朱学勤

　　题记：周德伟（1902-1986）湖南长沙人。自发蒙即接受传统儒家教育，1920年考入北大，1933年留学英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国任教，1940年代转入政府，长期担任国民政府关务署长。1970年代侨居美国，后逝世于洛杉矶。其晚年翻译哈耶克代表著《自由宪章》，长期关注国家经济、政治和传统文化等问题，尤致力于中西文化交互阐释。一生著述与行迹，合儒家道统与现代自由主义于一身，故题。 　　 　　一 　　 　　周德伟这个名字，我接触很晚；但一经接触却深抱敬意。这是一位逝去的儒家自由主义者，应该是朱学勤先生较早在文章中涉及了他；但就朱文言，真正吸引人的不是周本人，而是他那幅六十初度时的自撰对联“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生”。对联让我沉吟不已，人却未曾多加留意。后来有当时在厦门大学读研的林建刚君，传我一文，是他撰写的20世纪思想传播史之一：哈耶克在中国的传播历程。这是一篇功夫文字，第一个提到的中国学人就是周德伟。初读时漫不经心；但，很快眼睛为之一亮，这位五四时代的青年，却不喜欢《新青年》。一个人的眼睛总是看到自己想看到的东西。就我本人而言，我也属于反感《新青年》以及新文化运动的一个，而且正在做这方面的事。如果我眼前出现一个五四时就免疫于《新青年》的学生，而且还是北大的，教我如何放过他。巧合的是，2009年5月，有过一次台湾行。在台大附近的新生南路三段十六巷一号的紫藤庐茶舍，我拜访了周德伟先生的故居，并见到了他的儿子周渝。蒙渝兄送我三本周德伟的书，随即又见到一本厚厚的未经整理的手稿，字迹潦草难辨，那是周老先生晚年在美国撰写的自传。序言写于1978年，也就是说，它沉埋在书箧里已经三十来年了。我即建议渝兄整理出版，尽管知道那很烦难（当时他面有难色）。时过一年有半，2010年12月下旬，接到台北邮来的快件，里面正是刚整理出来准备付梓的周氏自传《我的一生与国民党的点滴》。从家世写起，一直到西安事变，这当然只是传记的一半。于是，连续若干天，除了上课，就是读传。 　　我们现在知道的周德伟（1902-1986），只是这样几个基本情况：湘人，1920年代在北大读书，1930年代留学于英国伦敦大学经济政治学院，师从哈耶克。1937年回国后在湖南大学经济系任教授若干年，1942又转入中央大学。其后进入政府，长期担任国民政府的关务署长。后半生在台北度过，关注思想文化问题。晚年至逝世，侨居美国洛杉矶。这样的线条当然很粗，他的自传无疑可以丰富我们对这样一个亦学亦政人物的理解。尽管自传本身偏重于“政”，但，周德伟是典型地学以致政。观其政不可不观其学，观其学则脉搏有二：一为孔儒之学，二为哈耶克式的自由主义经济学和政治学。于儒学和自由主义两者间作交互阐释，是周德伟晚年的学业；而以儒家治天下的抱负兼以自由主义的知识运作于职守，则是周德伟一生的“政业”。两者结合，不难凸显周德伟这样一种中西两致的“儒家自由主义”的形象。对此，《紫藤庐及其它》的作者陈明先生有过一种描述：“周德伟的意义就在这里，作为自由主义者，他溶汇进了传统文化；作为儒生，他接引进了自由主义思想。” 　　还是在蒙学时代，周德伟从其家传，就很好地接受了儒学的熏陶，打下了儒生的底子。该自传从周族先世写起，指出湖南周氏家族不下数十，大都尊宋代周敦颐为始祖。自己家的先祖通叟公去世遗嘱即为：“余本北宋周濂溪之嫡裔也”。而后叙及自己的先君及先长兄，盖在梳理周氏一脉耕读传家的士绅传统。这里必要叙录周德伟的父亲对他的期许与栽培，这关系周德伟的一生：“七岁中，乡里共迎塾师，父闻余将就私塾，乃急归，送余入学。缴学费外，拜师之日，须另送红包贽敬。乡里贽敬极微，自二百钱至五六百钱不等。父曰：今日小儿开蒙，发轫之初，此大事，余所重视，望先生善教之。又曰：小儿已识得数百字，望勿从一般世俗书籍开始。……又曰：先从论语开始如何？俾高尚其志趣，余欲此儿终身为儒生也。”读传至此，不禁想起09年拜访紫藤庐时所见到的周德伟先生的大幅照片，它悬挂在茶舍进门的右壁。据渝兄告知，那是周德伟60周岁的生日照，背景是上述自撰的联句，传主着一袭长衫恬立于联句之前，笑容敷面，淳然一儒者。这是一帧内敛着传统文化意味的写照，无论人，还是后面的对联。然而，1960年代的大陆中国，具有这种文化意趣的照片包括那袭长衫，想来早已杳如黄鹤。 　　不妨顺着这一线索往下追，“我从六岁开蒙到十三岁的七年中，完全受的是旧式家塾教育”，非经即史，兼及子集，是儒家文化形塑了少年周德伟。有了这样一个初步，1916年6月，父亲带着他去报考长沙府中学。时周德伟尚不满十四岁，发榜时名列第二，入学后被编入德文班（英文乃以后自修）。一次，也是湖南人的章士钊应邀到校讲演，内容是社会调和论。周德伟第一次听讲演，听得眉飞色舞。由于他是低年级，坐在第一排，他的神情引起了校长注意，后来校长把他叫到校长室，问他能否听懂。周德伟滔滔不绝把讲演大致复述，校长很高兴，便叫校工去图书室取来章士钊主编的全套《甲寅》给他看。这又是一次开蒙，从儒家教育中得到了治国平天下观念的周德伟，又从《甲寅》上初步获得了西方有关自由宪政的知识。1963年在纪念胡适的文章《我与胡适之先生》中，周德伟自陈：“自读了《甲寅》之后，我得了人民保障自身权利的观念及白芝浩、戴雪著的制度及宪法上的主张，又得了人民授权政府的观念及保障人民的出庭状的办法。”此刻，周德伟才是一个十几岁的中学生，中西两种文化不但在他的身上不打架，而且正是这两种文化的初步“调和”决定了周德伟后来的一生（章讲演时的“社会调和”周德伟认为叫“协和”更合适）。可以看到，周氏其人一辈子的政业都出自儒家治国平天下的抱负，此一抱负不但赖以他所追随的哈耶克自由宪政之学说，而且周氏其人努力将它落实于自己的政业中。但，身为国民党员，周面对的始终是一个威权主义的党国体制；另外，周身属当年汪精卫、顾孟龙一系的国民党改组派，因而与蒋介石甚对立。这样的环境与际遇使周的抱负根本无从兑现。但，作为一个被历史陈埋了的人物，今天看来，至少在学术或思想的角度上，让我们看到了传统儒家与现代自由主义“调和”或“协和”的可能。 　　1920年周德伟考上北大预科，进入北大前，据其自述，这样三个人对他深有影响，他们第次是章士钊、严复和胡适。前两位在西方法政学和社会学等学科上各有造诣，但他们向不反传统，文章几乎都是由文言构成。胡适比较复杂，新文化运动中有反传统的一面，因其推广白话文；但亦有不失传统的一面。比如进入北大后，周德伟曾请胡适开列一份应读书单，胡适从先秦诸子开始，一直开到满清的王念孙、王引之。另外，胡适影响周德伟，也是他的那部哲学史大纲。1919年夏，周德伟的父亲就胡著这样指点他：“著者信当代英才，以西学方法整理国故”，并谓：“学术信无国界也，余独不解西方学人之持论……，多与中国儒学通，今人之持论有时反不及古人。”此番言论，莫非是对当时流行的新文化运动而发？自周德伟发蒙至考入北大，他的身上从来没有被种下过反传统的基因；相反，影响他的，基本上都是致力于中西学术打通的人。这就不难理解后来五、六十年代周德伟论述哈耶克时，经常援引传统儒学以与哈氏交互阐释，这样的题目就显示了作者的态度：《西方的自由哲学与中国的圣学》《西方的法治思想与中国的儒学》。不独如此，有了传统儒学的垫底——这正是新文化运动试图推翻的对象——使他能够在他还是做学生的时代，便有能力抵御当时风行的俄化西学。 　　受新文化运动裹挟，周德伟初进北大，正是那些要求进步的北大学子集体左转的时代。周德伟开列了一份当时北大马克思研究会的名单，“会员有邓康(邓中夏)、罗章龙、刘仁静、李国暄、范鸿稢、张国焘、李梅羹、钟继璜、金家风及金妻毛女士。范鸿稢于民国十五年被张作霖绞杀，钟继璜病死，金家风后来加入国民党，民国三十年加入汪伪政府，做了中委，其余的人都做了共产党的中委。”如果这份名单代表了五四那个时代青年潮流乃至主流的话，可以看到的是，周德伟恰恰是这个主流中的另类。自传中，周德伟记载了当时他与湖南同乡邓中夏的一次冲突：民国十年秋余已升入预科二年级，邓康、罗章龙等邀余加入马克思学说研究会，由李大钊教授主持，余思入会觇形势亦未尝不可。一日邓康（中夏）来访，请余每周赴长辛店教课一次，月酬三十元，旅费亦由学会担任。余曰“余读书之不暇，何有时间教书？”邓曰“无阶级意识乎？”余受儒书及心理学之影响甚深，乃曰“余只知个人方有意识，阶级乃一集体空名，不能衣，不能食，不能思考，何来意识？”邓曰“你不相信唯物辩证法乎？”余曰“辩证法之名称甚古，黑格尔之辩证法亦从心性入手，马克思以物易心，其中问题甚多……。”……邓曰“既如此，你不够格做马克思学说研究会会员。”余曰“既称学会，应使人人有研究之自由，你辈为此固执，我愿退会。”……邓康大怒“你真不配做会员，请你退会。”余曰“我已言明退会，何待你请。”如此舌战，周德伟遂与该会分道扬镳，失去了以后也做中委的机会，更走上了与之截然相反的道路。事后，有同学告诉周德伟：李大钊曾责邓康“操之过急，致使本会丧失一英俊青年”。然而，当初湖南老乡拉周入会，正是“会员当中有人看上了我这个穷苦学生，料想我的阶级意识浓厚”。此时的周德伟，阶级意识所以不进其脑，盖在于他的脑子里已经先行占据了传统的儒家意识。他拒绝去长辛店做工人运动并教书，是用孔子的话来抵挡：“君子务本，本立而道生。我就是本，没有我自己，一切也没有了。”所以“我不晓得什么阶级意识，只晓得我自己的意识。我只晓得要读书，读不好书对不起我的父母，发展不了我自己的抱负。”这段事迹，除自传外，《我与胡适之先生》亦有记录，可以相互参看。 　　1923年，周德伟由预科递入北大本科读经济。所以选择经济学，是因为北大教授陶孟和推荐他读亚当斯密的《原富》（即《国富论》）。“读完《原富》，使我大为吃惊，原来治国平天下之术，悉在于此。彻底懂得了衣食足礼仪兴的道理，彻底地懂得了民富而后国富的道理，并引起了幼年所爱好的治国平天下之道。因此乃决定进经济系。”时北大教授顾孟余讲授经济学原理，“上第一堂课时，就问：你们为何要学经济学？学生寂静无声。顾先生曰：经济学不是教你们去发财的，不是教你们经营工商业或者从事银行会计业务的，而是教你们如何经世济民。习经济须高瞻远视，注意全盘人民各方面的经济活动，加深了解，从而培养自己成为社会的领导人才。此一学科，需辅助的知识甚多，牵涉到社会学伦理学法学哲学史学等知识，缺一不可。你们无如此等志愿，或无力奠立巩固的基础，改习他科还来得及。”周德伟当然没有改习他科，因为“此言正合我当时的抱负，亦符父亲对我的期望。”入读经济系，乃为周德伟十年后负笈英伦、追随哈耶克埋下了伏笔。 　　从发蒙到北大，回望周德伟的成长来路，可以清晰看见传统儒文化对他的滋养。这种滋养并非学问，而是一种自稚童始就开始塑造的精神人格。儒家“立德立功立言”之三不朽，首在立德。周德伟移居台湾时，把自己的寓所命之为“尊德性斋”，并且文章写完后，亦惯于文末注明何年何月写于尊德性斋。虽然，周德伟曾经把“德性”解释为“理性”，这种理性显然一种伦理理性而非认知理性，它是周在幼年时便经由其父一手栽种。在儒家那里，德是一种心性，从诚意正心修身始；也是一种扩展程序，到齐家治国平天下。周氏之父常以此为目标训育其子，而周德伟也没有让父亲失望：先立德，后立学，复以所学为立功立言之具。可以看到，从欧洲归国后的周德伟，无论壮年从政（立功），还是晚年从学（立言），在知识上都不脱哈氏自由主义之框架；一如其一生，于心志上亦未脱儒家“修齐治平”之轨辙。 　　1933年7月，周德伟取得铁道部的公费名额赴英国就读伦敦大学经济政治学院。1937年7月，抗战爆发，因铁道部要求返部服务，遂束装回国。留学期间，英国三年，德国一年，学业上主要追随哈耶克。在哈耶克的指导下，周德伟研读英国经验派的休谟与柏克，继之以康德以后的德奥知识论。在经济学上，研习新古典主义，包括维也纳学派和北欧学派等。其时，哈耶克的经济思想与流行的凯恩斯主义正相反对，后者因其强调政府对经济的干预，从而成为哈耶克持续的批判对象。周德伟对此深为关注，且获益甚多，他直陈：“余此后一生与唯物论之异，反对一切全体主义，即形成于留学时期”。这里的“全体主义”就是“极权主义”，即指政府权力因掌控经济从而掌控人类社会生活乃至日常生活的所有领域（此即“全体”）。可以说，年轻的周德伟因为遇上了哈耶克，使得他有幸成为中国自由主义中最早反对极权主义的一位。笔者不免孤陋，但就我目前阅读，在1930年代抗战爆发前这个时间段，暂时还找不出第二位。相反，不但自由主义代表人物胡适此时尚未完全走出苏俄集体经济的迷思，至于中国知识界，更是在整体上倾向于拉斯基的费边社会主义。 　　抗战爆发后回国的周德伟，应湖南大学之邀，任经济学教授兼系主任。他和他的朋友创办了一份杂志《中国之路》，传播他在英伦习得的古典自由主义思想。然而，面临那个时代整体向左转的趋势，周德伟的处境极为不利。《尊德性斋论著拾遗序》中，周德伟记录了自己当年在湖大教书时发生的一幕：“余在伦敦既熟闻凯恩斯及奥国学派之争议，斟酌实情，乃毅然采米塞斯及海耶克之论据，主张自由企业，反对当时流行之统制经济，并驳斥唯物论及任何形态之计划经济，影响颇深，湖南大学经济系学生，遂无左倾思想。”但，当时华北沦陷，北方各大学学生多来湖大借读，思想庞杂，很不喜欢周德伟的论调。不但散发传单，以相诋毁；因其不为所动，更直接书信威胁，声称“将以手枪相饷”。周的同事从旁观察，获知学生主动者的名单，给了周德伟。周按图索名，招十余学生到办公室，曰：“吾已知君等之所为，无论君等承认与否，吾已作此认定。今日之事，非君等以手枪击余，即君等退学。”并表示凡周某主讲之地，不允许抱有特殊政治目的的党徒大肆活动。那些左倾学生相顾失色，次日即全部退学。这件事周德伟没有惊动学校当局，只在自己的办公室以片刻谈话摆平危机。 　　然而，这并非仅仅是学生问题，而是时代问题。周德伟的知识理路，照样不得同事与社会之同情。古典自由主义既认为早已过时，周德伟也就被讥讽为保守落伍。迨至1940年代初转入中央大学，情况依旧，以致他无法在中大呆下去。同样，在国民参政会上，周德伟发现“高级层执政人员大谈统制经济、计划经济，在思想上确确实实受到了共产主义的玷污”，他用他的方式反驳，并驳倒了只待大会形式通过的粮食公卖及限价方案。不但得罪了朋友，引起严重误会，还获得了狂妄不听指挥的头衔。以至于下届参政会竞选，二百多名参政员都获得了候选人的资格，只有他一人因不受指挥而排除在外。在左翼潮流泛滥的那个时代，周德伟声称自己是“孤军奋斗”。 　　以后进入政府，周德伟所秉持的古典自由主义那一套依然不时碰壁。如果没有经济自由主义的自觉意识，任何一个政府（包括蒋氏国民政府）无不想扩张自己手中的权力，无论政治还是经济。1946年抗战胜利后，国民党中央常会据某方决议，决定征收财产税及强制收购黄金美元，并限定物价。这个方案正是1948年夏上海推行金元案的预案。周德伟闻之惊骇，乃著文给财政部长俞鸿钧力陈不可，否则会招致大乱。俞鸿钧将周德伟召到办公室，告诉他这是中常会决议，非照办不可。周回答：“德伟明知其不可，含默不言有违君子立身行己之道，部长一意执行，政治经济后果严重，部长当负其责。”俞问其该当如何处理，周德伟建议将他的文章签报行政院长，邀请专家研究。俞照办，因而这个后来扰动上海滩的金元案被搁置两年之久。但，两年后该方案还是由蒋经国挂帅在上海全力推行，它直接成为国民政府在大陆垮台的最重要的经济原因。时周德伟已奉命代表国民政府参加联合国一个国际贸易代表团，赴欧美工作两年。1954年，周德伟著文“发表十年来之金融外汇贸易政策，叙及此事时，俞鸿钧先生尚健在，持文请益，相对嘘唏。”周德伟虽然官至关务署长，但在国民党的军政体系内，毕竟还只是一个经济方面的技术官僚。他的平生志向在这个位子上无从实现，更何况他所秉持的哈耶克那一套，与他所处的时代潮流不合。即使哈耶克本人，在那个时代也是一个孤独的反潮流者，因为他的时代还没有到来。要等到1970年代以后，哈氏的思想才大放异彩。 　　以上只是大致勾勒了周德伟一生的某些片段，它给我们叠加出一个儒家自由主义的形象。然而，这样一个形象是失意的，无论从儒家这一面来说，还是从自由主义来说，都如此。儒家的“修治齐平”，周德伟充其量只能做到一半，齐平之愿，只是愿景。古典自由主义在20世纪的精义，即是与极权主义抗衡。周德伟在留学时就有此自觉，无奈回国后几乎流于单打独斗，结果不敌潮流，自己铩羽而归，落荒到东南沿海的一个小岛上。还是1940年代初，周德伟因执己见而屡屡受挫，“常称述德诗人席勒之言曰，予乃未来世纪之公民，我之时代尚未来临。” 　　二 　　 　　 　　《不读的周德伟》，是我写周德伟的第一篇文字。他之不喜欢《新青年》，乃是我个人欣赏他的触点。该文09年在台北《传记文学》发表时，已逝的前主编成露茜女士在“编辑室手记”里说：“提起‘五四运动’就不得不讲到《新青年》这本杂志”，因此在接到文章时，“的确愣了一下：居然当时还有不读《新青年》的‘五四’人！”这“一愣”一“居然”，颇可玩味。一份杂志读与不读本两可，然而轮到《新青年》就“居然”起来，潜台词莫非是怎么可以不读。然而，这正可见周德伟在当时乃至今天的殊与异。“《新青年》给时代影响甚大，但我不大喜爱，我嫌《新青年》的文笔太泼辣……。”读过周氏自传，可以发现，周德伟不喜爱《新青年》，委实还有他没有说出的缘由。 　　以《新青年》为号召的五四新文化运动向被称为20世纪中国启蒙运动，前不久一次会议后，我和一位称赞启蒙的朋友交流，言及我对这个运动的评价。在我看来，新文化运动在思想领域主要做了两件事，一是要推翻最不坏的儒文化，一是引进了最坏的布尔什维克文化。这就是启蒙，名副其实地启人入蒙。传统儒文化并非没有问题，它可以经由我们弃取，但《新青年》的态度是连根拔去。比如，当时有人建议《新青年》张扬新文学，但不必破坏旧文学。《新青年》回答：“不塞不流，不止不行”。“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”。因此，新文化对整个传统文化的态度是“安得不取而代之耶”。该回信的题目是“论《新青年》之主张”，作者署名为胡适之、陈独秀。这种对传统文化一锅搅且欲整体排除的态度，对自小就接受儒家熏陶的周德伟来说委难接受。在那个风习已经形成的“只手打孔家店”（胡适）“少看或不看中国书”（鲁迅）“把线装书扔到茅厕里去”（吴稚晖）的时代，青年周德伟有他自己的表现。1930年春，为生计故，周在济南的山东省立高中谋得一教席，因对国文教材中那些充斥着新文化课文的不满，第一次上课时，“余初语学生云：‘中国文化流传四千年岂无一物可取，岂无变迁之沿革。君等日常所用之语言文字、资生之工具以及流行之风俗习惯究为先民之遗迹，抑为君等一手一足之所能创造？凡个人之临时杜撰能为社会一般所接受乎？’人之所以异于动物者，正固其不必一一从头做起耳。如一一从头做起，尚有文化进步之可言乎？”于是周德伟的国文课偏以古籍为主，还特地给学生选上司马迁的孔子世家且对孔子大加称颂。可以看到，那时的周德伟在价值取向上与新文化甚为相左，而这一切却得益于他在童年时所受到的严正的儒家教育。他之所以对《新青年》无存好感，盖在于该杂志对传统文化那种整体性的否定态度。 　　这里带出一个堪有意味的对比，如果说《新青年》是从反传统走上了苏俄主义的道路；周德伟则从儒家出发，走向了自由主义。这个对比不妨是一个事实判断，那么，这里是否会出现这样一种价值纠结，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德伟，到底谁是自由主义。所以会有这样一个问题，原是今天的一些学者早已把北大视为中国自由主义的策源地，北大传统也被视为自由主义传统。然而，这里的自由主义针对的显然是以北大《新青年》团体为主要对象的知识群，它当然不包括周德伟这样的学子（何况当时就年龄资历言，周也不够格）。问题是《新青年》与周德伟毋宁是排中的，如果《新青年》的价值取向可以视为自由主义，反对它的周德伟则不是。相反亦然，否则将会出现自由主义的淆乱。 　　也许对20世纪的中国自由主义我们需要重新体认。本文既然认可周德伟的路径（亦即从传统孔学走向西学哈耶克）属于自由主义，那么，北大所谓的自由主义传统就显得非常可疑。金观涛刘青峰先生近年出版的《观念史研究》，其中一篇为《五四知识群体为何放弃“自由主义”》。该文一开始就提出这个问题，可是，写着写着，到文章最后，却产生了一个致命的怀疑：“是否可以说1919年以前这一知识群体是信奉自由主义？”可是，我们知道，还是1998年北大百年庆典时，刘军宁先生编了本《北大传统与近代中国》，开篇是已故李慎之先生的序《弘扬北大的自由主义传统》，紧接着刘军宁先生的前言也是《北大传统与近现代自由主义》。但，即使我们今天要在北大寻找自由主义的传统，无论如何也无法坐实到《新青年》的头上，哪怕它有过介绍自由主义的文字。正如一个人不是看他说什么而是看他做什么；一份杂志也不是看它介绍过什么，而是看它自己的文化主张和表现。根据以上笔者提出的新文化运动所做过的两件事，如果第一件以一种决绝的态度反传统是非自由主义的话，第二件对俄式布尔什维克的引进，直接就是反自由主义。就20世纪前五十年《新青年》和新文化对北大乃至整个社会持久而深远的影响看，北大即或有传统，也不是自由主义，而是激进主义；并且它的线条是从文化激进（反传统）趋转为政治激进（扬苏俄）。 　　新文化运动从文学革命、文化革命始，终而推向政治革命，无疑《新青年》是其中的推手。针对革命，周德伟在其自传第一章有过这样的讨论：“故予常感革命事业，只应革腐败政府之命，不应革社会基础之命，传统文化之积累，岂能一朝尽革……。如必欲尽去旧有之传统而后快，则真历史文化发展之罪人也……。文化只有演变及进步，非革命可施之对象。”问题在于，传统文化被革去之后，出现了价值真空，这时并非自由主义取代了传统文化及价值，甚至只要是真正的自由主义，必不会用推倒的方式取代传统文化及价值。周德伟后来在论述哈耶克时，不止一次引用哈氏这样一层意思，十分精彩：自由不仅是一种价值，而且是一切价值生长的园地。在这片园地里，自然也有传统文化生长的空间。那么，如果不是自由主义成为北大那个时代的主流价值，又是什么思潮将一代青年学生裹挟而去。自传第12章，周德伟痛陈：“五四运动后号称觉醒时代，实则自陈独秀吴虞吴稚晖倡为打到孔家店之说后，过去的文化遗产，已尽失其信用……，胡适之当时被崇为思想家，实则彼毫无独立之思想，仅为乾嘉时代考证诸子之续。如此何能满足知识青年一贯解释事象之欲望，而青年心灵又如一张白纸，一无所有。如是四千年之文化遗产丧失无余，如是唯物主义及历史辩证法乘虚而入，掌握了青年之心灵。”这里，周德伟对胡适不免严苛。在《新青年》反传统的阵营中，胡适算是有自由主义气象的一位，毕竟他还主张文言白话可以讨论。至于后来《新青年》鼓吹的苏俄那一套，不仅与胡适无涉，胡适还参与了批评（可见当时“问题与主义”的讨论）。但，周德伟对胡适下笔往往毫不客气。新文化后期苏俄主义抬头，在周看来“大抵由于胡适之、吴又陵等在北方摧毁旧思想后，自己在思想上又一无建树，俄国革命成功后更刺激青年思想左倾，以致……”。不过这一段文字周德伟声称是1930年汪精卫在上海对他所言。 　　根据《新青年》的表现，不难形成这样一个判断，文化激进主义本身无以形成自由主义。然而，从周德伟的个案看，如果我们找不到一个激进主义的自由主义传统，但却能断断续续发现一个保守主义自由主义的传统。这里必得注意，周德伟不喜欢《新青年》是以严复和章士钊为参照的；因为周认为《新青年》的“分析及陈述不如《甲寅》及严氏译述之精密而有系统”。当年对周德伟形成影响的三个人第次是章、严、胡，胡暂且不论，章严二人，周德伟在自传中时有提及。比如周在北大由预科升为本科，由于没选胡适的课，所以说自己“不能冒称为胡门弟子也”。他选了王世杰的比较宪法，但，“对我而言，斯课已不新奇，自清季维新运动以来，国内报章杂志讨论法律及宪法问题之文章不少，尤以甲寅为最有系统，我均娴熟。”后来在济南教书时，其国文课除了古籍，“近人之文则取严译天演论，章行严白芝浩内阁论，一明社会演化之理，一明宪政法制。”应该说，以儒学立身的周德伟是通过章严二位走向西学乃至自由主义的；但可以看到，无论严复还是章士钊同时都是文化保守主义者。 　　当年周德伟在中学课堂上偷看章士钊的甲寅，被清华毕业复留美归来的西洋史老师发现，认为甲寅大都是英国典籍中的片段介绍，不是整本成系统的著作，于是送他三本严复的译述，要他按顺序阅读，不懂即问。这里不在于章严二位把周领进了西学之门，而是从自由主义角度看，如果有一个传统，严与章都是其中的重镇。不用说，因为译述密尔的《论自由》，严复当为中国自由主义之始。章士钊的甲寅先于《新青年》一年（创办于1914年），从这两本杂志的作者构成来说，由于《新青年》的作者起初多来自甲寅，有人便认为甲寅是《新青年》的滥觞。但这里忽略了一个根本的区别，即甲寅以英伦取向为主导，是一份自由主义性质的政论杂志，它尤其注重自由主义在国家政治法律上的建构。《新青年》不然，它以法兰西文化为主导，偏重于伦理、文学与文化，一开始就带有排斥传统的激进主义色彩。因此，民初的章士钊是继严复和梁启超之后的一位自由主义知识人（至于章人生后期的依附性转变不在此论），他的政治主张即是在北洋时代推进英伦式的政党政治和内阁政治。 　　然而，在自由主义之外，观其对传统文化的态度，严章二位分明又都是保守主义者。进而言，这里的保守主义未必不是自由主义的变相。因为保守相对激进而言，无激进即无保守。当激进主义整体上排斥自己的文化传统时，保守主义保持传统存在的合理与必要，本身就带有自由主义多元的色彩。严章等人俱不排斥西学，惟其在西学中得自由主义之堂奥，故不会返身与传统过不去。新文化运动兴起，严复的福建同乡林琴南和《新青年》论战，在严复看来大可不必，他的意思，新文化不过“如春鸟歌虫，听其自鸣自止可耳”。章士钊是位调和论者，不独在政治上主张党派调和，文化上亦主张调和中西。这两位在介绍西学时有一个共同的特点，即用文言表达（这一点对周德伟影响极大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脱文言色彩）。巧合的是，影响周德伟的第三人胡适，从语言角度比较过章士钊与严复，说“他的文章与严复最接近；但他自己能译西洋政论家法理学家的书，故不须模仿严复。严复还是用古文译书，章士钊就有点倾向‘欧化’的古文了。”从传播角度，用白话翻译西学，自然受众更多。但语言是文化的命脉，用古文介绍和翻译西方自由主义，于此可见章严二位的文化心志。 　　以上曾言北大传统不是自由主义，或曰，自由主义传统即使诉诸北大，也不能把《新青年》看成自由主义。但，假如中国自由主义可以构成一传统，比如它从严复、梁启超、章士钊、（半个）胡适到后来的周德伟，倒也与北大不无关系。不用说，北大校长蔡元培主持校政时的兼容并包是自由主义的。即就本文所涉，严复是北大第一任校长，章士钊和胡适同一年进入北大（1917年），周德伟又是北大的学生（这里只有梁启超与北大无缘，周德伟的看法是胡适不喜梁启超）。这里，必得判明胡适的身份，所以说“半个胡适”，是指胡适当时只有文化激进没有政治激进，另外即使在文化激进中，胡适尚能持一种宽容的态度接纳新旧讨论。因此在那个以《新青年》为中心的激进主义知识群中，胡适毕竟还表现出半个自由主义者（其另面就是半个激进主义者）的形象。 　　如此拉出一条自由主义的人物谱系，我们看到，自由主义是否与北大有关倒不重要，重要的是，它和文化保守主义的关系。严复梁启超时代的自由主义与保守主义关系不大，那时文化激进主义尚未出现，因而也无所谓文化保守不保守。但新文化发生后，自由主义在激进主义和保守主义之间，对我们后人来说，便产生一个认知归属的问题。过往我们往往把自由主义与五四新文化视为一体（因为自由主义本身就是一种新文化），但，错了。激进主义的五四新文化非但产生不了自由主义，甚至还会葬送它。相反，早已被历史陈迹化了的文化保守主义，在那里，我们却看到了自由主义的身影。 　　保守主义自由主义，这是我读周德伟后对中国自由主义产生的一种体认。这种自由主义落实到传统那里，指的就是儒家。不独周德伟是一个儒家自由主义者，其实从严复开始，一路下来，即使是新文化时期的半个胡适，都是深受儒文化影响的士君子。即以胡适论，五四过去没几年，傅斯年（孟真）就对胡适说：“我们思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适认为“孟真此论甚中肯。”如果思想西洋化可以是指自由主义化；能让胡适安身立命的那个传统，若非儒文化，还能是什么。周德伟虽然有时瞧不上胡适，也并非没有理由，但我还是要为胡适说几句公道话。除了新文化那一时期外，就其一生来看，胡适庶几就是英美自由主义和传统儒文化协和而出的一个风范。这是一种什么形态的协和，我以为胡适去世后蒋介石送上的挽联就很精准：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。不知该联是否出自蒋氏自己；如果盖棺论定，真的，很难有其他内容比这幅对联更适合胡适的了。 　　新文化/旧道德，或，旧伦理/新思想：这新旧关系在《新青年》那里是二元对立；但在保守主义自由主义那里，却是二元协和，甚至很圆融。如果不必用楷模、师表之类的高词，周德伟本人不也是一个新文化中旧道德的标本。读其自传，可以发现，周氏其人不但是一个纯粹的哈耶克式的自由主义者，同时也是一个很纯粹的恪守旧道德的儒生。第十七章是记述他自己在英伦的留学生活，有一节概述颇能说明问题：“余自入研究所后，选择海耶克为指导教授，对彼所主持之讨论班从未间断参加，仍每二星期访罗宾士一次，报告学业。对负盛名之拉斯基及希克斯等名人在课业外，各仅会谈一次。留英三年从未涉足舞场及电影院。”这是海外留学式的“三年不窥园”。所以，周接着说“不解音乐及西方美术，……实为余之大缺陷，注定余之旧式儒者生活。”然周德伟的儒生形象非仅表现在“旧”的生活方式上，他的道德奉持毋宁也是“旧”的。周传中有他读北大休学一年回家亲侍父疾的记录，父亲去世后，因养家之需，遂彻底放弃北大学业，致使未能获得北大文凭。晚年写传时，周德伟谈及这些，言“此虽细故，愿述于此，俾后辈知余之一辈如何奉养长辈也。现在儿女均在美国，美国制度，养老由政府担任，就业人员均只自顾其小家庭。余之儿女虽未染此恶习，但中国文化传统亦不可不令彼等知之。” 　　于此可见，周德伟在政治上是一个自由主义者，经济上是一个市场主义者，文化上却是一个保守主义者。前两者间无隔阂，当不奇怪；可怪在于，两千多年前的传统儒家又如何与现代自由主义走到一起。隔阂未必没有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一开放的系统，比如佛教乃汉代西域外来，虽然唐儒辟佛（韩愈），但宋儒却援佛入儒转而成就理学（朱熹）。同样，后来的儒学也没有抵抗西方基督教的记录，因此，它并不会与从宗教宽容中走出的西方自由主义天然抵触。周德伟晚年有一项工作很有意义，即着力于自由主义和传统儒学这两种文化的内在沟通，使其彼此发明（周自己的语言是“互相验证”）。在他看来，儒学中亦有今天自由主义所尚崇的多元成分，如《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。另外，借助哈耶克的表述：“给予一人之自由，必须平等的，无条件的给予人人，否则为特权”，据此，周德伟则以孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”相对应。此即自己要想有所建立，必得让人人都能有所建立。“如坚持并推行一己的价值丛，排斥其他价值丛，则被排斥者，感到精神压迫，失去自由，乃起反抗。同时汩没人之灵明，更使文化单调而衰落，以致死亡。”当然，更重要的，周德伟师从哈耶克，哈氏虽是德语学人，但承袭并推重的是休谟那一路英伦三岛的自由主义经验传统，强调社会生长的自生自发秩序。不但这种秩序本身就表现为一种自由秩序，而且也只有在这样的秩序中，自由才能发挥其生命而不致被摧毁。对重经验重传统的英伦自由主义，周德伟食髓知味。如果说自小儒文化的浸淫，使他亲和传统；后来的英伦自由主义，则使他更深入地体味到传统的价值。因此，周德伟认为：“成功的自由社会在一甚大的范围内，乃接受传统、尊重传统并导传统于发展之途的社会。” 　　一个儒家自由主义者。周德伟的精彩在于，他在他自己的身上，很好地完成了儒家与自由主义的对接。如果这是一个个案，它让我感到，现代与传统，其实可以互相支持；而且自由主义在本土生长，委实也离不开传统的支撑。自由主义在西方既是一种政治哲学（如洛克的《政府论》），也是一种伦理哲学（如密尔的《论自由》，其伦理性由严复翻译的书名则更清楚“群己权界论”）。如果人与政府的关系归根到底也是一种伦理关系的话，传统儒学的价值马上彰显，毕竟伦理本身就是儒学的用力，而且越往后越内化为德性之学。固然，伦者，关系也，在各种关系中，自由主义和儒文化各执之“理”可能有所偏差，比如自由主义注重各种关系中的个体，强调权利本位；儒学更关注各种个体所构成的关系本身，强调义务本位。但，除了儒文化在义务之外并非天然排斥个体及权利，而且权利与义务这两者同样也并非天然对立。在彼此协和的意义上，权利与义务乃一枚分币之两面。权利如果是自由主义的标举，义务则可以让儒文化成为其支撑。没有权利的义务（这往往是传统社会的缺陷）和不讲义务的权利（这经常是现代社会的毛病）同样可怕。就后者言，缺乏义务和责任的权利极易导致权利的放纵，当它一旦不顾及群己之界而伤及他人时，这个社会肯定是霍布斯所谓人与人处于战争状态的社会，个人自由当不复存在。因此，包括政治哲学在内的伦理哲学上的自由主义无以离开个体道德的支撑。 　　在西方，自由主义其来有自，它有它自己的道德资源。比如亚当•斯密先有《道德情操论》而复有阐释经济自由的《国富论》，很难想象没有道德自律支持的经济自由（乃至由此而滋生的其他各种自由）能维系几何。那么，当自由主义进入本土，可以发现，支撑它的道德资源我们并非缺乏，甚至未必需要引进。传统儒学自先秦伦理哲学发变为两宋道德哲学，在如何“做人”（即立德）这一点上，无论是“礼”以为规范的外在他律，还是“德”以为指归的心性自律，确实有它相当丰富的遗产，就看我们如何选择。故此，着眼权利本位，自由主义可以用来纠儒学之偏；同样，在德性的养成上，儒学亦可用来垫自由主义之底。 　　以上一节是我在评估周德伟这一历史人物的意义时，延伸出来的想法。自觉还不成熟，赶紧打住。由周老先生体现的儒家与自由主义的关系，显然是一个大而复杂的题目，需要再行深入，这里只是献芹而已。 　　 　　 　　 　　 　　 　　2011年1月31日完 　　 　　附：周德伟先生的《我的一生与国民党的点滴》其实是一部“史”的性质的书，该书在叙述上穿插交错了传主个人的曲折经历和上个世纪二、三十年代更为曲折的历史，具有相当的可读性；如其你对那段历史感兴趣的话。但我的文字并没有突出史的意义，甚至论不及史，这显然与我个人的兴趣关注有关。我看重的不是那注定一去不复返的历史，尽管我阅读时对此抱有很大的兴致。只是兴致之外，我更想找寻那过去的历史中能够留下来并对今天有所启示的东西。我以为从我的角度我找到了，用这样一个题目固定下来，并围绕它写成这样一篇文字。谨以此代序。 　　 　　 　　 　　

    “微博是第一个跨越阶层和地域的公共领域” ——胡泳访谈录                             文 / 张克 忽如一夜春风来，千户万户微博开，谁也无法忽视微博正在深刻改变着中国的舆论生态。作为国内最早从事互联网和新媒体研究的人士之一，北京大学新闻与传播学院副教授胡泳一直是中国微博成长的亲历者、观察者、批评者，他针对政府微博提出的三原则被人无数次引用，对官员微博热也有独到的看法。面对潮水势不可挡的微博扩散，胡泳副教授冷静地表示不宜过于高估微博对中国社会的推动力。   《检察风云》：您最开始关注广东省公安微博群的时候提出了著名的“政府微博三原则”：直面评论、请讲人话、结果为上。请谈谈如何理解这个三原则。 胡泳：原则之一是，直面评论。 网络从来都是“众言堂”而不是一言堂。 Web 2.0 年代，评论是网络的主要特色之一。在 Web 1.0 年代，网易就因为坚持“无评论不新闻”，而开启了网络新闻的新天地；今天，在每个人都有一部麦克风的情况下，新浪微博顺势而为，在类 Twitter 服务中增添了极具中国特色的评论功能，成为网络公共领域的重要组成部分。可以说，所有的 Web 2.0 网站都在想尽一切办法吸引用户阅读并发表评论，而敢于在微博上亮相的广东公安，如果企图限制、删除或者关闭博友的评论，不仅将无法达致预期的沟通效果，而且会给自己的形象带来极大损害。因为视网民的评论如猛虎，容易让人产生对公安微博真诚交流的意愿的怀疑，也倾向于给人造成政府总是害怕民众说真话的刻板印象，诚可谓有百害而无一利。在网上，无聊的漫骂和攻击一定难以避免，但可以相信，绝大多数网民是会对自己的所言所行负责的。既然上网就是为了倾听民意，政府微博又有什么好怕的呢？ 原则之二是，请讲人话。 微博作为新时代的交流工具，自然而人性的交谈是其常态。所有的微博用户都需要用人的声音发出诚实的谈话，而这种声音可以穿越那种被过滤的、经包装的组织腔调。网友们久经历练，对于官腔官调一听便会拒于千里之外，而对人的声音则会趋之若鹜。如果说原则之一涉及的是心态，原则之二强调的则是语态。从语态上来说，中国是个官话大国，有关部门，因为长期说假话，真话说出来也像假话；因为长期说鬼话，早已不会说人话；常常看起来是自己在讲话，其实说的却不是自己的话，凡此等等，造成官与民话语系统的隔离，连彼此交流都无法进行。政府微博既然鼓足了勇气和网民对话，就要做到用人声说话。有关报道说，广东省公安厅正在训练微博值班民警 “说话有街坊味”，而这所谓的“街坊味”，就相当于和别人面对面交流，这对打惯了官腔的官员来说，是个巨大的考验。然而，在犯下错误、公众与自己意见不一致的时候，政府若还能够保持大胆、坦率和诚实的交谈，是个更大的考验。当官方人士口操冷淡、枯燥而又傲慢的官话甚至是谎言时，实际上是在政府和网民之间高筑厚墙，将网民拦在墙外。如果政府无视网上交流方式，不懂网络语言，将会丧失改善官民关系的重大机遇。 原则之三是，结果为上。 我曾注意到，“平安肇庆”微博上对自己的介绍是“广东省肇庆市公安局网络问政平台”，既然说到“问政”，我们就要来问一下：是否可以问出结果？如果不能出结果，网络极有可能会沦为官员走秀的“ T 型台”。很多人一说到问政，以为官员倾听民声就足够了，所以过去网络问政主要集中在“听证”阶段，如网络邮箱、网上信访、网络举报等，而且极易产生人走政息现象——网络问政难以超越党政领导的个人活动，形成有专人、行专责的制度安排。其实，既然政府是纳税人的政府，政府了解社情民意乃是天经地义的事情，因此政府利用网络获取民意是不应该褒奖的，只有真正解决了实际的问题，才应该得到褒奖。   《检察风云》：您如何看待当下流行的官员微博热？ 胡泳：对于官员使用网络，必须上升到国家政治文明的高度来认识，必须超越地方政治的“问计求策”。实际上，这样看待“网络问政”的人尚属少数，绝大多数的官员，还是把它看作一种获取信息的新渠道，和实施社会监督的新手段。例如， 2010 年全国两会召开前，《人民日报》曾就“人大代表看新兴媒体”的问题，采访了 97 名人大代表，他们表示他们使用网络的重要原因有两条，一是“通过网络搜集民情民意，开展调研”，二是“充分利用电子邮件、博客、微博等新媒体，加强与人民群众的沟通、互动”。而《人民日报》则称，“以互联网为代表的新兴媒体，开通了一个 24 小时的民意通道”。 问题在于，民意的搜集，官民的沟通，并非政治意义上的“民主”；毕竟，收集网络民意与展开网络监督并不等于民主制度。网络问政与民主政治是两个概念，不会自动消除现行政治的沟通难点。 微博只是现实社会的一个缩影，要想解决微博中提到的问题，“功夫在诗外”，更多的还需要在现实生活中发力，依靠制度路径推动民主实践，那才是真正的微博问政，真正的微博能推动政治文明进程。   《检察风云》：在您看来，微博究竟在中国的舆论生态中扮演着什么样的角色？ 胡泳：我认为 微博在中国是第一个跨越阶层和地域的公共领域。在微博上你会看到任何一个小地方的事情都可能在瞬间传遍中国，然后造成遥远的地方的人们的回应。所以它是跨地域的。另外，虽然我们说微博上有所谓的“粉丝”这种说法，但其实从发表的门槛上来讲，它是很低而且说是平等的，从这种意义上来讲，任何人只要你想发言，都可以到微博上注册。所以我觉得它也是一种跨越阶层的工具。那么这两点都非常重要，因为之前我们从来就没有这样一个全国性的，然后瞬间反应的，并且跨越阶层的这样一种工具。   《检察风云》：您认为，微博对推动中国社会发展能起到多大的作用？ 胡泳：在我看来，对微博目前在中国所发生的作用，既不能估计得过低也不能估计得过高。因为当人们当初没有这样一种发声的渠道，或者是原来的无言者，现在可以变得有声了。那么在这样一种过程中，它释放出的力量是惊人的。因此它的确能推动中国社会在很多地方的改善。另一方面，单纯靠微博来改善中国社会这种基本的层面，我觉得这是不切实际的幻想。最终整个社会的改变依赖于我们一些很基本的问题得到充分的讨论。在这个讨论之上能够形成共识；在共识之上能够形成决策，最后能够有很多制度上的变迁。那我觉得微博只是一个很基础的工作。换句话讲，就是它激发我们的讨论，那么这个讨论现在能不能形成共识，能不能进一步达成决策我觉得都有赖于以后的观察。   《检察风云》：就您看来，微博对公共事务的讨论对于公民精神的培育有着怎样的意义？ 胡泳： 当下的中国，如果我们有一些公民的行动，或者用更大的词，我们有一些社会运动，那我觉得，它的功能或者效果不是 revolutionary ，就是它不是革命性的，但是，它可能是 transformative （渐变的）。等于说，它会推动中国社会缓慢地沿着一个长线的道路前进，比如让所有的中国人享有更多的尊严，能够在一个更加公平的社会环境下生活。所以，可能很多人期待的是，我们有没有可能有一个一夜之间的变化。鲁迅很早就说得很清楚，在中国搬一张桌子都是要流血的。其实，中国的任何事情都不会有很快的变化，都是一种缓慢的变化 在这个意义上来讲，这种微博政治或者围观政治还有一个很大的好处，就是它会锻炼我们的精神。我以前经常引用朱学勤老师的话，他说“纵使十年不将军，却无一日不拱卒”，就是不要期待很容易就将军了，但是要日复一日的拱卒，这种精神恰好是很多中国人比较欠缺的东西。大家习惯于速成，习惯于走捷径。西方有一个谚语说，捷径其实是最远的道路。那就是说，我们特别欠缺的就是耐心对峙、长期渐进的一种韧性的战斗。我觉得，凡是期待迅速变化的人都会失望，但是，这一次一次的过程，其实在告诉我们，在中国人当中培养这样一种精神，这种精神最终能够改变现在很多不良的政治和社会现象。   《检察风云》：在微博大受好评之后，也有人称微博已经从传播信息、交互式交流平台沦落成“公共厕所”，是许多垃圾信息、八卦、恶搞甚至谣言的集散地。这是微博的错吗？ 胡泳： 《环球时报》英文版 2 月 22 日的一篇评论曾直接宣布，要 “ 保护中国人的美德不受微博侵害 ” ，文章以日本女优苍井空在微博走红为例，称 “ 年轻人很容易被毁坏性的外国概念和态度煽动和困扰 ” 。它甚至主张： “ 如果中国的网民不能够用微博从事更多的高尚活动，那么也许政府的介入就是时候了，应该对其加以控制、限制甚至禁止。 就对微博的批评而言，最终，微博如果产生了这样那样的问题，作为社会，是否有勇气承认，大的环境在发生严重缺损，需要多方救治，而不是把互联网当做现成的替罪羊。还可以指出的是，与那些提出批评的报纸相比，微博拥有一个巨大的优势：它具有自我修正机制，而报纸却没有。从抢购食盐一事就可以看得很清楚：微博上的“盐段子”是造谣的多，还是辟谣的多？是讽刺抢盐的多，还是鼓励抢盐的多？ (原载《检察风云》2011年第17期)    

著名教育家、中国名博信力建日前在《中国人，你得了什么病？》一文中，总结了 18 种当今大陆人所患的病症，诸如焦虑症、好斗症、人格分裂症、说谎症、健忘症、自大病、拜金病、虚伪病、自私病、受辱妄想症等。文末，他问：“病态的中国人，谁能拯救你呢？”这个问题问的很沉重，令人难以启齿。 不管是与 30 年前柏杨先生在《丑陋的中国人》中所归纳的国人劣根性相比，还是与 120 年前明恩溥先生在《中国人的气质》中所描绘的国人陋习相比，当今中国人尤其是中国大陆人，行丑事做坏事时无底线，堕落实在是又“前进”了一大步，用令人绝望来形容并不为过。 网络上著名启蒙思想家杨恒均近日走读西藏，一位藏族青年对他说：汉人对〝信仰〞比藏人更执着，那就是权力和金钱。对此，杨恒均感叹道：“是啊，各位，这种 ‘ 信仰 ’ 你我并不陌生吧？那么多 ‘ 德高望重 ’ 发誓终身为人民服务的人紧紧抓住权力，到死都不愿意放手。为了一人一己之权力，置国家与民族利益于不顾，害死了多少无辜的老百姓？ …… 有些部下为了分享一点点权力的甜头而把自己的老婆都贡献出来，供掌权者淫乐，请问，这种对权力的信仰，当今世界上又有哪一个邪教能够与之相提并论？ …… 有哪一个有信仰的民族会为了蝇头小利而在给孩子们喝的牛奶里下毒？把孩子们的学校建成豆腐渣工程？” 早在 20 世纪 90 年代初，面对中国社会在精神上“变坏”的征兆，王晓明、朱学勤等学者曾经发起过影响波及全国的“人文精神大讨论”。将近 20 年过去了，情况让人痛苦：“人文精神”无处寻觅，而道德和人性的底线屡屡被突破。和英国作家狄更斯所描述的不同，“最坏的时代”不可能同时是“最好的时代”。精神、伦理和人性的堕落状况，不仅会影响到每个人的命运，也威胁到“社会”这个“合作体系”的稳定，并给它朝向民主、自由、法治的转型制造巨大的风险。围绕“中国社会人心是怎么变坏的？”这一主题，《南风窗》近日发表了对上海大学王晓明教授的专访。王晓明的几个观点切中了要害。 王晓明说，为了更清楚地看到问题所在，我们可以找一个突破口，就是人心 —— 人心是怎么变坏的。假如有一个小孩。他来到这个世界上的话，一开始对于坏的东西是不知道的。但经历社会化，一直到中年，我们来观察，他所接受的价值观念、社会游戏规则，会让他变成一个什么样的人。在小学和中学 10 年，影响一个人最大的东西是什么 ? 是应试教育，一切都为了考试。应试教育对小孩影响最大的就是他们一直被大人的意志操纵，像看电视、玩耍，都不能被家长允许。甚至看一些书，比如奇幻类的书，也会被家长和老师认为对学习没什么好处。家长和老师是小孩在社会化开始时遇到的两类权威，而这两类权威口径一致，联合把小孩的自主性打掉。小孩能有多少抵抗力 ? 根据心理学的说法，大概从 3 、 4 岁开始，一个人的自我开始发育，如果他不是按照天性发展，而是被外在的权威强行扭转，那小孩就会感受到一种外界对自我的破坏性。他以后可能会报复。但在报复之前，这个小孩会感觉到自己很渺小，他没有办法决定自己的命运。更重要的是，他被迫接受了一个逻辑，就是为了将来一个以金钱为前提条件的“美好生活”，他必须压抑自己人性本真的东西，扭曲自己。 进入大学阶段，以及工作后，这些东西更加强化了。进入大学阶段后一开始，大一、大二，很多学生是很放松的，可以过一段快乐的日子 ; 但是到了三、四年级，因为你要找工作，一个人在少年时代所体验到的东西，在大学时代仍然会被攫住。求职以及工作后，一个人将不得不面对这样一个由关系等游戏规则决定工作机会、稀缺资源分配的社会。会痛苦地发现，很多事情并不仅仅取决于个人的努力，以前他只是无法反抗学校和家庭的权威，但后来他发现，社会并不公正，他更无力反抗。在社会不公正的强大力量中，一个人要让自己心理不失衡，不变态，甚至精神不崩溃，需要一种“情感支持系统”。爱情可以给一个人力量，如果一个年轻人很穷，能够找到和自己一起奋斗的人的话，他的精神状况会是比较好的；但如果他发现爱情都不断地被现实的考虑所侵蚀、算计、破坏，那将是一个非常重的打击。 精神分析大师、西方文明的诊断者弗洛姆说，爱和创造性的工作是人克服和世界的分裂的重要途径。这两条路都被截断的话，社会必然出现病态。 社会是让一个年轻人的自主性越来越强还是越来越弱 ? 当一个人进入这个社会后，他对这个社会是不是公正的判断是增强还是减弱了 ? 一个人进入社会以后，体验到的金钱以外的价值是多还是少了 ?