徐贲

别让“幸福”成为有名无实的时髦用语 徐 贲   在网上看到一张照片，母女俩人坐在溪水旁的一块大石头上，脱了鞋子，把光脚翘得老高地在晒太阳，上面的标题是“晒自己的幸福，让别人来看吧”。这大概是配合眼下“谈幸福”的热门话题，在报纸语言中追赶某种话语时髦。这样使用“幸福”一词似乎正在成为一种新时尚。 一般人在说话中使用“幸福”一词，往往指主观感受到的快乐和满足，这种快乐和满足取决于偶然、 短暂的情绪体验。在普通话语中这种用法司空见惯、不足为奇，也不必计较或当真。但一旦上升为某个社会“幸福生活”或“好生活”的显示或证明，那就成了一个问题。在和熙的阳光下感觉舒适快意，是狗是猫的动物都能感觉这种快乐，将此称为只有人类用心灵才能感受的“幸福”，不知道是在恭维还是在挖苦。 幸福一旦太廉价，追求幸福也就是失去了意义；满足于廉价的幸福，透露的恰恰是真正幸福的可望不可即。作家张贤亮在一次访谈中说起自己当右派时的经历，他先是说，“ 我个人最不幸的时候也是我们民族最不幸的时候”，接着又说，“劳改是很幸福的。有很多人想劳改而不得，懂吧，进去劳改，判几年，你就在里面劳动就算了，有的人在外面天天要进行政治运动，天天要进行 批判，天天要为那一点票证发愁，我进去什么也不发愁了。那个时候中国有一段激进的时期，叫 ‘ 低标准、瓜菜代 ’ ，恰恰是劳改队里面死人的比例比外面的人要 少，因为至少稀汤每天还有得喝”。 张贤亮说的“幸福”是他的自 我调侃和自我解嘲，丝毫不能证明他那个时代的社会幸福。 索尔仁尼琴在小说《伊凡 · 杰尼索维奇的一天》中也说了一个类似的 “ 幸福 ” 故事。斯大林时期劳改营的 犯人伊凡 · 杰尼索维奇 · 舒霍夫从前一天晚上起就觉得不舒服，有些发烧，他早晨起来，觉得头昏眼花、全身无力，不知道这一天要怎么熬过去。可是一天下来，居然过得非常顺当：没有关禁闭，他们小队没有被赶去干最苦的活，午饭的时候赚了一碗粥，砌墙砌得很愉快，搜身的时候偷带的锯条也没有被搜出来，晚上又从别的犯人那里弄到了东西，还搞到了烟叶。没有生病，一天就这样挺过来了，没碰上不顺心的事， “ 这一天简直可以说是幸福 ” 。 十八、十九世纪，英国思想家和社会改革家 边沁（ Jeremy Bentham ）用“幸福”的观念，来推动当时的社会和司法改革，在这之后的将近一个世纪里对很多思想家产生了持续的吸引力。幸福成为一种以改善民众生存状态为现实目标的政治伦理。“幸福”被用来代替传统政治哲学的“正义”，以区分具有普遍社会意义的“对”和“错”。这个新的价值概念后来被用作为公共政策的导向。 这种幸福也叫“功利”： “功利，或者说最大幸福原则，它认为，行为的正确性与其增进的幸福成正比，错误性则与其增进的幸福反面成正比。幸福意味着快乐与没有痛苦；不幸福则意味着痛苦与缺乏快乐”。 这是一个普通大众都能理解，并能从自己的生活经验得到体会的道德原则，它的简单正是它的力量所在。按照这个见解，一个人该做的就是使其快乐最大化和使其痛苦最小化；同样，一个好的政策就是要让尽可能多的人得到尽可能多的幸福。 边沁的“幸福”功利主义过于简单，它的最大伦理困境之一便是忽视了幸福的价值问题，因为幸福常常并不是它自己的价值，幸福并不能自动成为“好”。一个社会的“好”并不只是简单地生产幸福，还更在于公正地分配幸福。一个好社会里的幸福并不是所有个体幸福的简单相加。如果一个社会中有的人特别幸福，而有的人特别不幸福，那么它的幸福分配便不公正。特别幸福的人并不能无视不幸福者的存在，用虚伪的“平均值”强行代表他们幸福起来。 而且，幸福也并不等于快乐或满足，幸福的观念需要包含区别不同快乐的价值标准。另一位功利主义哲学家弥尔（ John S. Mill ）对边沁的幸福观做了修正，他指出， “野兽的快乐并不能满足人类对幸福的种种念想。人类具有比动物的欲望更高级的能力，而且，一旦意识到这些能力，人们就不会将任何并不能令这些能力得以满足的事物视为幸福。”因此，晒太阳或者在劳改营里喝稀汤并不是属于人类的那种高级幸福。 从二十世纪后期开始，许多经济学家和社会科学家在讨论好生活时，开始用别的概念来代替“幸福”，因为别的概念比幸福更具体，也更便于评估，不像“幸福”那样几乎完全取决于主观感受的、难以界定的“快乐”。他们有的认为，需要用社会政策来公正分配的不是“幸福”，而是“钱”。钱直接反映为“收入”，在贫富悬殊的社会里，分配不公在收入上表现得最为清楚。当然，除了表面的收入之外，还有灰色收入和隐性收入，因此要求官员公开收入和财产便成为维护社会分配正义的必须政策。社会改革如果只是笼统地高谈提高人民的幸福，而不能涉及“钱”，尤其是权势阶层的钱的问题，那便只能是一种空洞、虚伪的口惠。 还有的经济学家，如诺贝尔经济奖获得者阿马蒂亚·森（ Amartya Sen ）认为，“幸福”并不是社会政策的最佳关注点，甚至连 “钱”（或“收入”）也不能客观测定一个社会的分配是否公正。这是因为钱并不等于购买力，钱的增加（如涨工资）可能是为应付严重社会问题（物价涨得太凶）而不得不采取的补救措施，根本不能提高购买力。人们涨了一点工资，但却无助于减少涨价造成的担心和精神压力，说明他们在意的是购买力，而不是钱本身。森对“好生活”所提出“能力”评估被其他社会学家扩展为包括消除贫困、提高社会福利、自由、教育、健康、食物安全、生态环境等具体的社会发展方面。关注普通大众，尤其是社会弱势群体的这些具体发展需要，同时坚持有的幸福比其他的更有价值、更能持久、更值得追求，这样才能避免把“幸福”变成一个空洞、廉价的时髦用语。  

非人化的荼毒 徐 贲   说起非人化，人们一般想到的首先是把人当作低贱的动物，或者根本就是妖魔鬼怪、魑魅魍魉、牛鬼蛇神。用大卫 · 史密斯在《非人：为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》（ 2011 ，中文译本即将出版，引文来自此译本）一书中的话来说，是把人当作“看似像人的生物——有着人的外形、双腿行走、说着人话、大体以人的方式行事的生物——但却绝不是人”。 史密斯详细地描述了非人化概念在人类漫长历史中的演变，他在丰富的材料上建立了一种剖析非人化的理论，从心理进化来解释人类普遍、共同、恒久的非人化现象，在对史前人类的非人化思维和行为解释中，他借助的是认知考古学的研究方法，这是考古学的一个分支，力图从可能的例证（艺术、畜牧业、技艺等）来重构史前人类的思维方式。例如，奴隶和家畜遭受的待遇有很多相似之处。几乎所有用来控制牲口的方法——如类似“鞭打、上链、烙印、阉割、削耳”的做法——都曾被用来控制奴隶。 从人类的远古开始，征服和恐外就是非人化的普遍动机。埃及人把敌人看作是非人的肉食者。埃及法老阿门内姆哈特一世（ Amenemhet I ，公元前 1985 — 1956 年在位）夸口说：“我驯服了狮子，捕捉了鳄鱼；我征服了瓦瓦特人，俘获了梅贾人，我让亚洲人学狗走路。” 美索不达米亚人也认为邻邦不是人。在有着三千年历史的巴比伦文本《阿卡德的诅咒》（ The Curse of Agade ）中，古提人被说成“非我种类，虽有人之本能，却有着犬类智力和猴类特征”。在其他地方，他们还被说成“山中毒蛇”和“狗”。亚摩利人则被说是有“狼和狗的本能”，而其他种群则是“山鹑的身子和乌鸦的面孔”。 在史密斯看来，古代中国的华夷之辨和 夷夏之防同样渗透着非人化的想象， 这是古代中国人“通过给边境部落贴上有非人化之意的标签，来将自己与其区分。东边的野蛮部落被称作‘夷’，其中包含汉字‘犬’，意为‘狗’，而北方的部落则是‘蛮’，包含汉字‘虫’，意为‘昆虫’。戎狄被称为‘狼’。在记述了公元前 400 年以来古代中国地理的《山海经》中，只有中国人被称为人。杰出汉学家蒲立本（ E. G. Pulleyblank ）指出，在公元前 8 世纪中期以前，这些野蛮族群都被‘看作不完全是人’”。 外来者在被当作敌人和被奴役之前就被非人化了，而非人化更是强化了外来者比自己（人类）低等的看法。现代世界里的征服和恐外，还有战争、种族灭绝和其他残暴行径中都有非人化这一古老思维在借尸还 魂 。 除了历史和心理进化的非人化研究，还有一种社会人文和政治人文的非人化批判。前一种研究所讨论的非人化主要是“妖魔化”，后一种批判则更重视可能并无明显妖魔化的人的“异化”。异化是一种比妖魔化更可怕的非人化。被妖魔化的人们会愤怒、反弹和对抗，很少会加入对自己的妖魔化；但异化的人们却会由于被洗脑或麻木愚昧而参与外力和环境对他们的心灵侵腐和人格扭曲，心甘情愿地按变异的标准来自我要求。 人类学家蒙塔古（ Ashley Montagu ）和麦特森（ Floyd Matson ）在《人的非人化》（ 1983 ）中，把非人化看着是与瘟疫、战争、饥荒和死亡同等祸害的人类威胁。他们强调，人一旦患有“非人化综合症”，就会变成“活死人”（ the living dead ）。他们用阿伦特（ Hannah Arendt ）所讨论的纳粹分子艾克曼为例来说明，人在特定的政治生活环境中会被非人化为螺丝钉和机器人。正是纳粹极权统治机器的意识形态洗脑和组织控制，使得艾克曼成为一个不能思考，没有道德判断，但却能高效作恶的非人。 阿伦特在《极权主义的起源》中分析了极权统治的非人化过程，也就是她所说的三步“杀人”法。第一步是 “ 杀法权之人 ” ，即剥夺人的基本政治权利和公民权利， “ 摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提 ” 。第二步是 “ 杀道德之人 ” ，使被杀者 “ 在历史上头一次成不了烈士 ” ，无法用 “ 良心来作抵抗”。第三步更可怕，它杀绝人的个性思想和创造性，最终把人变成行尸走肉， “ 摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力 ” 。他们在非人的待遇下，既没有反抗的能力，也没有反抗的意愿。德国哲学家和人类学家蒙坦布鲁克（ Axel Montenbruck ）在他的《西方人类学：民主与非人化》（ 1983 ）中，从政治人文主义的角度得出了相似的结论。 罗马戏剧家泰伦斯（ Publius Terentius Afer ) 说，“凡是人类的事情，对我都不陌生”。从人类普遍心理和认知来了解非人化可以成为一种警策：如果你没有清晰的自知之明，你也可能把别人非人化。但是，非人化的具体构建和特征却又必定具有特定的制度烙印。人类要更好地和平共存，让每一个人活得像人，有人的权利，反对非人化的教育是必不可少的。生物学和认知心理的科学知识也好，社会和政治的人文批判也罢，只要能有教育效果，都是我们所需要的。  

“涨工资”提升的是怎样的幸福感 徐 贲   据报道，《小康》杂志和清华大学联合发布“ 2011-2012 中国幸福小康指数”，调查显示，收入依然是最影响公众幸福感的因素， “ 提高工资水平成为提升公众幸福感最有效的方式”。这里所说的“公众”当然是“小老百姓”的普通人，对他们来说，涨工资提升的又是怎样一种“幸福感”呢？ 首先当然是，谁涨了工资便意味他的购买力得到提高，购买力与满足人的基本欲望直接相关，而满足欲望正是一般人对“幸福”的最本能的基本理解。这种推理带给人的其实是一种无奈的幸福幻觉。任何一个头脑清醒的人都知道，涨工资是发生在涨物价之后的，如果涨工资增进幸福感，那么涨物价就是破坏幸福感。网上有人写道，“昨天去西单地下广场那个豆花庄吃小吃，以前 10 块钱一碗的凉面竟然涨到了 13 块钱一碗，鸭血粉丝汤也涨到了 7 块钱一碗，可是那量是一点也没多。我旁边一个满头华发的老太太端着一碗豆花喃喃自语，怎么什么都涨价啊，前儿吃还 7 块钱呢。” 由于公共信息的缺失，一般老百姓很难弄请涨工资和涨物价之间的真正消长关系。 其次，谁涨了工资都会觉得自己很“幸运”和“运气”，而这种感觉比多买一碗凉面或鸭血粉丝汤更能让人觉得幸福。心理学家考斯米德斯（ Leda Cosmides ）和托比（ John Tooby ）在《情绪手册》（ Handbook of Emotions, 2000 ）中指出，“幸福来自某种意外的好事”。涨工资便是这样一种被视为“运气”的意外好事。涨工资并非人人都涨或一样地涨，有的人涨，有的人不涨，有的涨的多，有的涨的少。这是有幸涨工资者觉得幸福的一个主要原因。 “运气好”不只是自己觉得幸运，还会受到别人羡慕。心理学家列尔里   (Mark Leary) 曾在《今日心理学》杂志上撰文说，“受到别人羡慕和赞扬特别能让人觉得幸福”。 1970 年代，在工资长期停滞后涨工资，幅度比现在小的多，每个月涨五块钱就不得了了。然而，这区区五块钱却足以让人争得打破了头，涨到工资的觉得非常骄傲、优越、光荣，在别人的羡慕和妒忌中享受到一种幸福感。 然而这种幸福感是极为脆弱的，并不能持久。那往往不过是一种“比下有余”的暂时心理满足，因为它随时都在被“比上不足”的不幸福感所抵消。就算是大家羡慕的公务员，工资涨在别人前面，但与某些“国企”人士一比（更不要说富豪大款们了），便觉得自己十分寒碜和委屈。他们仍然属于那些不能不为大蒜、大葱、凉面、豆花和猪肉涨价操心的人群。 涨工资的幸福是收入的幸福的一个部分，许多研究都发现，对于幸福来说，收入是一个相对的因素。当人的生活基本欲望满足有了相当程度的保证时，收入对于幸福感的提高作用就会大大减弱，人们常说的“钱买不来幸福”就是指这种情况说的（当然也有那种钱越多越贪婪的变态幸福）。那些因涨工资而觉得幸福的绝大多数人，他们的基本欲望满足还没有达到“钱买不来幸福”程度。对他们来说，收入的多少会直接影响他们的生活需要，柴米油盐、子女的教育、医疗、房贷等等。因此无论他们自己觉得如何幸福，他们其实并不生活在哪怕还只是物质性的幸福之中。 美国的“加图研究中心”有一项研究指出，不能孤立地看待经济收入与幸福的关系，必须同时考虑到大的制度环境。“社会公正”要比只是“碰运气”的涨工资能带来更普遍，更具有真实意义的幸福感。它指出，前东欧国家人民的收入在当时不能算低，但人民的幸福感却比不上一些虽然贫穷但却相对政治自由，人民可以批评不公正分配制度的国家。 哈佛大学教授，经济学家 格里萨尔 (Edward Glaeser) 在题为《强行管理与自由平衡》的文章中也指出，幸福是包含价值目标的，因此，人们追求幸福的行为有时会显得是在降低自己的幸福。例如，有人觉得把钱花在别人身上比花在自己身上来得幸福（慈善捐款便是如此）。这种幸福是一种独立、自由选择的幸福。自由是幸福不可或缺的条件 ，不只是支配收入和金钱的自由，也还包括运用政治、社会和文化权利的自由。 注重价值观是“德行伦理” (virtue ethics) 思考幸福的特点。幸福不只是感到满足或快乐的情绪，而更是一种关于“好生活”的理念。 好生活的 “ 好 ” 是用 “ 幸福 ” 这个概念来表述的，亚里士多德《尼各马科伦理学》的第一卷就把 “ 幸福 ” 作为伦理的核心问题提了出来，紧接着又在第二、第三卷里分别提出了 “ 德行 ” （ “ 善 ” ）和 “ 行为 ” 的问题，因为 “ 幸福 ” 或者好生活不是一种静止的状态，而是一种进行中的生活方式，一种以德行为目的的行为， “ 幸福是一种完全合乎德行的现实活动 ” 。许多人 “ 以生活享受为满足 ” ，更有许多人过着一种 “ 明显奴性的生活，然而，却显得很是幸福 ” 。 二十世纪后期出现了一些对幸福进行计量统计的“幸福经济学”（ happiness economics ），例如有的用一个国家的国内生产总值 (GDP) 和国民生产总值 (GNP) 作为指标，发现虽然富国比穷国的幸福度要高，但当人均值达到 15000 美元后，平均收入对个人的主观幸福感便几乎不再发生影响。中国人均收入远低于这个水平（至少对普通老百姓是如此），这成为涨工资特别能提升“幸福”感的一个原因。在收入之外还有许多其他影响人们幸福感的因素，如免于焦虑和恐惧的人身、未来或食品安全感、干净的环境、健保条件、政治权利保障、社会福利等等。当人们感觉到这些因素不在自己掌控之中，成为只是可望而不可及的东西时，涨工资便成为唯一看得见、摸的着的“现实惠”，于是，它提升幸福感的作用也就带有讽刺性地表现得特别明显和重要了。    

无信仰的拜偶像是一种精神堕落 徐 贲     在网易上看到四川省绵阳市南山的一个寺庙 —— 红恩寺的一些照片。（ http://news.163.com/photoview/00AP0001/25136.html ）这个小庙除了供奉着一般庙里常见的菩萨外，还供着红色领导人毛泽东、周恩来、朱德塑像以及马克思、恩格斯、列宁和斯大林的画像。红恩寺的楹联是“打天下 , 坐天下，人人都很拥护他；打江山，坐江山，全国人民都喜欢。”门楣上的横批是：“真龙天子天下为公毛主席万岁”。同“文革”中人人佩戴领袖头像徽章，或者现在有的出租车上挂毛泽东像一样 ，红恩寺里进行的是一种崇拜行为。这样的崇拜行为是不是代表着什么真正的政治信仰呢？ 人们的崇拜行为与他们的信仰本来就没有必然的联系。崇拜行为多种多样，包含的崇拜也有深有浅，有的诚心，有的不那么诚心，有的根本就不诚心。逢场作戏的不说，就算是诚心的，崇拜也不见得就是有信仰。不仅在宗教信仰上如此，在所谓的政治信仰或信念上也是如此。以前，在莫斯科红场瞻仰列宁遗体的苏联人，未必都是列宁主义的信仰者；同样，今天到湖南韶山敬拜毛泽东铜像，在他面前 用卦木祈求预知祸福，或者 到纪念堂瞻仰遗体的中国人，未必都对他的思想有多少了解，更不要说是以他为象征的中国“共产主义”了。 比起崇拜行为来，信仰是一件远为困难的事情。它不仅需要对信仰的内容有一定程度的认识（知识），而且还需要有某种必要的心灵开启（感悟）。信仰对于每一个人都是可能的，但并不必然发生。信仰之所以可能，是因为人有一种特殊的认知能力——神圣感。这种神圣感可以有神学的理解，但也可以从哲学认识论找到合理的解释，这二者可以是相通的。 基督教神学对人的神圣感有最清楚系统的阐述，它认为， 人除了感知、记忆和推理之外，还有一个认知官能或机制，加尔文称之为“神圣感应”。对于神圣感应，我们虽然不一定要像加尔文那样把它看成是“上帝的形象”的一部分，但仍然可以把它看成是内在于人类的。基督教哲学家普兰丁格（ Alvin Plantinga ）在《基督教信念的知识地位》（ Warranted Christian Belief ）中这样解释人的神圣感应：在许多不同的环境中，人会在内心产生一种在心里产生造物主的存在和他的至美、至真、至善和至高的感悟，甚至成为一种信念。这样的经验是许多人所共有的：“美丽无比的夜空、匉訇翻腾的海涛、庄严伟大的山脉，无时无刻不与我们的心产生共鸣。小花绽放着芬芳、白杨在风中起舞。‘宇宙中没有一点’，加尔文说，‘是让你不能看出上帝的荣美的。’”（邢滔滔《基督教哲学的一部新经典》）浪漫主义时期伟大的英国 湖畔派 诗人 华兹华斯（ William Wordsworth ）在自然中感悟到的便是这样一种难以言说的神圣感，虽然他并不是一位基督教诗人。 不仅如此，我们做错事时不能释怀的自责，在认罪和忏悔时发自内心的欣喜，都指向至善的神明。人落在险境时，会自然向大地和人类的主宰呼求，自然而然地指望上帝会听他的呼求。还有，当人饱受冤屈，身历苦难，面临着极大的邪恶，或者准备自我了结生命的时侯，也会向神，向上苍发出悲鸣和呼喊。中国人常说的“举头三尺有神明”，“ 人间私语，天闻若雷。 暗室亏心，神目如电”都是这个意思。 信仰的对象，如基督教的“上帝”，是在人的普通语言的直接表达能力之外的，因此借助的是象征的语言。对于基督教信徒来说，上帝存在的信念，不是人们选择或决定让它出现的，也不是人们从其他命题推论而来的，而是必然的。在神圣感应发生的时候，或是在触发神圣感应的环境中，人们发现这信念已直接呈现于他们。跟人的感知信念、记忆信念和一些先天信念一样，上帝存在的信念是一个基本的信念，是人与动物在“灵性”上有所区别的主要依据。中国人的“天”的信念最接近于这种神圣感应，人不能替“天”画像或造像，把它变成一个偶像。人能感知“天”，而动物则不能；善良的人敬畏“天”，而邪恶的人则不敬畏，因此无法无天。 既然神圣感应能引发和坚定人对神的信念，为什么还有无神论者呢？既然人能感知“天”，而还是有人无法无天呢？普兰丁格回应了这个问题：虽然我们有神圣感应，但人类已经堕落了，深陷于罪恶之中。这个解释并不声称“罪”是源于人类的始祖亚当和夏娃的，它只是确定我们人类的确身处罪孽之中。人不信“天”，我们也不知道它的源头为何，但我们知道确实是已经身处于“无天”的罪孽之中了。 罪是情感和认知的扭曲，是悖逆、不信任上帝、不相信“天”、骄傲和嫉妒，它对情感和认知都带来了灾难性的后果。在情感方面，我们的喜好已歪曲了，只爱自己、只爱权力和金钱，不爱上帝、不爱公义、不爱超越的普世心灵价值。在认知方面，罪虽然不影响我们关于大自然和世界的知识，但破坏了我们关于自己、其他人和关于上帝的知识。尤其是，罪损害了神圣感应，它在我们心里引发了一个阻力，影响着神圣感应的衍生，把它窒息了。因此，如普兰丁格所说，“我们本来是认识上帝的，知道他那奇妙的美丽、荣耀和可爱，但现在这些都严重地失却了。”也正如加尔文所说：“来自人类自然本性的礼物已受损，那超自然的礼物则被取去了。” 因此，“无神”和“无天”，怀疑“神”和“天”在人类生活中的精神、价值、伦理指引，否认“神”和“天”与人类的正义、公正、公义认知的关系，都是罪的后果，它们产生于我们相关认知官能的扭曲、失常（就如同失聪、失忆），没有合理性。在普兰丁格的基督教神学中，人类无法从罪中拯救自己，我们必须依靠上帝的救恩（不能指望只靠“制度”和“教育”的力量来拯救人类）。上帝藉圣子耶稣基督的生命，代赎受难和死里复生拯救我们于堕落之中，让我们得以离开罪恶，与他复和。这个补救过程，从认知方面讲，需要一个途径，这是一个三重的认知过程：第一是阅读圣经，圣经有上帝特别默示，上帝是它背后的作者，它的中心主题是福音。第二是接受圣灵，上帝差遣了圣灵，这是基督受难和复活前所应许赐下的，圣灵在内心里邀请我们接受基督教信念。第三才是信仰，信仰不只有认知意义，因为“它更修补那沉溺罪海的放荡的意志”，但信仰也是由认知过程建立起来的。认知在基督教信仰中的作用使得它成为一种包含理性的宗教信仰。 在神学之外，“天”可以成为对神的自然法表述，约翰·洛克在《政府论，下篇》第 14 章中，把“上天”当作为一种最后的 裁判权威，存在于 人类关于正义、公正、公义 的 认知之中。人民的权利如果享有法律的保护，本无需求助于上天，只是在“ 集体或任何个人被剥夺了权利，或处在不根据权利而行使的权力的支配之下，而在人世间又无处告诉时，……那就有权诉诸上天。” 上天的权威先于并高于一切人为的实在法，“ 假如执行机关或立法机关在掌握权力后，企图或实行奴役人民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者 . 在这种场合，就像在世界上没有裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天”。人类用“上天”的认知“为自己保留属于一切人类的最后决定权：决定是否有正当理由可以诉诸上天 . 这种决定权他们是不会放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超越出人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至对自身的保护也忽视了”。洛克所说的“上天”是人类由于理性而获得的一种认知，这种理性终于使人类认识到他们作为人的基本权利，不至于在强权面前成为俯首帖耳的臣民。一个群体中的人们如果集体丢弃或放弃了“上天”的意识，那就陷入了一种彻底的，无以自救的道德堕落之中。 每一个时代都有一个它自己的“堕落”的故事，拜偶像无信仰也是这样的一个故事，但不是一个基督教的故事。公元前 8 世纪的古希腊诗人赫西俄德（ Hesiod ）就曾描述过一个从“黄金时代”到“黑铁时代”的倒退历程，黄金时代的人“内心无忧无虑，没有痛苦和忧愁”，黄金时代并没有延续下去，随之而来的是“一个远不如第一代种族优秀的”白银种族。这些人步入青春期后，只生活了很短一段时间就向愚昧无知屈服了，“他们既不能抑制互相敌对的鲁莽暴力，又不愿意崇拜神灵”。愤怒的宙斯埋葬了他们，并造了第三代青铜种族，这个种族后来也变得很暴力了。宙斯又创造了第四代种族，然后创造了第五代黑铁种族，它包括了赫西俄德本人生活的那个时代。这个时代的人们“在痛苦和折磨中蹉跎岁月，无论白天或黑夜都无法得到安宁”。这是充满苦难和忘恩负义的时代，“主客之间不能相待以礼，朋友之间、兄弟之间也将不能如以前那样亲密友善”。胡作非为、无法无天的坏人“互相掠夺各自的城市”。做坏事者总是获胜，“ 强力就是正义，廉耻心已经消失 ”。（拉塞尔·雅各比《不完美的图像》，第 54 页） 这多么像我们自己时代正在发生的堕落故事。我们整个民族从“有天”蜕化为“无天”，甚至无需五代，一二代人的时间即已完成。我们非但没有从对活人的个人崇拜中汲取教训，反而更转而去对死人偶像崇拜，崇拜成为我们的心理习惯，信仰离我们遥不可及。我们拜偶像而无信仰，拜偶像只是希望那些做坏事总是获胜的恶人不要伤害到我们自己，而无信仰则又使得我们在恶人面前如此奴性、懦弱，无助。没有了信仰的感召和支撑，我们对抵抗的普世价值充满了怀疑，更可怕的是，我们丧失了个人和集体抗争所需要的精神意志，自行关闭了自由心灵通往更好世界的大门。  

美国的竞选与金钱 徐 贲   在美国，竞选是一件很花钱的事情。根据美国联邦选举委员会的统计， 2012 年参议员竞选费用最高的三个州分别是得克萨斯（ 37,909,656 美元），马萨诸塞（ 33,498,318 ）和密苏里（ 19,838,073 ）。众议员竞选的前三个州则为俄亥俄（ 15,891,197 ），明尼苏达（ 15,758,107 ），佛罗里达（ 9,262,799 ）。“政治行动委员会”（ Political Action Committee, 简称 PAC ）在竞选募款中起着重要的作用。 PAC 是一种专门为政治竞选筹集和支配经费而建立的组织，往往有特殊利益的背景（如银行业、汽车工业、教师或劳工工会等）。它可以向参选人提供竞选款项（每个竞选人每次竞选活动不超过 5000 美元），也可以相互以金钱支援。 PAC 这种组织出现在 1944 年左右，是当时的工业组织协会为争取罗斯福总统连任和募款而建立的。 1943 年的史密斯 – 康纳利法 (Smith-Connally Act) 规定，工会不得直接为联邦参选人提供资金，因此， PAC 的钱称作为“单独的分离基金”，它必须来自个人捐款，必须以单独的帐号存入银行，与企业的或工会的金库相分离。 有不少政治人物自己设立了一种称为“领导 PAC ”的组织，目的是帮助一些竞选人参选。根据 2007 年的“诚实领导和公开政府法案”，从 2008 年 6 月开始，所有的“领导 PAC ”都必须公开支持它们的候选人姓名，它的特殊利益关系因此也就成为公开透明的公共信息。 特殊利益集团财大气粗，有金钱优势，但由于美国有健康的公民社会和有效的公民教育，多数选民都具备民主参与的知识和能力，所以这种金钱优势事实上被大大抵消。例如，现有的选举法规定，特殊利益（公司、工会、协会、行业联合会等等）可以自行进行助选宣传，但不得与候选人的竞选活动之间有协作行动的关系。它们在媒体上打广告、发行宣传品、给选民们打电话等等的花费没有金额的限制，但这类宣传必须公开其真正的出资人。由于美国民众在学校中都接受过如何识别和抵御宣传的教育，他们并不会轻易被这类广告和文宣背后的利益动机所蒙骗，也不会轻易受其影响。 为什么要允许 PAC 这样的组织存在呢？第一，美国宪法规定公民有结社的自由，为政治募款形成组织是受宪法保护的。不同特殊利益的 PAC 之间——烟草业、银行业、保险业、劳工或教师工会、共和党或民主党的组织——形成了一种麦迪逊（美国第四任总统）所说的“党争”关系。对于党派，人们并不期待它们没有私利心或者凡事都从全体国民的利益出发，而是要用制度来规范它们，让不同的私利可以相互制衡。早在 1787 年麦迪逊就指出，消除党争只有两种方法：“一种是消除其存在所必不可少的自由；另一种是给予每个公民同样的主张、同样的热情和同样的利益”。前一种扼杀党派组织的自由，比党派这种弊病本身更坏。后一种要让全体人民只有同一种主张，那是根本办不到的，只要“人们可以自由运用理智，就会形成不同意见”。 第二，特殊利益可以利用 PAC 募款，普通的个体公民也可以利用这种组织形式达到同样的目的。例如，有一个叫“恢复美国（民主）遗产 PAC ”（ Restore America’s Legacy PAC ）的组织，效法 2008 年奥巴马竞选的策略，形成一个小额个人捐款的庞大基地，并同时吸引高收入的人士加入，为它支持的候选人们提供资助。这个组织还特别鼓励年轻选民更多地获取和传播选举信息。这种选民训练起到比“得到大额支票更加重要”的作用，提供了普通民众抗衡特殊利益集团的实践经验。 有竞选就有开支，竞选中没有免费的午餐，因此不应该过分强调金钱对竞选政治的腐蚀作用。无制约的权力才是政治腐败的原因，也才会造成金钱对政治的腐蚀。竞选中募集和使用的钱是用来竞选的，这个钱不能放进政治人物自己的腰包。他只能用这钱来竞选，不能用它来为自己置房产、买名表、包二奶。 2008 年民主党总统选举 候选人 爱德华兹 （ John Edwards ）涉嫌用竞选经费来摆平情妇，后遭起诉，身败名裂。 在现代竞选中，金钱可以直接等同为言论。竞选不能靠竞选人在公园里站在肥皂箱上向围观人群宣传政见，如果他没有钱支付媒体上的发言费用，他就事实上不可能有所言论。 1976 年最高法院在 “ 巴克利诉瓦奥案 ”(Buckley v.Valeo 424U.S.1 ）的判决中，就是把竞选开支法与第一修正案联系在一起考虑的。选民对竞选筹款信息公开有两个不同方面的要求：捐款来源和金额限度。有研究结果表明，绝大部分选民认为，对政治能产生腐败作用的是捐款的来源，只要捐款来源充分透明，受到法律的严格限制，金额的上限并不重要。在民主竞选中，只要钱是干净的，花钱并不是一个问题。