李泽厚

但在革命过程中, 可能将许多人们不了解其功能的有效制度破坏了，这是一方面。另一方面，历史有一个很长的筛选过程，好的东西经过筛选建立起来，坏的东西同样经过筛选淘汰出去。经长期历史变化後仍生存下来的制度一定有其生存的理由。现在中国虽然有许多问题, 但 有合法的警察暴力，可以惩罚偷窃，维护国家机器的运转。还有，中国政府决定最高领导人的一些机制，也不是谁说了算的，它也有自己的套路。譬如江泽民做了总 书记，他也经过了许多磨练，一步一步做上来的，也就是说它有一个让人服气的机制。如果把这些机制去掉了，谁都不服谁的气，那可能就乱套了。有些机制，你现 在看它有不少弊端，它正面的东西被你忽略了，当你革命的时候，没有了这些机制时，你才会发现没有它可能会更糟糕，你不得不恢复和保留它。否则，去掉这些机 制，革命的後果可能比预想的要坏，这就是所谓的”反革命”思想。

作者： 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生，浙江绍兴人，1957年出生於上海。1975年中学毕业后，下乡三年；1977年考入华东师范大学政治教育系，1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授，思勉人文高等研究院常务副院长，兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响，致力於中国现代化的歷史反思，以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化，並积极介入当代思想论爭，为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行，由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后，由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」)：许先生，可否请您先谈谈您的成长背景？您是文革前哪一届的？ 许纪霖(以下简称「许」)：我是1957年出生，在上海长大。文革时我是小学生，红小兵。1975年中学毕业后，下乡三年，在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生，考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊，我本科四年毕业后，刚好缺青年教师，所以我就留校了，在任教的期间在职读硕士研究生。 王：您上本科时，岁数算是比较小的。 许：我们班上，几乎全都是「老三届」，所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁，他开玩笑地对他说：「我都可以把你生出来了」。我自己观察，「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革，有三个不同的年龄层，其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」，文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」，因为我没有直接经歷，就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代，文革则是「所闻之事」了。 我的人格，基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过，但毕竟经歷有限，没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比，自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」)：您最初做的是民主党派研究，大学时代就对这题目感兴趣？ 许：纯属偶然。念大学时，自己乱看书。毕业留校之后，系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣，但发现那些民主党派人士不得了，个个都是大知识分子；他们在20世纪前半叶的命运，与当代知识分子非常相似，在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿，写的是黄远生。他是民国初年的名记者，袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎，写完了又很后悔，因此后来写了《懺悔录》，懺悔自己的一生。我看了很有感受，就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉，投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任，竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来，给我很大的鼓励。从此一发而不可收，我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说，我的文章里面，还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」，最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」，也就是从个案出发，提炼出整个知识分子群体的精神，就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王：您为何认为大学的经歷是最重要的？是有哪些特別印象？ 许：1980年代大学的氛围，与现在完全不一样。当时私人空间很少，连谈恋爱都很拘束，与女同学稍为接触多一点，支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃：竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……，热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围，文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」，从「奉旨造反」转向追求改革，追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代，大视野、大思路、大气魄，这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」，至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子，比如赫尔岑、屠格涅夫，既有怀疑精神也有理性精神，有內涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子，他们的信念很简单，为一个简单的主义奋斗，非常有行动力；但他们有力量而没有內涵，坚信与其坐而思，不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；我们都是行动主义者，总是要有一个信念，都喜欢大问题，具有实践性，而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代，比如我的学生一代，书读得比我多，但很多都像俄国父亲那代，常常有一种无力感；他们在虚无主义的环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的「多余的人」。 陈：您怎么看1980年代跟文革的关係？ 许：像我们这些1980年代人，总是从大处著眼，总是在思考「中国往何处去」的大问题，胸怀责任感，而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教，类似革命乌托邦的宗教时代，具有一种神圣性，那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性，但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国，1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼；但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来，在文化性格上是全新的一代人，与1980年代开始格格不入。这个新，一个是世俗化，另一个就是虚无主义。 陈：您如何看待1980年代的新启蒙运动，以及1990年代以后的变化？ 许：傅柯讲过，启蒙是一种態度。1980年代的启蒙，按照汪暉对五四运动的说法，拥有「態度的同一性」。在1980年代，大家对现代性的想像是同一的，这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容：个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦，80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界，可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」；1990年代是「启蒙后时代」，即所谓later enlightenment；而2000年以来则是「后启蒙时代」，这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」，现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样，謳歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵，充满著激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代，进入了「启蒙后时代」，或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的「主义」：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的；启蒙运动的內部混沌一片，包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来，情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」，这个post的意思是说：在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。 陈：关於启蒙，在六四之前，就已经有了些不同的意见，像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了，但王元化仍主张要谈。 许：实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变，所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面，但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后，大家才开始反思，才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈：林毓生先生所讲的创造性转化，今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代，他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差？ 许：在1980年代的文化热中，那些高调反传统的，对传统缺乏最基本的了解；而且醉翁之意不在酒，通过批传统来批现实中的政治专制主义，就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是，1980年代老一代的中国文化书院派，像汤一介、庞朴等人，对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派，通过重新解释传统，將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义，但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的，只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现，即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义，是承认普世现代性的；这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈：1990年代初的文化保守主义，一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者，却已经不那么想了。 许：1990年代的保守主义是温和的，基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分：政治儒教已经不適应民主政治，过时了；但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨，即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而，新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学，不是心性修养的宋明理学，而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样，企图以儒教立国，要通过国家的行政力量，將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润，都要归他领导的儒教学会！他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王：您如何评估1980年代的精神遗產？今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人，但各自的立场却很不一样。 许：1980年代所留下的，总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言，是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四，而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法，叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代，是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始，一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始，是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化，1990年代也结束了。 陈：1989年是个分水岭吗？ 许：1989年当然很重要，但要看从哪个角度。从世俗化的角度说，1992年比1989年更重要。以思想界来说，1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期，是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡，市场经济在中国全面出现之后，中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代，启蒙是非常混沌的，还没有被主义化，它仍是一种態度。1990年代中期以降，可以看到各路人马已经开始主义化，打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义，逐渐在自由、公正、民主这些议题上，形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈：您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭，特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今，您怎么看？ 许：我认为，自由主义与新左派的论战，从理论角度而言，是新左派大胜，自由派大败。为什么这样说？汪暉如今已经国际化了，国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然，这其中有很大的竞爭不平等，因为在中国的舆论环境下，新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看，「乌有之乡」网站多么囂张，至今活得好好的；而自由派的网站一个个被查禁，已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」，可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后，更是如此，可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来，自由派的言论空间被大大压缩，宪政民主不准提，社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠，而是针对具体的、特殊的微观事件，点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义，多谈些问题」。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王：您意思是说整个自由派都是一样吗？ 许：原来思想界的启蒙知识分子，许多都转移到公共媒体。不过，除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位，大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖，比如韩寒、梁文道等，他们虽然不是学院中人，但更年轻，更熟悉媒体和网路的话语风格，其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起？ 陈：您最近写了两篇文章，从「文明崛起」的视野，质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么？ 许：中国的崛起，今天已经成为一个公认的事实。但是，我们要追问的是：中国的崛起，是什么意义上的崛起？是富强的崛起，还是文明的崛起？我的看法是：30年来的中国，仅仅实现了富强的崛起，还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料，所谓民富国强，是综合国力的展现；而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系，是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教－基督教文明、古希腊－罗马文明、伊斯兰教文明、印度教－佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於：法家追求的富国强兵並非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要，但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁；统治者施行仁政，民眾安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序；最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经建立过长达千年的统治，那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰，以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中，將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前，已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲；中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后，隨著欧洲的强劲崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强，然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清，严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现：近代西方崛起的背后，隱藏著两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。富强与文明，哪个目標更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目標、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行；当务所急乃是儘快实现富国强兵，以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此，在长达一个半世纪的强国梦之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从毛泽东时代到改革开放30年，虽然文明梦的內涵与时俱变，但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代，意识型態掛帅，寧要社会主义的草，不要资本主义的苗；但打造社会主义强国，依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切，发动「赶超英美」的大跃进，试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代，邓小平先是「让一部分人先富起来」，隨后认定「发展是硬道理」；人民富裕、国家强盛，成为社会上下共同的追求目標，发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流，其背后共用的世俗目標，便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心，30年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中，暂时捨弃了文明，全付精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强：严復与西方》一书所作的序言中，不无感慨地指出：严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密；他在英国古典自由主义敘述的背后，读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上，几度摇摆——最初英美，又是法兰西，隨后苏俄，最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上，却前仆后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样，2050年真的实现了「东风压倒西风」，这究竟是中国的胜利，还是西方式富强的胜利？西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答：是的，是轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏，是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！ 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强)，也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶，在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异於一种野蛮的现代性，或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡，听凭现代性內部富强的单向膨胀，往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人，比这个时代的西方人更像19世纪的西方人，表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人，与儒家文明薰陶下的老祖宗比较，在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上，中国已经步入「现代」，而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈：您所谓「文明主体意义上的中国」，具体包括了哪些维度？ 许：富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强，包含三个层面：首先是器物的现代化；其次是国民精神的提升；第三个旨在实现韦伯意义上的社会－经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中，富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础，使得人类在短短的几个世纪之內，能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义，並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话，其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦，而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明，是现代性不可缺少的两面；它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求，是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性，並非自现代性而始；然而，现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极，另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化，电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头，就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性，而当今世界各种利益政治的斗爭，最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷，却是一针见血：贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代，莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后，各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间，並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物，而就內在於现代人的心灵之中，它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体，而且摧残人的灵魂；前者比较容易察觉，而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮，说到底，乃是一种心魔。与野蛮的搏斗，是现代文明內部的战斗，是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步，道高一尺，魔高一丈；与心魔的斗爭，是一场人类永恆的战爭。 陈：若说野蛮就內在於现代性，內在於现代文明，那么，「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境？ 许：当代中国的发展，创造了30年迅速崛起的奇蹟，但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视，非常自私；现代人为现世享乐主义激励，不相信来世，不恐惧地狱，也不追求天堂，要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心，生活有节制。现代人活得太囂张，肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身，可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好，最后的审判也好，抑或弥赛亚时刻也好，都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端，让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而，现代人，特別是缺乏信仰的中国人，如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会，世博会倒数计时，还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时，都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临，即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈，生死轮回，永无尽头。这，难道就是现代中国人的宿命？ 现代性靠什么与內在的野蛮性作战？现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感，同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看，自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制，还有人类几千年的人文与宗教传统，都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望，启蒙之所以没有死亡，源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义，乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法，野蛮的流感让文明產生抗体，但同时也不断对抗体作出反应，產生新的流感病菌。如同加繆所说，鼠疫是不可能终极地战胜的，因为鼠疫在人心之中。但人之伟大，乃是有一种西西弗斯的精神，与之不断的抗爭。对於人类文明的前景，我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新： 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (下） / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (中） / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （四） / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （三） / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （二） / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

作者： 余以为  |  评论(0)  | 标签: 时事观点 韩寒的《谈革命》了无新意，只是表态：不需要革命。表态是权利，无所谓正确与否。要求韩寒的表态“正确”，并不合理。韩寒表态的意义在于激活了“革命”的讨论，我们可以做的是努力用更“正确”的表态普及革命观念。 讨论一个概念的前提是对其定义取得共识。很多争论源自定义分歧，往往定义一致了，分歧就不存在了。在定义存在分歧的情况下，深入讨论毫无意义。韩寒一文并未明确他所指的革命为何物。 革命一词有两个源头，一是古汉语的天命转移，朝代鼎革，二是译自revolution。 前者中国人比较容易理解，陶成章说得直白：“怎样叫做革命？革命就是造反。” 今朝法律用语是“颠覆”。 马克思主义的革命是指revolution。Revolution除了是reform改革、改良是反义词之外，其实还与evolution进步、进化相对立。evolution是直线前进，新的一定比旧的好，revolution是螺旋式前进，revolution可以接受陈旧的、原始的、野蛮的、落后的东西取代新生事物。马克思主义把原始社会的公有制，奴隶社会的人身禁锢，封建社会的民族国家抬出来当成革命的手段和目标。马克思的革命理论是他作为犹太人对当时流行的the theory of evolution进化论的吸收和反击。“文化大革命”的革命是revolution，绝不是颠覆，这一意项同样存在于当前主流语境中。找不到更适合汉语词对应，下面用“改造”暂代。 韩寒说不需要革命时，说的似乎是颠覆。当他说不喜欢革命时，指的似乎是改造。在我看来，《谈革命》一文的逻辑就是“因为甲不好，所以不要乙”，这是文革后“告别革命”话语的普遍现象。 政权颠覆既有和平的也有暴力的，既可能变好，也可能变坏。对于没有选票的人来说，政权更替顶多就像隔壁商店关门歇业、重新开张，新开的店可能更讨你喜欢，或相反，秉持看客的心态就够了，说“需要”或“不需要”都是自作多情。如果它卖臭豆腐，路过的时候躲远一点就是了。如果新开的店送给自己股份，另当别论，相信韩寒此时也不会说“不需要”，肯定乐见其成。 当今社会上真分不清颠覆与改造的人不在少数，但是聪明如李泽厚和韩寒都分不清，我不相信。我相信他们是为了在现实空间中把话能说出来而使用的“术”。别扭地说总能启迪一些智慧的人，还能赚取稿费。告别革命，是告别改造，即告别马克思主义的扭捏说法。理解成“告别颠覆”就错了，李泽厚不可能和秦始皇一样相信朝代可以万世永续，韩寒也不可能。 我不喜欢别扭的表达方式，李泽厚时代或许需要，现在不需要了。上世纪八十年代，无论改革派的于光远还是保守派的邓力群，都是马克思主义的真诚信奉者，只是理解不一。九十年以后，这两翼双双边缘化，实用主义当道，所以朝鲜以世袭的方式彻底背叛马克思主义，却被当局接纳，并称之政治正确。这种情势下，还有什么必要避讳马克思主义呢？ 改良派与革命派的终极目标没有差异，只是手段和路径有分歧，甚至可以表述如本文标题《改良的目标是革命》。不光改良者清楚这一点，维稳派可能比改良者更清楚，所以才对改良派的敌视胜于对境外势力。改良者并不高尚，只是他们更明白事理。改良者越“装”，维稳势力越警惕，还不如打开天窗说亮话。 非马克思主义的革命不是重新分配财富，不是颠覆阶级地位。新人新政是革命，旧人新政也是革命。乌坎村推翻村委会，在村内算革命吧？但是他们拥护朱明国，村支书连公务员都算不上，朱明国是副部级干部，如果政治局常委庇护村民，村民也会拥护常委。组织和政权是两回事，文革当中那样冲击组织也没有颠覆政权，同理，颠覆政权未必冲击组织。组织不长脑袋，脑袋长在人头上，要坚信对方是可以被说服的，唯有具备这个信心，才直话直说，才算得上是真正的改良派。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 余以为的最新更新： 邀请金正恩当中朝君主 / 2011-12-21 12:58 / 评论数( 11 ) 成都前景优于重庆 / 2011-12-15 00:26 / 评论数( 21 ) 废娼是欧洲中世纪封建思想 / 2011-12-12 18:51 / 评论数( 23 ) 公务员缴纳社保有助于江山稳固 / 2011-12-11 17:18 / 评论数( 4 ) 最大威胁来自年轻知识分子 / 2011-12-09 22:28 / 评论数( 26 )

    核心提示：“要民主”、“要革命”不是中国的真问题，该要的中国人都会要，要不了的再怎么想要也要不着。“高层革命”如何原地自转、“基层革命”如何不可避免、“基层革命”如何只是“权利规则革命”而不是“行为规则革命”，这些才是中国的真问题。 最革命的谁也比不过孙悟空，可在如来佛手里，悟空不过是猴子。如来佛才是中国的真问题。 　　2005年，我在美国读到一本刚出版的英文新书，题目叫《中国的民主未来》，作者布鲁斯·吉利是美国的一位驻华记者，后来他2008年在普拉斯顿大学获得政治学博士学位。这本书大胆预言，中国大陆将于2020年实现西方意义的民主化，并绘声绘色地描述了这个民主化的可能过程。无独有偶，在2011年12月16日出版的《华盛顿季刊》上，刘瑜发表了“ 中国为什么将民主化 ？”一文（Yu Liu & Dingding Chen (2012): Why China Will Democratize, The Washington Quarterly, 35:1, 41-63），同样断言中国将于2020年前后实现民主化。 　　我假定本文的读者都不反对中国民主化，“要民主”的问题不用再讨论，要讨论的是8年后是不是就能“有民主”。在这个前提下，我们先来冷静地分析一下2020年中国到底能不能实现民主化，然后我们再来分析韩寒的“不革命”，看看韩寒为什么会认为中国“不可能也不需要革命”，看看韩寒的“不革命”是否不同于李泽厚的“告别革命”。 　　1，“现代化假说”与“民主定义” 　　刘瑜对中国民主化的乐观情绪来自四个方面的理由：经济发展，文化变迁，领导倾向，外部环境。 　　“经济发展导致民主化”是西方学术界中非常流行的一个“现代化假设”。 刘瑜曾经在早些时候的“经济发展会带来民主化吗？–现代化理论的兴起、衰落与复兴”（《中国人民大学学报》2011年第4期）一文里详细分析了这个“现代化假设”，并在那里得出了一个极其明确的结论，认为“任何时候对现代化理论下定论都为时过早”。可时间没过几个月，刘瑜现在突然认为：“中国进一步的经济发展将是中国民主化的动力”。 　　刘瑜对“现代化假设”的突然“认识转变”不仅是一种草率，而且主要是一种“基本方法论”上的认识失误。我自己在“如何利用统计学欺骗民主？–关于人均收入与民主的因果关系”（“共识网”，2011-03-01）一文里分析过，这种认识失误主要是没有用“逻辑的经验实证”去指导“数据的经验实证”的结果，是在逻辑糊涂情况下上了“统计欺骗”的当。正是由于没有坚定的“基本方法论”信念，刘瑜对自己的明确结论就会随着场合的需要而出现摇摆。 　　不幸的是，这个“认识欠缺”问题在她的文章里还进一步从“民主定义”问题上暴露出来。实际上，讨论“中国为什么会民主化”的刘瑜并没有给民主一个明确的定义，她显然认为大家都知道什么是民主。在我看来，这样一个假定过分有利于她文章的结论，因为事实表明，即便是民主问题的专家也未必能看清中国的民主问题（见“民主难、中国民主更难？”，“如何在民主问题上混？”，“书面民主是个好东西？”，载于“选举网”，2011-12）。 　　不给民主下定义怎么就有利于“中国会民主化”的结论呢？很简单，当刘瑜所讨论的民主既可能是“多党自由的竞选”（“多党民主”），也可能是“非多党非自由的普选”（“一党民主”）时，“中国将民主化”就更容易成立。刘瑜的整篇文章正是利用这个“混定义”的手法来论证自己的观点的，她在实现“一党民主”可能性的论据就很容易被“混”成实现“多党民主”可能性的论据，这在她引用温家宝和俞可平的言论时表现得再清楚不过了。 　　可问题是，刘瑜所要论证的民主百分之百是“多党民主”而不是“一党民主”。所以，刘瑜的“混定义”手法依然不是“学风欠缺”问题而是“认识欠缺” 问题。也就是说，刘瑜对在中国实现“多党民主”的愿望是真诚的，但她这个真诚的“民主愿望”在转换成“民主认识”时，其转换逻辑不幸中断在西方民主理论的信念里而不能延续到中国的政治现实里。 　　更加明确地说，当刘瑜在“现代化假设”的问题上前后矛盾时，她已经迷失在西方传统的“数据的经验实证”里，从而用“数据民主”取代对“逻辑民主”的究诘。当她进一步迷失在“多党民主”与“一党民主”认知陷阱时，她至少已经“在逻辑上”完全不顾中国现实中的“书面民主与现实民主的区别”以及“事件民主与制度民主的区别”。 　　更加直截了当地说，刘瑜同中外的许多民主研究者一样没能认识到，民主的本质实际上是“破除政治垄断”而不是“民权普选”。所以，分析中国的民主化根本不在于分析“民权普选”的可能趋势，而在于分析“政治垄断”如何可能被打破。否则，就会心里想的是“多党民主”的可能性，可实际上论证的却是“一党民主”的可能性，结果错把“改善政治垄断”的现象当成了“破除政治垄断”的证据。而更深一层的“认识欠缺”，则是把“中国政治”当成了“一般政治”，漏读了中国政治制度变迁的含义，漏读了中国精英和民众的“单一权威信仰”，从而高估了外界和象她那样的学者对中国民主化的影响力。 　　2，“现代化假说”与“绩效合法性假说” 　　如果世界各国的历史经验并不能支持“经济发展导致民主化”的结论，那么具体到中国，为什么“经济发展未必导致民主化”？首先要理解的是，在不支持“经济发展导致民主化”的各国经验里，包含的是一些普遍的因素和一些各国独特的因素，而正是这些“各国独特的因素”在决定着民主化的程度和可能。 　　当刘瑜用东亚地区“儒家经济圈”的民主发展去论证“现代化假设”时，她忽视的是大陆生态与海岛生态在“演化博弈”结果上的不同（见“中国应该向日本学什么?”一文，“选举网”，2011-3-21）。当刘瑜用世界各国的统计数字去否证“绩效合法性假说”（即经济发展有利于政权巩固）时，她忽视的恰恰是中国特色的“天命观”，这是一个包含“暴力合法性”与“绩效合法性”的中国传统观念，也是一个实利主义的中国人所本能认同的观念。 　　在否证“绩效合法性假说”对中国的适应性时，刘瑜不能一方面承认经济发展的持续，另一方面又简单地认为青年人视现在的生活水平为理所当然，认为人们会对高税收、高通胀和经济的可能停滞产生不满。原因很简单，蛋糕做大后分配问题会激化，但大蛋糕毕竟比小蛋糕好，更重要的是： 　　第一，中央财政实力令人不满的增加，却在实际上巩固了中央政权的再分配能力和政治支配力（财大气粗有钱维稳）；第二，中国的经济增长根本就不是典型市场经济的“循环型增长”，即便外部环境会影响对外贸易和投资，它仍然是行政驱动的非典型市场经济的“政绩型增长”（你看看那些地方官员的GDP冲动）；第三，即便在典型市场经济里，消费驱动的增长以及经济发展模式的升级，同样无法避免金融危机、经济动荡、贫富差距和腐败，所以经济波动与不均本身，根本不是否证“绩效合法性假说”的真理由；第四，中央政治经济实力的上升还伴随着一种其含义还远未被理解的“中央政治制度变迁”，“一党限任模式”确实比朝鲜的“家族政权模式”或苏联的“终身专制模式”更不好倒，而这也正是刘瑜的文章所漏读的（见“解读中国这个谜—中国为什么没有崩溃？”一文，“选举网”，2011-10-1）。 　　3，政治文化变迁 　　关于政治文化的变迁，刘瑜列举了青年人对政府的不满、对自由民主的希望、群体事件的增加、政府维稳费用的上升、知识阶层的民主倾向、韩寒热与微博热、部分媒体的自由倾向、网络信息的传递等等，试图证明中国文化并不像想象的那样不利于民主，认为“许多保守的趋势是表面化的”。 　　我完全同意刘瑜现象罗列中的含义，但刘瑜对中国“政治文化”的如此认识实在令人吃惊。刘瑜只从“制度需求”方面而没有从“制度供给”方面讨论“政治文化”，在“制度需求”方面，刘瑜也没有对“争利”、“争权”和“夺权”这三者作任何区分。这就是我上文提到的，刘瑜根本不能从“破除政治垄断”而不是“民权普选”的层次上去理解民主，中国民主化的核心问题恰恰是在“政治垄断”而不在“民权普选”上，恰恰是在“制度供给”方面而不在“制度需求”方面，恰恰是在“夺权”上而不在“争权”和“争利”上，“争权”和“争利”恰恰就不能导致“夺权”。 　　中国“政治文化”的第一大要点是“一山不容二虎”，是“制度供给”方面的“政治垄断”。不抓住这个要点，一切现象罗列都是浮云，一切从“制度需求”方面的民主化论证都是“一党民主”而不是“多党民主”的民主化论证。刘瑜似乎已经迷失在“民主的细节”里而看不到“民主的逻辑”。 　　正是如此，刘瑜把“制度供给”方面的“政治文化”归结到“反历史假说”的偶然事件上，说“要是切尔年科多活20年、邓小平少活10年，苏中两国的民主化就会大为不同”。刘瑜接着讨论了三个涉及“书面制度供给”却不涉及“现实制度供给”的问题：中国领导人的言论在多大程度上认同民主？他们在多大程度上推行民主实践？政治派系会在多大程度上影响中国的民主化前景？ 　　刘瑜不出所料并不厌其烦地引用了温家宝近年来的民主言论，可由于在“一党民主”和“多党民主”简单区别上的漏读，她不仅没能证明温家宝的民主言论是“多党民主”言论，反而把温家宝的“一党民主”言论当成了“多党民主”言论。不管是温家宝所明言的“选举、司法独立、制衡”，还是俞可平所主张的“渐进民主”，它们通通都与“多党民主”无关，都可以是“一党领导”下的民主化。这也是刘瑜所再次漏读的中国“政治文化”的第二大要点：用“书面政治”粉饰“现实政治”，用“书面民主”粉饰“现实民主”。 　　这让我想起俞可平在2011年1月20日《南方周末》上发表的“敬畏民意”一文，不少人因为他说“如果大多数公民的合法权益得不到有效的保护，人民就有权收回委托给执政者的权力”而激动不已，可大家却没有认识到，俞可平的前提是中共已经把“立党为公，执政为民”当作自己的宗旨，公民的合法权益已经得到有效的保护，某些官员的不当行为是与党的宗旨相悖逆的。瞧瞧，人家多高明，一个实证问题（民主制度）到了他手里就变成一个规范问题（民主宗旨），“多党民主”已经被卖成了“一党民主”了有人还在那高兴地数钱，然后还敢老说“民主不是理论问题”。 　　刘瑜提到，人们可能利用领导人的讲话来支持自己的民主诉求，可这依然是一个“争权”和“争利”的问题，是一个“事件民主”而不是“事件民主”能导向“制度民主”的问题（如“乌坎事件”不可能改变“选第二把手”的制度）。刘瑜说，胡锦涛的“科学发展观”不可能成为替代西方民主的模式，可问题是中国“政治文化”的要害根本不在做而在说，“做的不是说的，说的不是做的”，并且这样居然能够得逞，那才叫“中国特色”。实际上，刘瑜对中共民主实践（包括党内“公推直选”等民主实践）的谨慎态度，已经完全否定了她自己的乐观情绪，这种自相矛盾的心态表明：刘瑜的文章几乎就是“为了到国外刊物发表而发表”的“逢场作戏”，至少也是“认识欠缺”情况下的“为赋新词强作愁”。 　　4，领导的民主倾向与外部环境 　　刘瑜把“政治派系”斗争看成为“民主的朋友”，认为中共高层出现“强硬派”和“温和派”的可能性依然存在。刘瑜特别强调的是新的最高领导人个人权威的递减，以及执政党本身的停滞对这个递减的强化；认为在这种情况下，薄熙来和汪洋的地方政治实践在“争夺影响力”上可能会成为习近平和李克强的竞争对手。 　　这里，刘瑜显然是把“地方行为”与“中央行为”混为一谈了（见“党中央究竟在想什么？—-论中共高层领导的行为模式”一文，“选举网”，2011-7-3）。 　　刘瑜引用美国政治经济学的新秀达伦·阿西莫格鲁的话说，民主改革是政治精英避免革命的理性选择；还引用美国政治学者罗纳德·英格尔哈特的话说，新一代政治精英在实际利益上可能趋向保守，可利益与价值的认知冲突也可能出现偏向价值理念的爆发（在韩寒看来，这叫“盼着执政者看了几本书忽然感化把东西全送给你”，见“说民主”，2011-12-24）。在我看来，问题根本不是西方的学者说得多正确，他们的问题同刘瑜一样，都是不能把貌似普遍的真理放到一个具体的文化情境中去理解。也就是说，问题根本不是“民主的细节”，问题在于“民主的文化细节”。如果中国的民主化仅仅是个“民主的细节”问题，我相信辛亥革命之后中国的民主化早就成功了。 　　实际上，阿西莫格鲁在“制度如何成为长期经济发展的根本原因”一文里提出过一个“制度理论”，认为历史上的政治制度和资源分配状况决定一个社会的当前权力分配，当前的权力分配又决定了当前的经济制度，并决定了未来政治制度的演变；如此，经济发展的状况就是由当前的经济制度所决定的，政治与经济的紧密关系不是“现代化假说”描述的那样，而是他所认为的“关节点假说”的情况：在某些历史的紧要关头，在特定制度条件的作用下，一些国家走向了民主和发展，另一些国家却走向了专制和停滞（另见他的“收入与民主”一文）。 　　不幸的是，阿西莫格鲁这个有说服力的“制度理论”在进入“民主的文化细节”几乎被完全抛弃，他的《民主与专制的经济根源》一书还是未能进入“民主的文化细节”，更不必谈进入中国“民主的文化细节”了。 　　中国“民主的文化细节”除了上述“制度供给”方面的“政治垄断”以及用“书面政治”粉饰“现实政治”的“双轨政治”外，另外两个要点是“单一权威信仰”和“限任制党权最大化”的制度含义。我在“产权国家论”、“统治商数论”、“权威信仰论”、“双轨社会论”和“制度发展论”等公开系列文稿里已有论述，这里只需要指出，绝大多数中外学者至今对“限任制党权最大化”的制度含义仍毫无认识，严重低估了中国的“一党限任模式”确实比朝鲜的“家族政权模式”和苏联的“终身专制模式”有更大的耐力（可以特别参考“解读中国这个谜–中国为什么没有崩溃？”一文，“选举网”， 2011-10-1）。刘瑜一直把重点放在影响民主化的“统治成本”方面，可是，“统治能力”及其制度现状才是理解中国民主化的关键所在。 　　正因如此，刘瑜在文章里把“外部环境”当成了促进中国民主化的一个力量，可实际的现实是，不仅西方国家在经济利益面前在价值上不断对中国妥协（西方人也搞这种对外的“书面民主”），而且中国的民族主义在外部压力之下反而变得日益高涨，从而进一步强化了中共在“暴力合法性”、“绩效合法性”及“历史合法性”之外的“制度合法性”。这里实际上也表明，刘瑜的文章严重地低估了中国文化的实质与内在冲动。 　　另外，刘瑜的民主化会有利于经济增长和国际交往利益等讨论也根本文不对题，因为“政治垄断”的要害是“权力优势”，至于确立“权力优势”是否损害经济增长和国际交往利益，根本就与实质问题无关，经济增长和国际交往利益只是在碰巧有利于确立“权力优势”时才是问题。 　　5，韩寒的“不革命”与李泽厚的“告别革命” 　　不知是有意还是无意，在“选举网”上发表时，刘瑜文章的题目从“中国为什么将民主化？”被误译成“中国为什么要民主化？”，可碰巧“要民主化”反而更能表达刘瑜的主旨，“将民主化”实在是太“明目张胆”地“谎报军情”了。“要民主化”我们举双手同意，因为这确实是中国的现实，可“将民主化”就是另一回事了。 　　相比之下，“非学者”的韩寒反倒比刘瑜少去很多“书呆气”。刘瑜寄希望于高层的“突变”，韩寒在2011年12月23日“ 谈革命 ”的博文里，则明确认为“现今中国是世界上最不可能有革命的国家”，中国也不需要一场革命。韩寒为什么认为中国不可能革命也不需要革命？韩寒说了四点： 　　第一，革命需要有一个诉求，诉求一般总是以反腐败为开始。但这个诉求坚持不了多远。在中国是很难找到这样一个集体诉求的。这不是需要不需要的问题，是可能不可能有的问题。中国人普遍认为不公正的事情只要别发生在我自己身上就可以了，为他人寻求公正和自由不会引发人们的认同。埃及，利比亚是被一个人独裁统治几十年，城市也不多，一个事件作为爆点，一个广场用来演讲，就可以革命成功。中国没有一个具体的个人能成为被革命的对象，城市，人口众多，而且各种千奇百怪的灾难都发生过，G点已经麻木，更别提爆点了。就算社会矛盾再激烈十倍，给你十个哈维尔在十个城市一起演讲，再假设当局不管，最终这些演讲也是以被润喉糖企业冠名并登陆海淀剧院而告终。最关键是就大部分中国人一副别人死绝不吭声，只有吃亏到自己头上才会嗷嗷叫的习性，一辈子都团结不起来（这就是我所说的“小圈子道德”和“双轨社会”）。 　　第二，民主带来的结果往往是不自由。因为大部分国人眼中的自由，与出版，新闻，文艺，言论，选举，政治都没有关系，而是公共道德上的自由，比如说没有什么社会关系的人，能自由的喧哗，自由的过马路，自由的吐痰；稍微有点社会关系的人，我可以自由的违章，自由的钻各种法律法规的漏洞，自由的胡作非为。好的民主必然带来社会进步，更加法制，这势必让大部分并不在乎文化自由的人们觉得有些不自由，就像很多中国人去了欧美发达国家觉得浑身不自在一样（这就是我所说的没有“关系”的人信任合作难，有“关系”的人遵从外在规则难）。 　　第三，中国式的领袖，绝对不会是你现在坐在电脑前能想象的那些温厚仁慈者。这样的一个领袖，八成独断专横自私狂妄狠毒又有煽动力。但中国人就吃这一套，也只有这一套才能往上爬，这个社会习惯了恶人当道，好人挨刀。文艺青年们看好的领袖一个礼拜估计就全给踢出局了。而越是教育水平高的人，越不容易臣服与领袖。所以这些人肯定是最早从革命中离开的。在革命的洪流里，有钱人，都是充满着原罪的被革命对象。以前人们在各种政治运动中自相残杀，现在的人们只认钱，所以很多人民已经被训练成只认钱的自相残杀者。而中国人讲究清算，这也必然导致镇压。任何的革命都需要时间，中国那么大的国家，不说天下大乱，军阀混战，权利真空。稍微乱个五年十年的，老百姓肯定会特别期盼出现一个铁腕独裁者。况且我们的一切假设都建立在军队国家化的前提下，所以这些都是幻想，连幻想都不乐观，就别提操作了。如果你硬要问我在中国，什么时候是个革命的好时机，我只能说，当街上的人开车交会时都能关掉远光灯了，就能放心革命了。但这样的国家，也不需要任何的革命了，国民素质和教育水平到了那个份上，一切便都是自然而然的事情了（这就是我所说的社会要有所作为离开“单一权威”的强力难，制度的正常运行没有“单一权威”的保证难）。 　　第四，在这样一个非此即彼，非黑就白，非对既错，非带路党既五毛党的社会里，革命两字说起来霸气，操作起来危害更大。也许很多人认为，中国的当务之急就是一人一张选票选主席，其实这并不是中国最大的急迫。相反，一人一张选票，最终的结果还是共产党代表获胜，谁能比党更有钱？民主是一个复杂，艰难而必然的社会历程，并不是什么革命，普选，多党制，推翻XX，这些脱口而出的简单词汇可以轻易达成的。如果你对司法和出版都从来没有关心过，你关心普选有什么意义呢（这就是我所说的民主根本就不是“民权普选”而是“打破政治垄断”， “民权普选”的“一党民主”只会是巩固“政治垄断”的手段）。 　　韩寒的“不革命”遭到了严厉的批评，有人认为“这个小文艺腔”犬儒化了。在我看来，韩寒不是在“嘲讽和诽谤我们目前的公民意识和道德水准”，徐友渔的“哈维尔、昆德拉与我们”（“中评网”，2000-12-22）一文确实严重低估了中国人“书面一套、现实一套”的德行。中国人的问题根本不是怕“不怕自己的生存状况受到质疑或挑战”，或者屑“不屑于以各取所需的方式，在昆德拉的作品中找到形而上的辩解”，中国人的问题是自己的意识与本能无法统一，自己的理智无法与情感统一，自己的言论无法与自己的行为统一。 　　同样重要的是，我认为批评韩寒的人把应该用于批评李泽厚的话，错用到了批评韩寒身上了。李泽厚的“告别革命”是“要民主、但不应该也不需要革命”，这是一种明确的“规范主张和劝导”；而韩寒的“不革命”是“上下这种样子不可能也不需要革命”，这是一种明确的“冷酷实证”，根本不含有任何“规范主张和劝导”，根本不是在劝阻他的粉丝们“别去革命”，“想要革命”的人也根本不会因为他的文章而改变想法。这就是为什么我说刘瑜高估了外界和象她那样的学者对中国民主化的影响力。 　　有人会说，“冷酷实证”的分析客观上同李泽厚的“劝阻”一样不利于中国的民主化，而像刘瑜、徐友渔这样的“正确愿望、错误认识”客观上反而有利于中国的民主化。这种批评恰恰说明它像刘瑜那样对中国的民主缺乏理解。有人硬说韩寒幼稚、不懂政治学，可本文的分析证明幼稚的恰恰是刘瑜而不是韩寒。 　　刘瑜只谈中国人的“民主权利”，可韩寒则在肯定“民主权利”的基础上深入一步地谈中国人的“民主能力”；刘瑜只谈民主的“制度需求”，可韩寒则在肯定民主“制度需求”的基础上深入一步地谈民主的“制度供给”。萧瀚的“论政治革命与社会革命”（ 载《阳光时务》，2011年第7期）也是仅仅停留在“要政治革命”和“文化一般”的层面上，根本看不到中国的问题不是“要革命”及“国民素质”问题，而是“制度供给”及“行为规则”问题。 　　中国学术界的水平之低，甚至都已经到了对现实的理解力完全不如一个韩寒的地步，这完全是因为中国学术界仅仅满足和沉溺于“要民主”、“要革命”的“规范冲动”的结果，这同美国研究中国问题的人的天真是一个道理。 　　韩寒说得好：国民素质低并不妨碍民主的到来，但决定了它到来以后的质量。民众的素质，执政者的忍让，文人的领袖，这三者的共力才能形成天鹅绒革命，我认为这三者在中国全部不存在。中国共产党到了今天，有了八千万党员，三亿的亲属关系，它已经不能简单的被认为是一个党派或者阶层了。所以共产党的缺点很多时候其实就是人民的缺点。我认为极其强大的一党制其实就等于是无党制，因为党组织庞大到了一定的程度，它就是人民本身，而人民就是体制本身，所以问题并不是要把共产党给怎么怎么样，共产党只是一个名称，体制只是一个名称。改变了人民，就是改变了一切。文人需有自己的正义，但不能有自己的站位。越有影响力就越不能有立场，眼看一派强大了，就必须马上转向另一派，绝对不能相信任何的主张，不能跟随任何的信仰，要把所有的革命者全都假想成骗子，不听任何承诺，想尽办法确保不能让一方消灭其他方而独大（见“说民主”，2011-12-24。韩寒显然已经比我们的许多学者更理解“制度供给”、“行为规则”和“打破政治垄断”的真谛）。 　　中国的“高层革命”不可能，那是因为毛岸英的年少轻狂使中国躲过了朝鲜式的“家族政权模式”，并且也因为中共用“一党限任模式”取代了苏联的“终身专制模式”。所以也可以认为，中国的“高层革命”不可能是因为这个“高层革命”已经发生，现在的重点是像“乌坎事件”这样的“基层革命”。中国的“基层革命”有没有“大小文艺腔们”的所谓“大声呼吁”都会不可避免地发生，但中国的“基层革命”却只是一种“权利规则革命”，不是一种韩寒提到的“会车关大灯”的“行为规则革命”。“会车关大灯”的不是中国人，“永远先出恶招”才是中国人，这是个“演化博弈均衡”问题，不是个“自由民主人权”问题（见“中国应该向日本学什么?”一文，“选举网”，2011-3-21）。 　　中国的民主可以有三个阶段：“书面的一党民主”，“实际的一党民主”，“西式的多党民主”。在我看来，如果中国能在2020年前后能实现“书面的一党民主”，那就已经过分乐观了。刘瑜的“多党民主化预言”定然是天方夜谭，而她对“美国模式”的拒绝则只能进一步证明她在“一党民主”和“多党民主”的区别问题上有多么模糊和矛盾。 　　6，结语：如何解决“韩寒问题”？ 　　本文的分析表明，刘瑜的“要民主所以2020年能有民主”是一种“用应然推出实然”的“自然主义谬误”，李泽厚的“要民主但不应该也不需要革命”则是一种“用实然推出应然”的“逆向自然主义谬误”（见“告别李泽厚”一文，“选举网”，2011-9-25），两者都是让自己的“价值主张”主宰了“冷酷实证”和“价值判断”的“规范冲动”结果。 　　韩寒的“上下这种样子不可能也不需要革命”是一种典型的“冷酷实证”。 韩寒当然也有他的“价值判断”，但他没有突然跳跃到“价值主张”的“规范冲动”层面，就如同我肯定“乌坎事件”和否定“朝鲜政权”不属于“规范冲动”那样（见“乌坎事件的本质是什么？”与“朝鲜政权为什么不会崩溃？”两文，“选举网”，2011-12）。冷静与犬儒之间毫无共同之处。文化人的臭毛病是自以为非得高举什么“规范主张”，然后像乌坎人那样的农民才能知道什么叫自己的切身权利。 　　但是，韩寒的“上下这种样子不可能也不需要革命”隐含了一个他没有直接表达出来、却对学者们构成挑战的问题：中国人上上下下这个样子怎么就不可能革命啦？从“上上下下这个样子”到“不可能革命”的具体逻辑到底是什么？如果“不可能革命”不是中国人的宿命，我们又应该如何破解其中的运作细节？中国人的“行为规则”怎么就老让近代以来的“高层革命”停留于书面化和口号化？（问题涉及“如何破解中国的政治大一统之迷？”的研究课题，可先参考“中国人是不是忠君？”一文，“选举网”，2011-10-17） 　　总之，“要民主”、“要革命”不是中国的真问题，该要的中国人都会要，要不了的再怎么想要也要不着。“高层革命”如何原地自转、“基层革命”如何不可避免、“基层革命”如何只是“权利规则革命”而不是“行为规则革命”，这些才是中国的真问题。 （方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集： http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ）