府产生改革的压力，不然既得利益的日子过得好好的，为什么要改呢？像广东那样某些地方的领导比较开明，希望通过改革给自己加分。遇到这种情况，中央要鼓励和配合行动，条件成熟的时候要在全国推广，至少不要阻碍，要让地方自由试验制度改革，通过制度改革来解决地方自己的问题，就像小岗村肇始的包产到户改革解决了地方吃饭问题一样。地方问题解决，访民不来北京上访了，中央压力不也就减小了吗？所以中央如果理性考虑的话，要好好整治那些不改的地方或方向错误的改革，因为地方事情搞砸了，最后会给中央添麻烦。   　　   　　刘苏里：小岗村的实践，与生计有关，而政治改革，与生计远一些，人们祈望自由和权利，似乎还不如司法公正。所以，这里面仍有个民众愿望的强弱问题。   　　张千帆：是的，政治改革毕竟比经济改革困难得多，因为它确实要求我们超越一点自己的切身利益。参与选举能保证政府对人民负责，最终会对每个人都好，问题是政治参与需要集体行动，一个人出去投票是没用的，而集体行动存在自己的困境，因为每个理性人都面临着“囚徒困境”。与其我冒险出头，还不如搭别人便车；每个人都这么想，这个国家永远不会有民主。尤其在非民主国家，民主参与成本更高、风险更大，每个人都很恐惧政治，所以一群纯粹理性的人是不可能启动民主的。   　　当然，有些社会机制能把我们团结到一起，让我们超越恐惧。譬如宗教不仅本身提供信仰，让信徒感受到自己的道德使命，而且提供现成的社会组织，让人们相互打气、忘却恐惧。但是我们的人民因为长期没有政治自由，没有宗教或道德信仰，也不能自由结社，每个人都是游离的孤子，每个人都很恐惧、很胆小，不敢行使自己的公民权利。在这个意义上，传统道德学说不仅不是宪政的障碍，反而可以成为实行宪政的道德资源。   　　   　　刘苏里：详细申说。这也是我对你新作感兴趣，但也有不同看法的。   　　张千帆：简言之，民主和法治其实根本在于人的利益分配。按照理性选择理论，我们应该践行民主、维护法治才对，因为一个优良政体对每个人都好，至少政府不会随便征你的地、拆你的房子，但其实这只是看到了问题的一面，问题的另一面是我们每个人都处于理性选择理论所预言的囚徒困境之中。譬如为什么我要站出来选举呢？搭便车岂不是更好？如果大家都不站出来，我出头不是等于送死吗？当一个社会没有任何道德信念支撑的时候，是不会有力量支持民主或法治这些对大众都有利的制度的。   　　   　　刘苏里：“道德信念支撑”，问题深入到这个层面，好像让人很悲观。这个东西，在今天，如何能唤回或重新建立呢？这可能是比前面谈到的许多方面更根本的面向啊。   　　张千帆：是很难，但是一个没有道德底线的国家既不可能有民主，也不可能有法治。我不是说中国社会现在就是彻底的无道德社会，其实在一般场合下多数人还是有道德底线的，但是我们的底线基本上是不伤害人，是消极被动的，多数人没有勇气积极行动起来，譬如克服恐惧、参与政治。如果我们对小悦悦这样和自己切身利益没有直接关系的事情都可以无动于衷，那么更不会有人冒着显而易见的风险出来积极参与看起来显然不会有实际结果的选举。   　　但是中国的道德状态并非历来如此。看看我们的历史，其实在儒家传统下，至少相当一部分士大夫是有风骨的，是会按照自己的独立判断行为的，而不会只是逢迎拍马。儒家传统的问题路人皆知，但是《尊严》这本书的目的是提醒我们，其实我们现在的状况离自己那个缺陷多多的传统还差得很远。我们的传统文化还是有不少好的东西，不能一概否定。现在如果能让它帮助我们唤醒国人的道德意识、提升国民的道德人格、克服作为理性动物的自私和恐惧，那么对于实现中国的宪政民主无疑是很有利的。   　　   　　刘苏里：至少对现实生活，唤回全民道德意识，还是很重要。但“唤回”谈何容易！这里又牵扯出道德丧失的根源。。。   　　张千帆：这个问题要谈就比较深入了，没有必要在这里展开。我只想说一点儒家学说的根本局限，未必带有负面意义。儒家学说有长处，但也有弱点，所以我既是悲观的，也是乐观的。乐观在于如果儒家这套道理能对我们的人民讲清楚，人民是会接受的，因为儒学是“为己之学”，它是要说服我们认真对待自己，做真正对自己有利的事情；另一方面，说清这一套道理确实不容易，儒家不是一种宗教，而是一套学说。这套学说很合理，至少在我看来，因而值得发扬光大，但迄今为止，它和宗教比起来不够亲和，所以人民不容易接受。   　　传统上，儒家是靠着“独尊儒术”，仰仗统治权力才得以普及推行。1911年，皇权政治一倒，儒家正统没几年也就遭到全盘清算。激进的反传统主义对儒家可能是不公正的，但也可以算作儒家长期思想专制所付出的代价吧。今天显然不可能回到那个时代了，即便有这个可能性，再回到以前的教条主义专制传统，对中国也是极其有害的。儒家思想的发扬光大不能再指望政府强力推行什么“正统”，而是要靠今天的儒家自己。今后要做的一件工作就是儒学的大众化，其实儒家对许许多多几乎每件正在发生的事情——譬如小悦悦事件——都有许多话要说的。   　　我对儒家的自信最终来自于儒家对人性的自信。儒家对人很自信，相信仁义礼智信是扎根在我们人性之中。虽然这么多年被泯灭了，但是真正的儒家还是相信人不可能完全放弃人性，所以只要自由传播儒家理念，人民终究会被说服的。其实，我对这种自信还不是很自信，只能说事在人为、尽力而为；至于是否能成功，谁都不能保证，且将其看做一场试验吧。   　　   　　刘苏里：儒学不正是被统治者接纳为意识形态，才最后丧失其生命力的么？于民众而言，一个只会说教的学说，久而久之，也容易被人厌烦，最后是你说你的，我做我的，国人精神分裂，言行不一，是否与此有关？   　　张千帆：我认为，不能简单说儒家虚伪。你看看历史上多少官员身上是能体现一些风骨的，今天的官员身上哪有一点影子？历史上，腐败当然什么时候都有，但是真信的也大有人在。我们今天妖魔化传统，把中国近代以来的什么失败都归咎于传统，实际上是多年洗脑的结果，把自己的责任洗得一干二净。有些人看起来反体制，甚至是激进地反体制，其实在深层思维上早已被体制同化了。   　　儒家思想在学理上已经研究得很发达，甚至可以说是过分发达，但一种道德思想如果只是停留在书斋里，不能深入人心，那么它已经近了历史博物馆。因此，儒家思想的生命力不在于学说研究，而在于大众传播。目前谈论道德应该说阻力较小，所以自命为“儒家”的学者或实践者是有很大空间的。关键是他们怎么去做，他们能否言行一致，他们的言行能否打动和感化人民，让芸芸众生认识到：原来祖宗的某些想法还是蛮有道理，我愿意接受并用它来指导自己的生活。   　　   　　刘苏里：任何学说，当其上升到统治意识形态，也就失去其革新的空间，进而变得有害，包括自由主义。   　　张千帆：你说得很对，儒家正是在独尊儒术之后才丧失生命力的，所以这一点是儒家的糟粕，必须坚决抛弃。当今新儒家再也不能重蹈覆辙，希望再借用国家的力量来帮助复兴儒学。不过，虽然儒家也是一种教条主义，这一点倒不是不可以改良。其实儒家本身是一种相当大气宽容的学说。既然相信人性，凡夫俗子都有自己的判断能力，那为什么不能让他们接触不同的思想，让他们自己来判断呢？儒家又有什么资格自命不凡，代替人民判断呢？如果真的相信孔孟，那么理所应当对自己的学说更加自信一点。借用国家的力量把别人的嘴堵住，强迫人民相信你这套东西，算什么本事？只能说明自己无能罢了。   　　   　　刘苏里：所以，当中医不行找西医，又觉得西医不行回到中医的行为，都需特别谨慎。（李零说，中医不行找巫医。）   　　张千帆：无所谓中医西医，只要能治病就是好医。中医无需排斥西医，反之亦然。中西双管齐下，中国的病会好得快些。所以在我看来，中体可以西用，中国传统道德和西方现代宪政没有什么本质冲突。至少在今天，我们没有必要硬要在两者之间取舍。   　　   　　刘苏里：在你看来，回归儒家，是应急方案，还是奠定基础的有效步骤？它与现代宪政原则如何打通呢？它本身已遍体鳞伤啊   　　张千帆：这是基础性的工作，急也没用，因为文化是要靠时间积淀的。应急是对策，今天征地又出血案了，赶快修改土地管理法之类的，这是头痛医头、脚痛医脚的应急。我在《尊严》应该已经讲得比较清楚，其实抛弃诸多过时的具体规则，回到儒家的根本，应该都能认同尊严是其核心概念。确立这个基本点之后，其余都好说了。   　　   　　刘苏里：秋风在做修复工作，最近出版了一部大作，梳理华夏治理秩序的历史。。。   　　张千帆：是的，我还没有机会仔细拜读。我们的历史传统确实需要去妖魔化，这项工作很重要，但我还是希望当代儒家能把更多的精力放在本源的梳理上，而不是太多为具体规则辩护。毕竟时代不一样了，现代人不会也不应该苛求古人。何况回到夏商周，甚至周代有许多东西都是难以核实的。即便后来的历史记载准确性没有太多质疑，文字记载毕竟是真实历史的冰山一角，我们很难还原过去生活的全貌。尤其是我们的历史纯粹是一部精英统治史，从中很难了解大众的真实生活状态。   　　总之，我还是认为，我们的传统是一块破布包着的金子。我们既不能否定金子，也不能否定破布。我们没有必要美化传统，就可以发现儒家的精华。但是如果一味美化传统，说传统什么都好，那么别人看着这块破布，误以为这就是你说的金子，那么他们会连着金子一起扔掉。   　　   　　刘苏里：我依然强调打通的可能。否则，有回到中国特殊论之嫌。普世价值于我们还是遥远的、奢侈的，我们只有回到自己，才能如何如何。。。   　　张千帆：这些问题都是学者想象出来的，我不担心它们会给我们带来什么麻烦。我也不认为儒家传统和普世价值之间存在什么必然冲突，冲突都是可以通过解释化解的。其实无所谓普世价值，如果有的话，那么百家争鸣、让人民自由去选择，这就是最根本的普世价值。   　　   　　刘苏里：普世价值还是有的吧。比如对政府的限权，人民权利的保护。。。。你可以说，中国历史上也有啊，那好，请拿出来使用吧。关键的恐怕还是，所谓普世价值，它不仅使一套说辞，它还是一套治理国家必得遵守的理念，——最后通过一套严密的制度安排，落到实处。   　　张千帆：这个问题又有点复杂，这里不展开说了。现在“普世价值”几乎成了一套意识形态，倡导者和反对者都没有辨明它的含意。我认为自由主义在这个问题的立场上还是要小心，否则很容易自相矛盾。如果你坚持自己的这套东西就是放之四海而皆准的，所以也是全人类都必须无条件接受的，这是不是听上去有点像“独尊儒术”了？   　　   　　刘苏里：秋风说，中国圣人学说中，本来存在可开出宪政原则的精神，只是我们失去了，或者曲解了。   　　张千帆：学者总是有言论自由的，当然可以自由诠释儒家。孔孟究竟说了什么，在很大程度上就是学者的解释，不同学者可以有不同理解，最后当社会去评判。我还是相信，社会自有公论，我们不必太担心。这也是儒家性善说的题中之义吧。其实任何学说都带有很大的弹性，只不过是后来的政治与社会实践将它具体化了，譬如从仁到礼。这种具体化对于指导当时社会的生活是必要的，但是后世没有必要将这套东西原封不动继承下来。今天的学者需要再回到孔孟那里，按照我们自己对理想世界和生活的理解重构儒家的核心价值观念。   　　   　　刘苏里：政改总是要有个目标，否则改什么，怎么改？我们不能拿普世价值当宗教不假，但我们总要遵循一些多数人认可原则实施改革。。。   　　张千帆：现在谈论具体的方案还为时过早，或者说如果有地方想改，那就让它改，“广东模式”和“重庆模式”可以一起来，最后让人民自己来判断，并为进一步的改革积累实践知识。我只承认一条“普世价值”，那就让人民在知情基础上自由选择。如果人民要市场经济，那就实行市场经济。但是人民要搞计划经济，政府也不能强行实施市场经济，即便后果不好、代价很高，也由人民自己承担，自己在不断试错过程中，在总结经验教训基础上调整改革方向。   　　   　　原载“行宪之难——张千帆与刘苏里对谈录”，《信睿》2012年7月号，第42-47页。   　　    上一篇： 精英、民粹与威权——中国式自由… 下一篇： 没有了 阅读数( )　评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

2012年07月02日 13:17:28 　　 一、引言   　　 　　自由与民主本来是互为制约与补充的宪政两翼，相辅相成、缺一不可；没有民主的自由只能走向专制，没有自由的民主则只能走向愚昧与极权。在西方，洛克与卢梭分别代表的自由与平等只是两种不同的意识形态偏好，虽然对于具体制度设计意义深远，但在本质上都是建立在宪政民主基础上的。美国联邦立宪接受了洛克与孟德斯鸠的自由主义思想，通过联邦制和三权分立等宪政制度来约束大众民主，在一定程度上体现了反“民粹”的思维模式，但是制宪者在终极意义上是认同民主的。事实上，正是在接受大众民主的前提下，美国限制民主的自由宪政模式才显现出其真实意义。麦迪逊在其经典的《联邦党文集》第51篇中指出，三权分立等限权措施只是对民主的补充而非替代。[1]法国革命则是受卢梭影响的产物，但是大革命期间制定的《人与公民权利宣言》却是一部不折不扣的自由主义宪章。诸如哈贝马斯等当代左派（“西马”）学者也早已抛弃了暴力革命主张，在接受自由民主和市场经济基础上批判主流体制的弊病。各国制度与思想发展轨迹都表明，自由与民主是共存亡、共进退的两大宪政要素，倾向不同而本质一致，并共同担当反专制的使命。   　　然而，在一个既没有民主也没有自由的国家，所谓的“民主派”和“自由派”之间的口水仗还打得尤其热闹，甚至发展到水火不能相容的地步。“民主派”反对选举民主，并攻击自由（或宪政）民主为“精英”政治；自由派则给民主派贴上“民粹”的标签，一概斥之为暴民主义。吊诡的是，自由与民主的本意都是主张监督和限制政府，在中国却都蜕变为向政府靠拢的威权主义，左派更有回到“文革”式个人极权的势头。当下中国正陷于左派反自由、右派反民主、左右共同走向威权（甚至极权）专制的危险。   　　鉴于此，中国宪政改革的希望何在？众所周知，当今中国改革的主要障碍在于既得利益集团，而打破既得利益障碍的根本动力在于人民，因为属于人民的公共利益只有靠人民自己才能得到保护。然而，人民靠得住吗？这并不是一个不需要答案的反问。在当今中国，如果右派本能地鄙视和畏惧人民，那么左派则一贯玩弄“人民”话语，企图利用“不明真相的群众”实现另一种极端的精英统治，而人民自己则长期受意识形态蒙蔽，在主权、族群、统一等问题上很容易为狭隘偏激的民族主义煽情所蛊惑，在反贪、“打黑”、“仇富”方面又体现出愤世嫉俗和不择手段，从而验证了右派的恐惧和自己对左派的利用价值。在改革停滞不前的今天，改革动力何在是左右各派都必须面对和回答的真问题。在此之前，首先有必要澄清中国左派与右派的谱系。   　　 二、中国左翼谱系分析   　　 　　虽然“民粹”在中国已经成了安在左派头上的一顶帽子，[2] 其所对应的西文populism其实并不带有贬义，甚至有点褒义。它的本意无非是关注社会多数、同情大众疾苦，并寄希望于“群众运动”来争取和维护多数人的利益。[3]仅此则不仅无可厚非，而且恰是现代民主的题中之义。当然，这种“民粹”（或民主）带有集权（甚至极权）的危险倾向，但是任何立场一旦走向极端都会有害，仅此并不足以否定左翼民粹主义立场。要对“民粹”做出道德判断，首先要区分不同类别的“左派”。   　　我把中国当前的“左派”分为以下的五至六种。一是“均富左派”，主要特征是认为当下中国贫富差距太大、基尼系数太高，因而首先需要劫富济贫以均贫富，走到极端就是平均主义“大锅饭”。在此且不深究其所主张的手段是否正当，至少有限平等和均富的诉求并不存在正当性问题。你可以说简单均富是不理智的，不利于多数人或社会下层的长远利益，譬如推行“大锅饭”、平均主义的结果是让每个人都变得更穷，但这类论点的出发点还是为了社会大众好，争论的只是真好还是假好、一时好还是长期好的问题。[4] 我们不需要悲天悯人的博大情怀（如十九世纪俄罗斯知识分子）或膜拜工农的变异心态（如陈独秀、李大钊），就能认同一个正当国家的职能是保护多数人利益的基本立场。建立国家的目的难道不是促进多数人的公共利益，而是为了维护少数人的特权吗？一个为了所有人的幸福而建立的国家至少要保证多数人基本体面的生活，防止过度的两极分化。   　　二是“草根参与左派”，基本主张是反对精英政治，并把基层民众作为政治改革的决定性力量，通过大众普选、全民公决或创制乃至街头运动来实现左翼目标。这类主张本身可能是激进、幼稚甚至离谱的，譬如用古雅典抽签选官的“真正的民主”代替纵容精英“腐败”的现代选举民主，[5] 但它们没有必要一定是激进或离谱的。草根参与完全可以被纳入宪政与法治的轨道，成为和平、有序、渐进改革的根本动力。毕竟，人民的利益不靠人民自己出来维护，难道还能靠好心的统治精英替他们做主吗？   　　如果以上两类人就是中国的左派，那么我自己也至少是半个“左派”。呼吁保护农民的利益、被拆迁户的利益、上访人的利益，不正是要保护当今中国多数人的利益吗？支持大众参与选举并积极独立参选，提倡保障公民在宪法上的言论、出版、集会、结社、信仰自由，不都是在鼓励平民百姓的政治参与吗？可惜中国的多数左派似乎并不满足于以上的理性诉求，而往往诉诸以下更为激进的主张。   　　三是“国家主义左派”，主张依靠政府而非人民自己的力量来实现左翼理想，有的甚至鼓吹通过暴力革命夺取政权，然后让国家代表多数人（“无产阶级”）对少数人（“资产阶级”）实行“专政”。左派具有国家主义的天然倾向，因为虽然他们喜欢把“人民的利益”挂在嘴上，但是在他们眼里，“人民”中的多数实际上是孱弱无能、目光短浅甚至完全沉默、令人失望的，不足以认识并维护自己的基本利益；尤其在非民主国家，人民不仅没有民主参与的习惯，而且有名无实的选举制度本身使得参与的代价相当高昂。这也是为什么只有非民主（或民主不成熟）国家才会发生革命，否则马克思的逻辑是说不通的——既然工人阶级占人口的绝大多数，大众普选等社会民主纲领显然是成本更小也更有效的夺取政权方式，为什么还要搞暴力革命呢？自圆其说的解释只能是“资产阶级民主”是虚伪和虚假的，其潜台词其实是“无产阶级”是一伙没有受过教育、特别容易受骗的草根群氓，因而只有在一个先进政党的带领下走向革命。列宁在马克思主义经济基础上发展的国家革命理论仅适用于当年的中、俄等经济、政治、文化全方位落后的传统威权国家，而革命后建构的集（极）权主义国家秩序往往只是滋生了新的精英统治集团，恰和普惠大众的左翼理想背道而驰。   　　四是“文革左派”，其特征是崇尚“文革”时期对领袖个人的顶礼膜拜，认定某位领袖就是济世救民、普度众生的“救星”。如果国家主义可能还认可组织原则，那么“文革左派”则把民主、法治、程序正义等所有原则都作为妨碍实质正义和个人崇拜的绊脚石，推崇赤裸裸的人治。毋庸置疑，高尚的人格是有感染力的，人格崇拜可以说是人的天性。这也是为什么人格化的基督教上帝比非人格化的儒家“天道”更容易为人所接受。然而，盲目的个人崇拜是危险的。尤其在民主渠道不通畅的威权国家，人民无法通过宪法规定的各种权利和制度表达并实现自己的诉求，经常陷于无力、无助、无奈，很容易从无所不在的抑郁中产生“救星”情节，而威权体制恰恰御用新闻机器、限制言论自由，人为“造神”并封杀一切负面信息，从而为“文革”式政治动荡培育了丰富的社会土壤。   　　和“文革左派”结为一体的是不看事实、只认死理的“愤青左派”。虽然威权社会遍地都是“不明真相的群众”，但是在资讯发达的今天，要弄清历史和现实真相并非难事。然而，许多人却没有意愿和勇气探索真相并在此基础上重新塑造自己的世界观，甘愿让自己处于受蒙蔽状态并跟着起哄。由于社会多数人遭遇制度性剥夺，受挫感普遍较高而受教育层次较低，更不用说长期受到左翼意识形态宣传教育的耳濡目染，网络匿名交流又为不负责任的泄愤提供了理想平台，因而自然会产生大量“愤青左派”。从中国近代历史看，愤青是激进而危险的，因为他们过于情绪化、不独立思考、不愿面对中国社会的真问题，很容易为野心家利用并成为邪恶势力的打手。   　　最后，和“愤青左派”相反的是处心积虑巴结当政者的“权贵左派”，或有时候就是别有用心的权贵自己。如果说“愤青左派”无知，那么“权贵左派”无耻，因为愤青们还真诚相信自己欠缺思考的主张，权贵的巴结者则“有奶便是娘”，根本无所谓信仰或立场，因而完全是“假左”——之所以显得“左”，只不过是因为那样对自己更有利。[6] 在中国的政治环境下，左翼立场带有天然的“政治正确”——至少政治安全——优势，甚至在一个改革受挫、愤世嫉俗的环境下，反改革主流反而显得更“新潮”。因此，那些精英左派之所以屡屡发表惊世骇俗的言论，并非出于不可救药的“傻”，而恰恰是因为他们比谁都“精”；在他们身上，早已看不到一点“真左”的遗风——哪怕是坚持错误的风骨。他们坚持的那套与现实出入如此巨大的看上去“牛头不对马嘴”的话语体系与其说是幼稚，不如说是世故；其之所以不顾颜面地宣扬执政合法性，无非是为了获得执政者的认同并在正统话语体系中占得自己的一席之地，只是其过于僵硬、粗鄙或缺乏艺术的表达方式往往让执政者自己踌躇再三，只好间接利用。在道德底线普遍失守的今天，中国“左派”的最大问题恰在于真假难辨；刚才还是高调“打黑”的“反美斗士”，一眨眼就成了美国领馆的“避难者”。诸如此类的现象已经不是个案。“假左”在上煽风点火，“左愤”在下盲目鼓噪——这才是自由主义应该恐惧的会把国家带入万劫不复之地的“民粹主义”。   　　 三、中国右翼谱系分析   　　 　　我上面说自己的一半是“左派”，另一半则是“右派”。秦晖教授指出，现代西方的左右之争无非是自由多一点还是福利多一点。但是在大多数情况下，左右其实并不矛盾。这是因为虽然福利是一个相对确定的概念（最低工资、失业救济、医疗保险、义务教育等基本保障），“自由”却是多维度、多面向的，完全未必与平等冲突。相对共和党来说，美国民主党比较赞成平等，却也支持妇女堕胎的自由；共和党反对政府向富人征税，却坚持传统的基督教家庭伦理。自由和平等之间的所谓“冲突”只是体现在经济层面上，经典自由主义坚持政府仍然维持守夜人的最小角色，“新自由主义”则主张加强干预以维持平等和市场秩序，但是从“自由主义”标签的新旧变换来看，事情显然不像左派挺政府、右派反政府那么简单，更不用说“积极自由”、“二代自由”、“三代自由”等新概念的搅局。[7]   　　事实上，在自由民主占主导的西方宪政秩序中，温和左派和右派轮流执政，有时甚至很难辨清左右的政策差别所在，极左和极右则都站在各自的反政府立场批评代表社会多数的现行政策。   　　和左派一样，“右派”也是一个大“口袋”，我将其分为以下几种，并将自己归为有限度的第一和第二种右派。一是“个人主义右派”，主张个人应免于一切不必要的集体或公权力限制。如果说均富左派倾向于无底线平等，那么个人主义右派则倾向于无底线自由，走到极端就是无政府主义。由于民主政府一般会采取有效的再分配政策，不受干预的私有制和市场经济势必会加剧不平等，自由和平等两种价值取向不仅存在内部张力，而且也隐含了对政府职能与权限的截然不同理解。   　　二是“最小政府右派”或“限权右派”，其特征是承认政府本身的必要性，但是主张将政府干预限于最小，政府的主要职能是维护个人自由而非社会平等。由于政府的立法与行政分支是积极的，司法分支则是“消极”的（如“不告不理”），不会主动揽权，且主要负责裁处私人纠纷，借以维护“自生自发”的社会秩序，因而自由主义者多崇尚英美普通法传统。事实上，洛克早已在其自由主义契约论中主张，法院是政府的第一要素；一个原始文明可以不要行政，甚至可以没有立法，但是不能没有定纷止争的法官。[8] 到近代，司法不只是被动适用立法，而且积极控制行政越权或违法；从1803年的马伯里诉麦迪逊(Marbury v. Madison)之后，甚至还用宪法约束立法行为。到1930年代的“新政”时期，美国联邦最高法院更是用司法权遏制立法与行政的经济干预措施，虽然功败垂成，但是改头换面之后，普通法院现在已被普遍视为个人自由的保护神。然而，就和左派往往不甘于其前两种理性主张一样，右派一般也不止于坚持上述两种温和立场。   　　三是“精英右派”或“反大众右派”，不仅主张政府最小化，而且要求政府控制大众的盲动，至少保持“超然”独立，不为社会多数的诉求所控制。恰恰在一个多数人消极沉默的威权国家，精英右派还总是幻想自己正在受到“多数人暴政”的压迫，至少念念不忘代表多数的政权上台——不论是通过痞子革命还是民主选举——的可怕场景。就和社会大众的平等主义倾向一样，自由主义的精英倾向是很自然的，因为他们一般是比较成功的职业人士，受过高等教育并有稳定的工作、家庭和收入，因而将无底线平均主义视为洪水猛兽。十八世纪的美国立宪者也是一群贵族，制定联邦宪法的初衷正是为了更好地保护个人自由并遏制多数主义民主的盲动。虽然这种自我保护意识既自然也正当，但是如果任由其矫枉过正、无限发酵并生成反民主、反大众情绪，那么它对于中国社会将和国家主义左派一样有害。   　　事实上，精英主义右派甚至可能进一步演变为“集权主义右派”，要求政府积极控制和引导大众，并有效遏制多数利益联盟的形成和得势。表面上，自由主义和集权主义是格格不入的，“集权右派”似乎是自我矛盾的怪胎，但是如果将精英主义逻辑延伸一步，则不难得出“通过专制保护自由”的右派悖论，因为自由——尤其是在专制下的自由——是要靠政府维持的。由于精英们往往从骨子里鄙视社会底层，不信任他们理性参与公共事务的能力，以至动辄用“素质论”为少数人的统治辩护，一说起平民政治就惊呼“文革”式“大民主”来了！至少，现在的中国人是不配行使民主权利的，必须在政府训导下经过无限期的“自由主义”熏陶之后才够格，只不过这种所谓的“自由主义”已经蜕变为独裁专制的卫道士。在本质上，被推向极致的集权“自由主义”就是法西斯主义。   　　最后，就和“愤青左派”和“权贵左派”一样，右派队伍中也同样存在“愤青”和巴结权贵者。如果“左愤”不讲理，也不要期望“右愤”讲理；网上不分青红皂白、你来我去对骂者，左右都不能幸免。只是在正统意识形态偏左的体制环境下，左右分布不完全对称；在一般情况下，用不受官方认可的右翼意识形态去接近权力显然是缘木求鱼。因此，“愤青左派”和“权贵左派”在数量上更多一些，真正有独立思考和身体力行精神的均富左派和草根参与左派更少一些。“左愤”鼓噪越凶，右派就越恐惧，越认为人民“素质低”、“不成熟”、千万不能贸然搞民主，否则“文革”时期（子虚乌有）的“大民主”就不请自来了。   　　然而，中国若不及时进行民主政治改革，官员腐败越来越广、人民怨气越来越重、舆论限制越来越严、不明历史真相的群众越来越多，那么“文革”就真的近在咫尺了。到时候，左派要篡权闹革命，或依托某个“救星”高调“唱红打黑”，右派则死守排除民众参与的既有政治体制。这样就产生了一种“趋同”现象：左右两派看上去打得不亦热乎，实际上都在自觉或不自觉地向政府权力靠拢，最后不只是输了民主，也输掉了自由。国家主义、集权主义本是左派的天性，但是现在也成了患上“民主恐惧症”的右派病。这就是在一个既没有民主也没有自由的国家，右派精英的“自由”和大众愤青的“民主”（或“民粹”）在愈演愈烈的口水仗中一并走向威权主义的殊途同归。   　　 四、人民靠得住吗？质疑精英自由主义   　　 　　在一个既得利益绑架改革的时代，人民无疑是推动良性改革的根本动力，但是这个常识正受到前所未有的挑战，因为“人民”自己似乎出了问题。右派天然畏惧大众，左派则只是打着“人民”或“民主”的旗号，心里明白这个虚无缥缈的抽象符号只有被利用价值。改革确实需要人民推动，但是人民自己靠得住吗？   　　对于这个问题的答案，极左和极右自不必说，也不值一驳，但是即便最同情民主的自由主义者似乎也是否定的，[9] 这就值得警惕了，因为他们一般被认为是中国人中最理性的，甚至代表了中国宪政改革的希望。这些温和自由主义者看起来只反“民粹”、不反“自由民主”，[10] 但是其骨子里的精英气息使他们的主张实际上是反多数、反民主的；或者说他们所支持的“民主”确实像某些左派指责的那样，是无效、无用、“无牙”的民主。譬如他们批判的一种观点是“以为民主就是普选，就是一人一票投票，然后少数服从多数，结果是一团糟的民粹民主。”[11] 他们似乎可以容忍“一人一票”，但是由此选举产生的立法者却不能代表多数人的利益制定约束所有人的法律，否则就成了“少数服从多数”的“民粹民主”。多数人的意志确实未必在所有情况下都是正当的，宪政的作用正是防止代表多数人的政府剥夺任何人的基本权利，但是一般认为“多数暴政”仅限于例外，宪政国家的日常规则仍然是民主加法治，也就是由民主程序制定符合多数人利益的法律来统治社会。如果代表多数人利益的法律实际上不能统治，那么还要法律干什么？   　　精英自由主义之所以反对多数主义民主（或“民粹”），大致有如下理由。首先，人民不仅一点不“神圣”，而且根本靠不住，因为按照自由主义的纯粹理性逻辑，任何人都不是神，因而都是靠不住的，作为凡夫俗子（而非抽象意义）的“人民”自然也靠不住。既然人民和独裁者、多数人和少数人都一样靠不住，可见问题根本不在于谁统治，而在于如何统治。对于青睐法治的自由主义者来说，良治当然不能依靠任何人，而是得依靠法律、制度。在改革三十年后形成的法治主义一统语境下，这一套早已是老生常谈。它的致命缺陷在于孟老夫子两千多年前精辟指出的“徒法不足以自行”，[12] “法律”、“制度”都是没有生命的人造物，需要人的努力才能得到实施。“人能弘道，非道弘人”，[13]此之谓也。那么多年空谈法治，法律体系已经基本建成却难以落实，根本原因何在？无非是控制国家机器的既得利益者不想落实，而本来可以从良法中受益的多数人只能无可奈何地“围观”。不靠人民（即社会多数人），对人民有利的制度、法律如何形成？形成后又有什么力量推动实施？   　　其次，人民之所以靠不住，是因为他们自己无法行动；历史是英雄创造的，根本没有“人民”什么事，“人民”实际上不可能统治。作为理性人，他们都是搭便车者，宁可坐享其成，而不愿意为推动制度进步承担任何风险和代价。搭谁的便车呢？自然是搭少数改革精英的便车。这说得没错，绝大多数人（包括绝大多数“精英”）都是狭义理性的搭便车者，尤其在中国抛头露面或哪怕只是低度参与也风险巨大，因而宪政改革注定面临奥尔森所说的“集体行动困境”。[14] 这种纯粹学理推断的问题在于，锐意改革的精英哪里都有，中国应该也不缺，为什么他们在有些国家或地区居然成功了，在中国却至少从“百日维新”开始一无例外地失败了？如果改革精英只能和保守精英“窝里斗”，那么失败就是必然的结局，光绪必然敌不过慈禧、孙中山必然敌不过袁世凯、抗战之前的共产党必然敌不过国民党……如果不能打“民意牌”，如果人民永远是一群“不明真相的群众”，永远不能理性判断是非并影响精英内部的宫廷斗争，甚至连搭便车都不敢或没有机会，体制改革怎么可能成功呢？成功希望渺茫，连搭便车者都找不到，又有哪个改革精英敢抛头露面、以卵击石呢？如果人民永远不露面，改革何时可能启动呢？再说，既然中国民众是沉默无力的多数，他们的问题不是太积极，而是太不积极，我们的自由主义者又有什么好恐惧的呢？   　　最后，不仅一般意义的“人民”靠不住，中国人民尤其靠不住，因为他们长期生活在专制体制下，或为臣民、或为暴民，偏偏不是民主社会所需要的公民。这样的“人民”不行动还好，一行动就注定四分五裂、恶性内斗，或极易听信别有用心者的煽动蛊惑，上当受骗、误入歧途，民粹主义、民族主义、极左思潮泛滥成灾，把改革带向“文革”式灾难。“重庆模式”也许可以作为一个例子。过早让人民卷入政治，极易造成极端主义、暴力革命、恐怖统治、长期动乱、多数暴政等种种践踏个人自由的“坏东西”，多么可怕！这一套推断基本上是肇始于梁启超的“素质论”翻版，无非是“民智未开、制度未立”，因而不能贸然改革。这套逻辑本身也不能算错，专制臣民的素质永远是摆脱专制的障碍。其问题在于，要等到人民的宪政觉悟提升到符合自由主义所要求的高度，中国宪政早已水到渠成，还要发动群众做什么？可惜的是，不让人民参与，民众觉悟永远提高不了，因而永远不可能启动宪政……这样，精英自由主义的“素质论”就陷入了一个自我循环的专制无底洞。   　　由此不难理解，自由主义开出的药方是自上而下的精英主义改革，概括起来是“先自由、后民主”——更准确地说，先通过精英专制统治提高民众素质，让社会多数人都接受自由宪政理念，然后才能搞民主，如此产生的民主才可能是“优质民主”或“自由民主”。因此，中国当务之急仍在于“启蒙”，而不是行动，否则很容易像五四运动那样愤激冲动、走火入魔。原来，“素质论”的根子并不全在专制保守主义那里，而且也在“自由保守主义”这里，或者说两者在“保守”（蔑视民众）方面是一脉相承的，甚至和左派民粹也是相通的。虽然表面上格格不入，但是在反对民主这个问题上，自由主义和民粹主义相映成趣；后者幻想用天方夜谭的“直接民主”来替代选举民主，前者则索性以“自由”与“启蒙”的名义退缩到专制精英统治的老巢。   　　没有人反对，民主是有一定条件的；中国目前的选民素质未必能承载大规模民主选举的重任，因而宪政启蒙依然是今日中国的当务之急。尤其在某些关键问题上，由于长期宣传灌输形成的潜移默化影响以及对政治敏感信息的高度过滤，国民的世界观和历史观遭到严重扭曲，因而不足以对这些问题做出理智判断，但是这并不表明中国选民在所有问题上都不能做出理智判断，都在行动之前需要知识精英们诲人不倦地灌输自由主义法治理念。对于看得见、摸得着、近在咫尺的切身利益（譬如自己的土地和房屋），凡夫俗子比谁都清楚，而保护自身利益是人类随进化而来与生俱有的本能；只要为他们提供一条参与决策的有效渠道，没有理由认定他们先天不合格。乌坎村民不就行动起来了吗？他们之前受过什么自由主义法治教育呢？精英自由主义的问题是以偏概全，认为当前民众在某些问题上不理智，便在所有问题上都不理智；认为任何人都不可能像上帝那么绝对可靠，就无人够格决定影响自己的公共事务。但是公共决策总得有人去做。既然人民不可靠，那么就只有继续按现行模式让官员决策。这样，看起来吊诡的是，自由主义便自觉或不自觉地和专制主义合流了。   　　事实上，这是一点不奇怪的。自由主义说得不错，任何人都是不可靠的，但国家统治的技艺正是在不可靠的所有人之上建立一种相对可靠的统治制度。在此没有必要复述麦迪逊在《联邦党文集》第51篇的至理名言：正是因为人民不是神，因而才需要政府统治；也正因为官员不是神，因而政府需要人民监督。[15] 问题在于，美国的自由立宪者认为，人民监督的首要机制是民主选举，只不过靠人民监督官员还不够，还需要官员监督官员的分权机制；但是到了中国这里，自由主义似乎就剩下对人民的不信任——因为人民不可靠，至少目前还不能让他们参与政治。虽然中国的自由主义者嘴上说任何人都不可靠，但是实际上对社会大众尤其防范。既然人民不值得信任（甚至很危险），他们就只能继续接受政府和精英的管教。这个出发点注定了中国的自由主义只能寄生于专制主义，而且越是得罪大众，就越是要仰仗专制者的鼻息。所有专制独裁的认识论根源都是一个，那就是不信任乃至鄙视人民。既然大众都像孩子一样经常会受到蛊惑并走火入魔，他们既不能有言论自由，更不能搞民主选举。   　　我未必反对“先自由，后民主”的路径，因为民主本身就是人民行使的政治自由，而这种自由起码是要建立在言论与新闻自由基础之上的；如果连基本真相都不知道，怎么可能对公共事务做出理性决断？然而，我反对以自由优先为名割裂自由和民主的关系，甚至将两者对立起来，因为这样会彻底葬送中国的自由主义，就和民初的民主实践缺陷最后葬送了中国的民主一样。自由主义必须面临的问题是，没有民主的“自由”究竟是谁的自由？如果在现体制下，这样的“自由”在效果上只是维护了少数人的利益，让多数人认为它只是贪官的自由、奸商的自由、罪犯的自由，这样的自由主义能为多数民众所接受吗？难道自由主义理念（或任何理念）能在没有制度实践带来实惠的情况下，光凭学者的“三寸不烂之舌”灌输给民众吗？没有民众的自觉推动，光是知识精英的呼喊和个别改革官员的引导，这样的“自由”有能力把中国带向“民主”吗？没有至少有限度的民主参与，自由主义首先失去了根本动力，成为知识精英画饼充饥的空中楼阁。   　　中国的自由主义者动辄拿十八世纪英国、今天的新加坡及香港区区几例作为“先自由、后民主”的代表，其实这些国家或地区即便“专制”，也绝对不是完全没有任何民主。自1215年《大宪章》颁布起，英国的民主参与就在贵族与国王争权夺利中不断扩大，即便在普选之前也不能说没有小范围的民主参与。新加坡和香港今天的选举状况确实不理想，但是新加坡没有反对党吗？香港立法会没有反对派吗？他们的不民主和我们这里的不民主是一回事吗？如果这些国家或地区的民众没有一点参与，社会反对派的声音完全没有融入制度框架，他们的官员怎么还能做到相对清廉？难道百年殖民就能把人变成上帝吗？其实按照哈耶克或波普这样的经验自由主义，自由也是要按层次渐进推动的。不是先有了完全的自由，然后再来民主；两者之间不仅不对立，而且相辅相成、循环递进。自由有助于推动民主，民主反过来扩大自由。今天中国已经有了一定的自由，但是没有民主就很难推进，因为没有一点民众的压力，官方不会自动拥护真正的自由主义。在这个意义上，中国的改革确实是民间“倒逼”出来的。   　　 五、结论——自由与民主是盟友而非敌手   　　 　　鉴于中国当前状况，我更支持“先民主、后自由”的改革路径——不是指现在就全面实行普选，再来推动自由，而是中国改革早已遭遇民主瓶颈，因而下一步应该推动有限范围的民主选举及其它民主参与，并在此过程中让人民自己体会到自由的好处。在这个意义上，我支持孙中山提倡的“训政”，中央和省级政府不必马上直选，但是应该尽快在党内和基层实行直选。目前中国民众还不能理智判断主权、统一、族群等大问题，贸然扩大民主很容易造成蛊惑人心的极端民族主义得势，但是没有理由认为人民也没有能力理性判断直接影响自己的民生问题。对待人民就和对待任何个人一样，我们既不能盲目自信，也不能盲目悲观。只要把民主参与控制在有限范围内，自由主义者是没有理由恐惧民主的。   　　无论是民主还是自由，宪政终究是为了全体人民的事业，也只有人民自己出来推动才能进步。不错，人民是不可靠的，但是和官员相比，我还是宁愿把信心放在人民这里，因为目前和官员谈宪政不啻与虎谋皮，人民则毕竟是可以被说服的，因为宪政是为了他们自己的利益。中国的自由主义者对人民很悲观，对政府倒是抱了很大的希望，动辄教训说改革只能“自上而下”，“只能通过渐进、有序、可控的改革去逐步实现”，需要“具体的、可操作的可行方案”，但是抛开人民之后，这些高明的方案到底在哪里呢？我至今没有看到。难道是因为中国官员和知识精英都特别无能，看不到这些“可操作的可行方案”吗？官员们为什么要让这些方案变得“可行”或“可操作”呢？今日偌大中国又去哪里找一个自上而下立志改革的领导？这种期盼蒋经国或戈尔巴乔夫的心态和当年期盼袁世凯、蒋介石、毛泽东的救星情结有什么本质区别？没有人民的压力和呼应，又有谁敢做这个改革“救星”？如果哪天这个人真的出现了，难道就一定是自由主义的福音吗？   　　在我看来，中国的精英自由主义是无法面对这些问题的。自由主义对个人判断的不信任是现代宪政分权理论的起点，但是发展到极致却情不自禁地站在多数人的对立面，甚至蜕变为少数独裁者的帮凶。这不能不说是自由主义的反讽。事实上，自由民主对人性的认识更加平和。它从不绝对相信任何人，但是在总体上，自由民主对所有人都赋予一种有限信任。正是人的内在德性使民主自治成为可能，而人的内在弱点则不仅使制约民主成为必需，而且也进一步凸显了公民共治的必要性。过度怀疑人的理性能力——尤其是普通人的理智，最终只能堕入专制。当然，民主是有条件的，缺乏民主历练的中国大众未必符合大规模民主的条件，但这并不意味着他们无能理智决定自己身边的那些人和事。中国改革的当务之急是让人民在其力所能及的民主实践中不断提高自己的政治素质，而绝不是以他们缺乏参政议政能力为借口一概剥夺他们的政治权利。   　　从戊戌变法开始，中国改革的无数次失败最终都是因为缺乏足够强大的民间支持。中国文人的自命清高真可谓令人“高山仰止”，改革失败了一个多世纪，屡次碰得头破血流尚不知悔改，还要变本加厉地轻视人民；保守派敌视不说，改良派也一如既往地鄙视。如果人民太愚昧，不足以支持精英们高瞻远瞩的改革，就不让他们行动，那么他们什么时候才能从实践的成功和失败中学到经验并脱离愚昧呢？不让人民在实践中教育自己，他们将永远愚昧下去；没有他们的支持，改革只能永远失败下去……中国人已经押了一个多世纪的宝，手运一次比一次差，难道还要再把自己的命运全部押在宫廷斗争的赌桌上吗？自绝于人民之后，中国的自由主义只能有两种出路：或者让自己成为永远不可能实现的空中楼阁，或者自觉不自觉地和独裁同流合污，而后一种似乎是精英自由主义的自然倾向。一旦蜕变为少数人维护既得利益的工具，中国式自由主义只能激起多数民众的进一步反感。要走出少数独裁的泥潭，中国的自由主义精英们只有放下自己的道德优越感，认真对待大众民主，妥善界定多数人和少数人的权利边界。尊重少数人的基本权利，不等于这个国家就应该让少数人来统治；坚持多数人统治，也不等于民主就是“民粹”或侵犯少数人的暴民政治。   　　在自由民主国家，自由和民主对立很正常，因为整个国家已经建立在宪政基础上，而宪政内部会自然生成自由、平等、民主等不同价值取向之间的张力；但是在今日中国，两者决不能对立，而是要相互扶持，因为我们什么都没有，哪里来的对立呢？自由和民主面临的是共同的敌人——集权专制，只有联手结盟才能驯服这个强大的对手。再这样胡搅蛮缠相互纠结下去，最后的下场只能是双双被共同的敌手所同化或制服。只要愿意面对今日中国的真问题，温和的自由派和民主派（上述各自的前两种立场）是没有理由不能求同存异、相互尊重、真诚合作、共赢发展的。至少，两者应该是盟友，而非敌手。只有两者联手，中国的宪政改革才有希望成功。   　　    　　——————————————————————————–   　　* 北京大学宪法学教授，人大与议会研究中心主任。   　　[1] Alexander Hamilton, James Madison and John Jay, The Federalist Papers, Clinton Rossiter (ed.), NAL Penguin (1961), pp. 320-325.   　　[2] 例如“至于民粹主义，则是压制个人权利的无序的动乱力量”，见马立诚：“中国民族主义怪现状”，《金融家》 2012年3月7日。再如“迎合小市民眼前的利益，不顾国家长期发展，就是民粹”，曾德金：“徐滇庆：别让贫富分化割裂社会”，《经济参考报》 2011年9月2日。   　　[3] 参见林红：“论民粹主义产生的社会根源”，《学术界》2006年第6期；《民粹主义——概念、理论与实证》，中央编译出版社2007年版，第1、2章。   　　[4] 例如提高最低工资水平可能降低就业，反而对最弱势的失业者不力，见徐滇庆、李昕：《看懂中国贫富差距》，机械工业出版社2011年版。   　　[5] 参见王绍光：《民主四讲》，三联书店2008年版，第37-47页。   　　[6] 对于权贵左派代表人物的心态分析，参见任剑涛：“价值隐匿与知识扭曲——留美政治学博士对民主的拒斥”，《战略与管理》，2012年（内部版）第1/2期合编本，第40-59页。   　　[7] 参见张千帆：《宪法学导论——原理与应用》，法律出版社2004年版，第490-492页。   　　[8] John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge University Press (1960), p. 324.