杜维明

作者： 文化纵横杂志  |  评论(1)  | 标签: 时事观点 文/贝淡宁（Daniel A.Bell） 译/徐志跃 基于儒家在两千年中华帝国史上一直都是主流社会伦理和政治伦理的事实，中国的改革者和批判型知识分子日益将之视为关键资源，用以在当代中国社会倡导社会责任，这种情形应该并不令人惊讶。然而，这却导致另一个问题：是否有可能倡导这样一种传统社会伦理，它既意味着治疗过度的个人主义疾病，同时又不落入保守的原教旨主义。具有政治头脑的儒家复兴人士把儒家视为国族身份的核心，而且区别于自由主义之类的“外来”传统，他们力辨以儒家作为核心意识形态。 但“儒家民族主义”是否会变成某种心智封闭的、以族群为基础的民族主义呢？在印度，1980年成立的人民党经常倡导一种排斥性、进攻性的集体感情，似乎与现代印度宽容和民主的气氛相异。在美国，政治化的基督教倾向于被联系于共和党鹰派，偏好强有力的军事，并对对外援助、移民和社会福利抱有敌意。因此，儒家在中国的复兴也许不应该让那些看重宽容、关怀弱势群体和全球正义的人道的进步人士忧虑——尽管忧虑也有理由：在一个非民主的语境里，“儒家”易于被一党国家狭隘民族主义的保守鹰派成员滥用。不过，笔者认为，有理由持乐观态度。 一、儒家民族主义的可能性 2010年1月，电影《孔子》高调亮相，在片尾，孔子回到故乡鲁国。导演试图告诉我们：孔子真正在意的是对故里的爱国主义式依附。但在《论语》中根本找不到这样的思想。相反，孔子说，“士而怀居，不足以为士矣”。君子追求德性生活，至于在何处达成这样的生活，并不重要。孔子本人周游列国的经历，也说明他会服务于最能实现德治的政治共同体。 对于孔子政治思想的此类扭曲在中国很常见。儒家名言“天下兴亡，匹夫有责”是绝大多数高中学生耳熟能详的，人们往往把“天下”等同于“国家”，并认为这句话表达了这样的观念：贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是，顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义：他认为亡国和亡天下不同，贫民百姓的义务指向天下，确保国家或王朝政体则是君王需要关切的。 如何来理解这样的扭曲？许多人据此论证儒家与民族主义是不相容的。一些批评家试图论证，儒家伦理不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊承诺，即使该承诺由精英持有，而关注地方事务的人民群众对“国家”毫无意识。一种观点是，儒家伦理捍卫的承诺，是指向家而不指向政治实体的，因此不相容于对国的特殊承诺。另一种观点则相反：儒家伦理捍卫的天下理想是没有领地边界的政治秩序，因此不相容于只向着确定的民族国家之内人民的承诺。让我们依次讨论这些看法。 1.“家与国”或“从家到国” 相比对国或政治共同体之类的“抽象”实体的承诺，儒家更看重亲属关系的呵护和承诺。但是，无需把“国”视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构，它把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人相系在一起，并且是具有历史偶然性的产物，这一事实并不让儒家感到忧虑。孔子本人承诺于某种超越的善——道，并以此评价历史。但他认为，除了努力改善日常生活这一途径，其他任何方式都不能让“道”在这个世界实现或使之彰显。 不过，问题依然存在，儒家的“家庭论”似乎可以被理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪初，孙中山就抱怨中国社会“一片散沙”，梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺。不过，把承诺于家与承诺于国视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上，儒家伦理很明确地指出，人的充分发展要求那些超出家的承诺。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在实践中，并非每个人都能发展出把爱和关心延及家外的动机和能力，但对君子却有更高要求。这也是为什么孔子说，君子“修己以安百姓”。 孔子信奉等差之爱，因此，随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不要求对国家的承诺超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义：一，服务于一个有着领地边界的国家的志向；二，对生活在该国的人民的特殊承诺，那么，它就相容于儒家的优先承诺家庭的观点。当承诺于家和承诺于国之间有冲突时，儒家认为前者优先的看法并非就是错的。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高：比如，不能强迫夫妻在法庭上相互对证。 在绝大多数情况下，家庭支持和鼓励其成员在社会生活中关心他人，包括对政治共同体的承诺。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。反过来说，那些没有家庭纽带的人一般也发展不出关怀他者的伦理，并将因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏）。在此意义上，梁启超和孙中山对于中国社会的家庭观念的作用可能过于悲观。理论上，儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切，而在实践中，承诺家庭常常对培育民族主义有益。 2.“国与天下”或“从国到天下” 列文森在《儒教中国及其现代命运》中有个著名说法：19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型，即从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同。中华帝国本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界——天下。中国的疆界并不被视为是永久划定的。然而，随着西方列强的军事打击，儒家作为一种世界观的文化优势信心被粉碎了，中国开始视自己为万邦中的一邦：在竞争性的国际世界，弱国需要从经济上和军事上来增强。对国的关切也就取代了儒家的天下信仰。 早期儒家思想家细致区分了天下理想和承诺于特定领地之国的次佳现实。春秋战国时代，列国为了领地优势而无情竞争，是根本不谈理想的政治世界，因此，早期儒者试图提供可实践的、具有道德用意的指引。“公羊三世说”有明确说法：不同时期需要不同类型的君和国。在乱世，周围族裔难以德治，就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。孟子也明确认为，若受到大国威胁，小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界。 尽管在乱世，天下理想可以放松到容忍民族主义，但这并不等于认同作为一种道德理想的民族主义。我们还需要论证，儒家伦理留有承诺特定领地、特定人群的民族主义提供道德支持的余地。牟宗三认为，“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得以实现，而且，若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化，那将是错误的：“道德实践过程中，道德理性的实现，在可能扩展到天下之前，必须经由家、国的肯定。”像“天下”这样的较高层次的单元，只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时，才有意义，如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作，在政治上或许是错误的。 事实上，儒家伦理致力于更强有力的主张，即承诺于国与承诺于天下有冲突时，承诺于国应该具有优先性。《大学》开篇即言：“物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外，我们也同样应该把感情纽带扩展到国外，只是关切程度会弱一点。所以，儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协，是偏离理想世界的次佳选择。同样地，民族主义也不仅仅是通往“天下”政治的必要机制。至少，对特定政治共同体的特殊承诺是差等之爱的逻辑所要求的，当然，这一承诺也应该（以减弱的程度）扩展到外人。 概括而言，儒家伦理确实允许这样的可能性：向着生活在有领地边界之国的人民的承诺。这样的承诺不是统领性的，家庭建制是个跳板，尽管家在家国冲突下具有优先性。而承诺天下并不能把对国的承诺搁置一旁，若承诺于国与承诺于天下有冲突，承诺国具有优先性。就此而言，调和儒家与民族主义是可能的。那么，这种调和是不是可欲的呢？ 二、论儒家民族主义之可欲性 民族主义吸引人的一个关键因素是它似乎满足了人们对共同体归属的深层需要，而国家是满足这种归属感需要的关键机制。不过，存在形形色色的民族主义，有些在道德上令人厌恶，如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的价值观之间作出调和。可以说，美国和印度的民族主义主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义——对儒家价值观的承诺和对体现这些价值观的民族国家的志向——既不是基于种族的，也不是自由的，尽管它与自由的民族主义多有共同之处。 1.儒家民族主义与种族民族主义 早期儒家认识到，春秋战国时代存在各不相同的列国，但儒者基于文化发展水平来加以区分，这意味着，他们信奉的是儒家文化，而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体，原则上向任何人敞开，不分种族，只要他们分享儒家的规范。那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”，但原则上每个人都可以被“文”所“化”。 在帝国创立后，把“仁”传播到整个世界的理想，受到更为严肃的对待。但从一开始就存在的问题是，并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。为了克服不一定赞同的现实，即化外之民并不特别倾向于被同化或放弃自身的文化，朝贡体制才得以建立。在朝贡体制下，分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡，拜倒在皇帝面前，仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则确保其安全，提供经济上的好处，同时又运用“道德力”来传播儒家规范，并允许其传统的生活方式和实践得以存续。毋庸置疑，这种做法常常偏离理想。比如，明朝对抗蒙古人的策略就是运用纯粹暴力来解决冲突，安全价值被置于较高地位。在元清两代，汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以遏制。然而，我们还是可以认为，相比欧洲人的帝国主义，朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再者，韩国、日本和越南最终都被“儒化”，部分原因是儒家规范的“道德力”，就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。 到了19世纪后期，朝贡体制被打破，中国本身也被西方列强侵略，中央王国之幻象被粉碎，中国思想家终于认识到，他们的国家只不过是万邦中的一员，事实上比西方和日本都要弱。作为回应，民族国家开始成为政治关切的单元。如今，中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到，“文化民族主义”——与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础——在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。但是，中国的（重新）儒家化——意味着以承诺于儒家价值观为中心的国民身份认同的建构——并不消除这样的可能性，即非中国人（不是汉族或不是中国公民）就不能是儒家信奉者。梅约翰还注意到，杜维明走得更远。杜维明认为，儒家在中国获得成功提倡之前，必须在中国之外的地方扎根：“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力，将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战，并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为，儒家价值观不能与核心西方价值观相容，但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是承诺儒家价值观。 总之，儒家民族主义——承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家——是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想，但可以把理想作为批判视界去考量实践。 2.儒家民族主义与自由民族主义 自由民族主义是这样的观念：承诺于特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。归属于特定的国并感觉到与其他国民有着特殊联结，这无疑是好事，但是，政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。 儒家价值观与自由主义即使不同，但也经常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家会更像承诺于自由价值观的民族国家。也许，最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》，指的是这样的思想：君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点。（参见《左传•昭公二十年》） 孔子本人为政治言论辩护的理由是，指出错误政策是必要的（“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”）。孟子则更是认为，批评君王之错是卿之义务（“君有过则谏；反覆之而不听，则去”）。在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。当代中国的社会批评家也援引“和”“同”之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识形态强加给所有民众。而某些政治儒学家虽说拒绝自由民主的某些方面，但也明确要求言论自由。 当代自由派也许会回应说，像言论自由这样的公民权利，不仅具有工具性效力，而且还表达了“个体”之道德地位的观念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我没有从事不道德行为的道德权利，比如不孝敬父母。不过，正如陈祖为所认为的，儒家关于不道德行为的观点并不导致这样的结论：不道德行为应该在法律上禁止：“儒家并不主张施用法律的强制力来培育美德或防止人们沉溺于道德败坏的生活。孔子思考过，法律惩罚并不能改变人心或灵魂……美德之养成，乃是通过教育和礼仪”。换句话说，即便自由派和儒家为言论自由提供不同层面的辩护，但他们在实践意义上还是会达成一致。 另一个关键的自由价值是宗教宽容。可以证明，对此价值的不同辩护也不导致实质上不同的政治结论。认真的儒者试图引导由儒家价值观启发的人生，我们生来具有同等的道德潜能（据孟子），但符合儒家价值观生活的人就比其他人在道德上优越。也因此，儒家肯定了相比其他伦理和宗教传统的一种优越感，这在自由主义者眼里是个问题。 但儒家也有使得它与其他传统相区别的自由特点。如前面已提及的，普世主义的儒家向所有种族敞开大门，这点类似于基督教和佛教。另外，儒家对其他形式的宗教相对宽容，并不要求儒家信奉者弃绝其他信仰。对一个华人或韩国人来说，像“儒—道—释”或“基督徒—儒者”这样的串联宗教身份并不少见。这并不否认，一旦有冲突，儒者会声张他们的文化优越性，但从历史上看，儒教对其他信仰一直是相对宽容的（这并不否认，历史上也有不宽容的低潮时期，比如，唐朝时对佛教的迫害，以及明朝对其他宗教的逼迫）。 概而言之，如果儒家民族主义者的观念得以实现，所导向的社会也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会。除了这些共同点，也有一些关键差异，这些差异将影响到儒教国家的内外政策。 选举制民主明显的缺点就是，民主选举的政治领袖主要把注意力放在国内民众：他们要服务的，是选民的共同体，而不是生活在该政治共同体之外的外国人。再者，那些运转良好的民主国家倾向于把焦点放在国民的利益，而不是外国人的利益。另一个问题是，没有人代表受政府影响的子孙后代的利益，民主选举的政客首先要忠于选民。在新加坡那样的小国，我们没必要忧虑。但在中国、印度和美国这样的大国，政治领袖所作的决定常常会影响到世界其他地方的人民与其子孙后代，他们需要考虑被他们的政策所影响的那些人的利益。 一战后，梁启超就认为，政治统治者不应该只是强大和繁荣自己的国家；他们还应该关心整个世界的命运。梁启超明确批评西方民族主义过于狭隘，他认为西方应该学习传统中国的天下思想，把关切扩展到国家之外。当代儒家也已提出实现此理想的提案。对于确保当前一代国民的利益来说，民主机制或许是重要的，因此，儒家一般也支持某种形式的民主。但是，仅仅民主还不够。 为了实现受政府政策影响的非选民之代表的理想，儒家倡导政治上的任人唯贤的价值：在教育和行政上的机会平等，把政府职位分配给共同体中最有德性和最有资格的成员。人人皆能成圣贤，但在实际生活中，作出称职的、道德上站得住脚的政治判断的能力是因人而异的，而政治体制的重要任务是识别出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家学者提出贤士院的提议：部分通过现代化的竞争性考试来选择贤士。贤士可能承担起这样的重任，去商议并服务于一般被民主选举的议会所忽视的利益（外国人、子孙后代、古人和少数族群）。 儒家或许也准备考虑平等公民权的其他修正措施，只要这些修正更可能实现蕴含儒家理想的国家。一个观点是给年长者增加额外的选票：儒家假定，当人生历练老道，越老就越有智慧。因此，如果年长者继续努力于自我改善和保持人际网络，他们也许应该被赋予额外的政治权力。 按照儒家理想，其他有所区别的公民资格也可以得到辩护。从自由民主的视界来看，户口制度在功能上等同于种姓制度，标志出二等公民群体——仅仅因为他们不幸生为农民。这在根本上是不公正的。但该体制的捍卫者则认为，这一体制防止了棚户区和贫民窟的出现，这终究使得中国的不发达地区的城镇受益，因为这样更容易留住人才。另一个论点是，相对富裕城市稳定有序的发展，最终能够有利于对发展贫穷地区的再分配。有很多理由来质疑这种主张的经验基础，即使它们都是正确的，自由民族主义者也会要求取消户口制度，因为在当代自由理论中，平等公民权是所有价值之母。而如果它们事实上有助于消除贫困，儒家民族主义则会容忍这样的安排。 正如儒家民族主义者在有关国内的平等公民权的问题上不太固执一样，他们还愿意尝试有别于国际间平等主权这一自由理想的取径。当代国际关系理论家阎学通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）来论证层级性国际体系，这既是更为现实的，在道德上也是更可欲的。他以此对中国在国际关系中的作用引出教训，“中国不应该采纳美国当前的行动方式，口头上说所有国家是平等的，但在实践上总是看到一个主导性国际地位”。相反，中国应该公开承认，在一个层级性世界，美国是个主导力量，但这种主导还意味着，它有额外的责任。通过强调与弱国的互惠，中国应该尝试赢得这些弱国的支持，允许在他们的赞同下应用有区别的国际规范。例如，在东盟和中国的10+1合作上，“中国被要求在东盟国家实施农业贸易零关税规范之前先行实施该规范。这一不平等规范使得10+1经济合作比日本与东盟之间的合作发展得更快。日本提出的与东盟间平等关税的要求使得它与东盟的经济合作进展放缓，落后于中国与东盟的合作进展”。从儒家民族主义者的视界来看，国家之间的这种不平等安排是可以得到辩护的，只要受这类政策影响的国家和其他国家都获得益处。 总之，自由民族主义和儒家民族主义都捍卫确保基本人身自由的开放社会理想，但对公民间平等政治权利的重要性和国际体系中的国家间平等权利的重要性，两者存有差异。如果有区别的或层级性政治安排能更好地确保“天下”这样的儒家价值观，那么，在那些有志于表达儒家价值观的国家的儒者眼里，这类非民主的安排是可以得到辩护的。 3.儒家民族主义与法家民族主义 儒家民族主义在道德上是可予以辩护的，但流行的民族主义形式则是更为思想封闭的和怨恨性的。从知识上说，与其把流行的民族主义归咎于儒家，不如把它归咎于中国式法家——一种准极权主义的政治哲学，强调思想和行动的统一，靠严厉惩罚来统治，国家权力的建立根本不顾道德。流行的民族主义作为一种情感乃是基于深植的受害感，源于鸦片战争后西方国家和日本的入侵。北京大学也有教授认为，现代历史上中国遭受羞辱的经历，已经成为数代中国人强国富国的力量源泉。可以认为，政治统治者相当程度上应该对这种怨恨性民族主义的成长负有责任，该种教育几乎太成功了，现在，精英的道德主义的儒家修辞和大众层面的狭隘民族主义之间已经呈现很大裂缝。《中国可以说“不”》的法家民族主义者，根本不顾道德上的岌岌可危，出版此类图书，销量高达数百万册。在中国，倡导“法家民族主义”的市场驱动型媒体在商业上最为成功。已经有学者注意到，外交政策上的儒家修辞，尽管享有广义的学术支撑，却依然只是精英话语，有待普罗大众认同。世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵。 （作者单位：清华大学哲学系） 因篇幅所限，本文发表时有删节，全文将在文化纵横网：www..21bcr.com刊发。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 1 个评论 文化纵横杂志的最新更新： 从“朝贡和平”到决战决胜 / 2011-07-18 16:50 / 评论数( 2 ) “中国特色”的法治如何可能？ / 2011-07-04 10:35 / 评论数( 10 ) 中国法治的悖论与重构 / 2011-06-28 11:04 / 评论数( 5 ) 法制的中国结 / 2011-06-28 11:00 / 评论数( 3 ) “NGO外交”的中国使命 / 2011-06-07 13:29 / 评论数( 2 )

日期：2008年04月19日 时间：15：00—17：30 地点：珠海市报业大厦一楼综合报告厅 主讲人：秦晖 主题：文化决定论的困境 实录：文化无高下，制度有优劣 牛不喝水强按头原因的原因的原因就不是原因 主持人：尊敬的各位市民朋友，首先要表示对大家热烈的欢迎，今天是最早的一个台风首先今天是今年最大的台风，大家在这样恶劣的情况下大家还能够如约而至，在这边感谢大家。 珠海市文化大讲堂在这里如约开讲。今天请到秦晖教授，秦晖教授是清华大学人文学院院长、博导，他曾经是美国哈佛大学的访问学者，他被誉为当代最有影响力的学者。一位学者这样评价他，说秦晖是我们这个民族应当珍视的人，他无疑是当今思想型学者之一，他的思想不但超过五四一代，而且到国际学术界也是够格的。他90年代建立农民学，一系列的乡村调查研究欧洲与中国的转轨比较。在研究领域当中注重弱势群体的权益。在网上有秦晖教授的一个观点，说秦晖教授呼吁城市要给农民工一个更好的空间，所以网上呼吁城市要建贫民区，虽然这个呼吁有点儿误解，但是还是表现了秦晖教授的对贫民的关心。今天的演讲主题是《文化决定论的困境》，愿今天的讲座一如今天的台风和暴雨，带给我们一种感受。他今天的讲座能够给我们思想以启迪，让我们以热情的掌声有请秦晖教授。 秦晖：谢谢大家在这么个风雨交加的情况下参加我们的演讲，我们的时间宝贵，我们就开始吧。我们讲的是关于“文化决定论”的问题。 大家知道我们国家从“五四”以来一直很关心这个文化的问题，而且是大家一个世纪都在这两者倒来倒去一下子批判传统文化一下子弘扬传统文化。一下子是所谓的西学东鉴，一下子反对西化。老是在这个里面搞来搞去有时候说中国人的国民性（劣根性）需要改造，中国人有劣根性，有时候说中国文化不光是我们中国人要坚持而且全世界要从中国文化寻找药方。前些年有一个被证明是查无此事说世界上80位诺贝尔奖获得者有一个巴黎宣誓说全世界要同孔子思想当中寻找出路。 我认为这个东西是一个我们能否把很多东西归纳为文化。这个里面首先什么是文化？文化这个概念可以说是五花八门。假如你上学了有人说你是有文化的，没有上学是文盲人们说你是没有文化的。有时候有河姆渡文化，仰韶文化等等我们说这个也是文化。 文化这个时候含义是另外一个意思。一般来说我要谈论社会变动的时候我们在两个意义上谈论文化。改革之前我们相信唯物史观，文化是上层建筑，上层建筑是由经济基础决定的，经济基础和上层建筑形成一种所谓的社会形态，这个社会形态好象所有的民族必须依次经过。因此在这这种框架下我们倾向于把文化换成是一种超民族的，与特定的制度对应的上层建筑我们那个时候谈到的封建文化、资本主义文化、社会主义文化等等，而很少谈中国文化、印度文化、西方文化这样的东西。比如说 我们说西方的东西那个时候不把它叫做西方文化我们一般叫做资本主义文化。而中国的东西我们那个时候更没有把它都叫做一种文化。比如说古代的时候我们往往是“封、资、修”或者是“四旧”，现在是社会主义新文化。那个时候很少有人把这两种弄在一起叫做中国文化。 在这样的意义来说出现了所谓先进文化的概念，大家知道按照所谓的社会形态理论有先后之分。如果把文化用民族性做定义这个先进文化很难说了，假定中国文化是先进文化，西方文化是落后文化，那么从文化的先进与否应该推导民族的先进与否甚至推导出人种的先进与否。恐怕会导致一种种族的优劣的东西。 现在我们讨论文化一般不是这样讲了，我们现象讨论文化一般把它当作民族性，而且往往是跨时代的民族性，也就是一个民族不同于其他民族的特征而言的。因此我们现在一般都在那里谈“中国文化”、“印度文化”、“西方文化”等等，这就变成一个不是时代性的概念，而是所谓的民族性的这样一个概念了。 这个概念上的文化我觉得它是不应该有优劣之分的，因为文化既然是民族性，如果说文化有优劣就是说民族性有优劣，既然说民族有优劣就是说种族有优劣，这样意义来说文化优劣论搞不好是种族主义，我们在这两者之间往往有冲突。 这是因为我们过去改革之前我们往往强调我们在世界上是制度最优越。 改革以后，情况发生变化了，国门打开以后我们觉得原来说法有很多问题，现在看来情况不是我们要解放他们而是他们要演变我们。因此我们现在开始强调文化的多元了，以前我们一直强调制度优越，现在我们强调萝卜白菜各有所爱，你不要演变我我也不同化你，我们各走各的路。 我们比较强调多元。一般来说古往今来都是这样，如果你是处于攻势就强调优越性，如果是守势强调多元性，我们有我们的一套你们你有你们的一套。 但是我们现在讲多元，主要却不是生理差异，这个是世界潮流。生理差异就是种族主义了，如果强调黑头发黄皮肤的人和金头发白皮肤的人哪个好，就会引起比较严重的后果。 我们现在谈一种主观的价值偏好。我们往往说中国人喜欢什么什么、西方人喜欢什么、印度人喜欢什么什么，这是文化。在“形而下”层面中西方饮食文化相差比较远，中国人喜欢中餐西方人喜欢西餐。在“形而中”的层面中国强调文明中心主义，而据说这到底是不是这样还有待于讨论。据说西方人比较功利崇拜能人，中国人据说崇拜贤人有道德的人。据说这是一种文化的区别。还有“形而上”层面有人说中西方人们的思维方式不同，中国人是喜欢“综合形象思维”，西方人喜欢“分析和逻辑思维”。有人说这是最根本的和最深层的文化之别。 从最形而下到形而上的区别不管这些说法是不是准确不管差别评价如何，你为认为中国的好还是西方的更好，但是这种文化的区别都被认为是一种价值偏好。我们这个民族喜欢什么，他们民族喜欢什么，一般来说是这样。现在有一个问题，一个人的价值偏好比较好说，我喜欢吃中餐就是喜欢，一个民族的价值偏好你如何确定呢？这是一个问题。比如一个中国张三比较重视道德，西方人约翰崇拜能人，这个例子能说明中国人重德西方人重才？但是中国有多少人像张三这样的偏好有多少人，西方有多少人像约翰那样的偏好？他们能够代表各自的民族和文化吗？ 因此现在有人说，谈文化需要有统计依据，90年代世界上很多国家在联合国有关组织下搞了一个叫做“世界价值观调查”我们中国90年代有很多人参与这个事情，发放很多的问卷，广泛的在不同的民族搜集问卷，从问卷里面判断是不是各个民族之间的确有那种价值的偏好的不同。 这个里面的确反映一个问题：我们既然要谈文化、民族性，就不是一两个人能够说明什么问题的。但是这个里面除了统计以外我觉得还有一个重要的事情，那就是即使你给人家调查，还有一个问题你怎么可以判定这些人有同等的可能表达自己的偏好呢？ 我觉得，比如我喜欢吃中餐、你喜欢西餐这个体现饮食文化不同，但前提是我们有选择饮食的自由。假如奥斯维辛集中营中犹太人都吃着杂和面这样的东西，你能不能说这个是代表犹太人饮食文化呢？很难说，你爱不爱都要吃，你吃并不代表爱吃。就是说你是不是有这样的偏好前提是你要有选择。 所以我觉得一个民族有什么样的偏好，它当然和某些人的行为和言论是有关系的，但是这个背后还有一个这样的行为和言论是不是真的代表某种选择？因此我觉得“五四”的时候曾经有一个讨论，大家知道“五四”的时候当时很多人鼓吹“启蒙思想”很重要的是个性解放，强调婚姻自由，反对“父要子死，子不得不死”的旧传统。当时有一些号称中国文化的捍卫者指责这些启蒙的人，（启蒙者）这些人是我们党的第一代开创者“南陈北李”，陈独秀李大钊等等，当时有人说你陈独秀李大钊在毁灭中华文化，我们中国文化是主张“万恶淫为首、百善孝为先”，现在你们是强调“万恶孝为首、百善淫为先”，说婚姻自由是淫，不赞成强制性父权就是不肖，说陈独秀鼓吹教唆子女反对父亲，仇视中国的孝道。 陈独秀说我们非常赞同孝道我们很赞成子女、媳妇要孝敬老人、父母、公婆，但是我们反对以“孝”的名义剥夺子女的自由。反对严酷的父权——“父要子死子不得不死”，陈独秀这里提出有重要的问题，什么是“孝”？如果有一个人父母有权利杀他才“孝”，“父要子死子不得不死”这样的可怕的权利下不得不孝敬，如果没有这个父权就忤逆，你能说他是真孝吗？一个民族儿子都是这样的，你能说民族有“孝”文化吗？ 反过来说一个人出自内心孝敬父亲，一个民族都是这样的，那么那种强制性的父权又有什么必要呢？凭什么说取消这样的强制性的父权大家会忤逆不孝呢？这个道理是说真正的“孝”决不是父权压迫出来的。如果只有在严酷的父权威胁儿子才会孝顺，没有这个父权就忤逆是真的孝顺吗？ 因此这样的指责在逻辑上有两个评价。这一中国人真的有崇孝的文化，如果中国人真的有孝的偏好，这样的过分严厉的父权没有又何妨为什么？如何说否定这样父权就否定孝文化呢？如果说有严厉的父权才孝顺，孝是装出来的，只有在不孝就杀你才会表现孝，没有就不孝这样的孝文化真的存在吗？值得怀疑，还怕毁灭它吗？ 我认为道理是一种文化不管是否存在都要在人们有选择自由的条件下才能体现，如果没有这样前提下文化识别都不太容易，更何谈所谓保存文化或者比较它的优劣。 因此我可以说文化这样的东西你可以给它形形色色的定义，但是文化这样的概念你要能讨论，必须有一个最基本的定义。因此喜欢中餐和西餐这是文化的区别，我们要有一个前提，那就是你可以自由地选择饮食，和你只准吃这样的东西，这两种不是文化的区别，因此你如果把这两种东西（没有自由选择情况下）说是文化的区别，文化就没法识别了。 因此我说关于文化的定义可以千差万别，有的人说有一百多种，有的人说有几百种，但是我认为最基本的区别是我们把选择什么叫做文化？你喜欢吃西餐、我喜欢中餐是文化，但我们不能把能否选择叫做文化。一种情况下你只准吃中餐不能吃西餐有的情况下，爱吃什么就吃什么，这是重要的区别这不是文化的区别。这两种区别我们叫做“制度区别”。这两种区别一定要分开，否则我们很多的言论没有意义。比如说什么是“文化宽容”？什么是“文化多元”？按照我刚才说的，喜欢吃西餐和中餐的人能够共处这就是“文化宽容、文化多元”。可是如果按照我这个画中（幻灯片）就不是文化宽容，这个应该是饮食专制、自由的宽容。本身就否定的饮食专制已经是文化不宽容了，文化一元了，已经是文化霸权了，因为你要用饮食自由压倒饮食专制。文化多元意味着什么，饮食自由和饮食专制的共存。可是如果饮食专制也存在，吃米饭和吃面包的宽容可以存在吗？我们要说所谓的宽容饮食专制应该存在，如果它存在，当然可以只准你吃中餐或者只准吃西餐。在这样的情况下，上一种意义的文化宽容能够存在吗？ 也就是说我们在上一个意义上讲最高水平的文化宽容在下一个意义上就变成了没有文化宽容。因为你不赞成饮食专制。如果是这样，我们就可以把最黑的东西说成是最白，最白的东西说成最黑的，我们的语言失去了最基本的逻辑。我们说制度和文化上我们都可以说不同选择偏好。有人说饮食专制有道理，有的东西是脏的有病的我们不要吃，不一定是人们能吃什么不能吃什么。这样的说法也许有道理，但是这种东西和你想吃什么混为一谈。 我刚才讲的道理可以类推。比如说我们以前说中国文化当中有一些精华但也有糟粕，“五四”以来我们说以前妇女缠足是糟粕。现在来说仔细来看有很有趣的想法。为什么说缠足是糟粕，有人说因为缠足是危害妇女的健康的，可是这个事情是不是很好说的，如果说缠足会危害妇女健康，西方的习惯是否也是危害妇女健康。比如说同样是妇女的一种比较变态的审美，比如西方流行隆乳术，有人说这个负作用比较大甚至会导致乳腺癌，有的人因为做这个手术死了。所谓的西方文化不也损害女性的健康吗？到底缠足和隆乳那一种更可取呢？ 老实说如果你这样提问题真的难说有什么可取不可取。很大程度是萝卜白菜各有所爱。但是尽管这样我们还是认为“五四”新文化运动提倡妇女放足，那是一项伟大进步，为什么？为什么我们现在并不把反对隆乳作为一项思想解放的内容？其实，我觉得道理比较简单。那就是缠足和隆乳到底哪个更有害健康这恐怕是一回事，但是缠足和隆乳我觉得有一个区别是和损害不损害健康没有关系的，那就是一般来说缠足都是缠别人的足，而隆一般来说不是隆别人的乳，西方是隆乳术的发源地，如果一个人隆别人的乳也是触犯法律，不会因为文化的爱好这样干。即使是西方有一个人有这样的爱好缠自己的足，人们觉得他很奇怪、有个性、很怪异，但是没有人干预他。也就是说这两种行为区别其实不在于这两种行为的本身哪一种好和坏，而是在于强迫缠足和自愿隆乳这两种现象当中背后的强迫和自愿的区别。 我们不要以为中国人“放足”是从“五四”开始的。大家知道满清入关以后在中国推行一次“放足”运动，大家知道满族人不缠足，他们进来后强迫汉人接受他们的文化，汉人要剃头留辫女人要放足，当时“留发不留头留头不留发”反抗血流成河什么杭州、嘉定的反抗等等。结果在“留发不留头”的严酷的统治下，汉族的男子都剃发留了辫子，但是汉族的女性在满族的强迫下，如果缠足不仅本人要受到惩罚、家属都要被流放，如果有当官的马上罢官，甚至保甲也要受牵连，因为管教不严也要处分，但是不至于杀头。因此，最后满洲人强迫汉人留辫子成功了，但是强迫妇女放足没有成功，康熙年间满族人有汉化了，他们对缠足也有兴趣也取消了这个限令。所以有一句话“男像女不像，文像武不像”，文官穿满族的官服，汉族的武将还是传统的盔甲。活着的都是满族的风俗，死人的葬礼是汉族的。 我讲这一段话的意思是，满清当时也搞了一场“放足”，但他们不是解放运动，和“五四”的“放足”不同。就“放足”而言没有什么不同，但是满清的“放足”体现的是满族人对汉族人的强制，而“五四”的“放足”是允许妇女有选择自由。如果我们把这两个东西忽略了，我们完全就无法理解“五四”中国发生了什么。因此我说“五四”运动有人说是“文化运动”也对，西方各式各样的风俗饮食大量传入中国，但是文化上来说很难讨论“五四”有什么进步意义，它的进步意义很难体现在制度上，它是提倡自由的。 同样，我们今天的“文化多元”很重要的一条是“宗教多元”。我们现在全世界范围内人们经常把宗教作为一个文化的核心。我们一讲西方文化就是基督教文化，一讲东方文化是儒教文化等等。 什么是文化多元？我们讲的文化多元就是基督徒和伊斯兰教可以和平共处这样的状态是文化多元，我们把信基督和信伊斯兰是文化多元。因此我们既然把这样的东西叫做文化差别，我们自然就要把信仰自由、政教分离的制度称之为文化多元主义，因为这样的制度下各种信仰都可以并存。我们当然不能把信仰自由、政教分离本身当作一个方面，把异端审判、神权专制迫害当作另外一个方面。信基督是文化的区别，信仰异端迫害就没有区别，如果有区别是制度的区别。前者信基督和伊斯兰是你选择什么问题，异端还是迫害是你能否选择的问题。 我们中国文化的特点是重视道德是伦理文化，中国人崇拜贤人，评价一个人从道德的角度着眼多一些，据说西方人比较功利崇拜一个人是从才能方面衡量。是不是有这样的差别？ 我们姑且不论。但是我要说，如果我们中国人有这样的差别怎样体现呢？比如说，如果有两个民族它都实行一样的选举制度，我们都实行竞争性选举制度，但是有一个甲民族有这样的更加重视道德偏好，甲民族选择道德高尚可能才能不太强的做首领，乙民族更加重视才能偏好，通过这样的选举选出一个很有本事，道德有瑕疵的我们就说这两个民族有文化的差异，价值偏好的确不一样。可是，这种体现是建立在他们有同样的选择自由的情况下，假如不是这样，如果甲民族有一种自由选举制度乙民族是一种专制帝制你能说这两者是文化差异吗？甲民族假定通过选举拥戴一个贤人和乙民族通过君要臣死臣不得不死的制度选举一个能人掌握制度，你能说乙民族崇拜的是能人吗？我觉得不能，道理比较简单，这个比喻当甲民族的贤人上台的确是这个民族的价值偏好，乙民族的人才上台很难说反映是价值偏好。所以我觉得有人谈论政治文化，有人重视民本、民主区别。有人说林肯说“民有、民治、民享”等等是民本思想，唐太宗说“水能载舟亦能覆舟”是民本思想，以前说民主比民本先进，现在很多人说民主比较虚伪，民本是好的。 谁好谁坏我们姑且不论，但是我们要说林肯说的这个话你可以说的确是代表美国人价值偏好，因为林肯说的这个话是对全体美国人说的，而且美国人正是因为认同这个东西才把权力交给他了，可是唐太宗是在宫廷里面说的，没有几个人听得到，唐太宗在位不在位和在位多长时间没有关系，不讲这个话的人照样当皇帝，也不一定更短，讲这个话的人不见得都当皇帝。因此可以说，唐太宗和林肯他们的思想有很大不同，可是很难说这两种不同是所谓文化的不同，除非唐太宗和林肯分别用这两句话做竞选纲领，而且竞选获得大多数的认同，这是文化的差异了。否则难以这样说。 很多事情都是文化和制度色彩，我们一定要把这两者分开来。我们经常说不能允许把西方的人权标准强加于中国，我觉得这句话没有错，我也理解。但是我觉得这句话的精髓在于不能强加。在这句话引申的道理我们不能允许一些人即使是中国人他们也不能把西方中世纪的人权标准强加于自己的同胞，我觉得这个与文化没有关系，这不仅是每个文化自身发展的要求也是消除文明冲突、实现人类共享多元文化的一种前提。 这个世界上可能有好的或者不好的制度，但是我觉得你很难说有好的或者不好的文化。正如我们不能说有好的或者不好的民族一样的。文化如果是有民族性，那么民族无优劣的，文化也应该是无优劣的。但是显然制度是有优劣的。制度有优劣我们就说又所谓“进步”与“落后”的区别。可是这个里面有一个问题，这个进步和落后它是怎么产生的呢？落后的东西怎样变成进步呢？大家知道以前我们往往说我们持有一种“经济决定论”，生产力发展就会推动文化都会进步，而且我们说这个里面有共同规律，我们掌握了共同规律我们就能够预测未来。由于我能够预测未来你不能够预测，我似乎有理由来教诲你甚至强制你，因为我懂得历史的规律你不懂得我就有了这样一种能力。 现在，强调文化多元了，现在大家知道不光是中国在全世界范围内都有对进步的怀疑。老实说我觉得这样的怀疑主要是从西方发展来的，大家知道十九世纪的世界由于文明科学进步，人们对进步有乐观态度，人们认为明天比今天更好，人们崇尚新的就是美的，但是二十世纪以后两次世界大战看到认为最先进的体制尤其苏联的体制后来发现了问题，以后人们对进步越来越持有怀疑观，经济上是“罗马俱乐部”认为增长是有局限的，文化上有所谓多元就是美，现在甚至世界潮流发生了大的变化。以前人们说新的是好的，现在人们说多样是好的。文化多样性本身成为了一种好象是值得追求的价值。联合国有一年提出一个“文化多样性”年，提出一个口号“一个世界、多种声音、多种文化”。#p#分页标题#e# 而且现在大家知道现在西方的先进分子，就是对他们的主流持批判态度的人我们称之为西方马克思主义的人，称之为后现代主义的人、称之为批判思潮的人（英文、人名）等等他们对西方主流制度的批判也比较厉害但是现在的批判和马克思时代批评很大不同。马克思时候说这样的制度不好我们有更好的制度，我们有一种尽善尽美的东西可以取代你，现在这些人他们说现在不好，理由是什么？理由是现在搞的很单调，现在不好不是因为我能够创造一种更好的东西，而是现在文化变得越来越一元，现在这种体制最糟糕的地方是造成人的一元化、一维化。也就是说只要是多元那就是好的，变成这样一种想法了。我觉得这种想法本身对进步尤其是作为一种所谓规律的进步本身提出了一个质疑，但是我要说，如果不是把它叫做客观规律而是把它叫做一种价值判断，我觉得进步与否我们还是可以讲的。 比如有两种东西、两种现象，一种比较好一种比较糟，我们就说前一种现象是进步的，后一种现象是落后的。当然我们也可以换一种说法前一种现象是善的后一种是恶的。但是我们讲进步的时候，我们讲进步更多的是一种价值判断，就是说什么是可取的，什么是不可取的，什么是好的、什么是坏的。我们这样说的时候是不是能够把这两种东西在时间序列上给予一种先后安排我，觉得这就成了一个我们恐怕得想一下的问题了。 比如说我并不喜欢吃西餐，但是如果有人要主张查禁西餐（比如麦当劳）我是反对的。 我并不认为西餐比中餐更加进步，显然要认为人们有饮食自由比对饮食实行专制进步，我并不认为满族人剃头留发不好，但是清朝的禁令也不行，他们捍卫的不仅仅是头发也是自由。我也可以说贤人比如孟子是一个鼓吹信善的，如果要选举我可能投他一票，但是我们有一位学者说我们现在不能搞民主，但是我们可以搞仁政。这个说法言下之意就是搞了仁政不能搞民主，搞了民主不能搞仁政。像孟子上台只有剥削大家的选择权才可以上台，实际上这个意思是中国只要有自由就抛弃儒家，只要有民主就会把贤人抛弃而选择暴君心态，可是这种人居然宣称是弘扬中国文化、弘扬儒家，我觉得这个恐怕是国人的悲哀也是儒门的悲哀了。 大家知道以前我们是持一种普世性历史决定论，大致是说人类不分民族都会走向一条共同道路，所谓不以人们意志为转移的客观规律，据说不管那个民族都遵循这样的客观规律在进化。我们现在很多人是要否定这样的说法了，但是他们实际上制造了另外一种规律，就是说每个民族有一种文化，这个文化就像一种遗传基因，这就决定每个民族有独特的路径，这样的路径是先定的是命定的，这样的说法和我刚才说的普世性说法有一点是一样的，那就是假定有一种东西它在过去就决定了我们的现在，在现在又决定了我们的未来，这种东西就决定什么东西是适合于我们的？什么东西是不适合于我们的？这种东西在我刚才讲的所谓的客观规律的说法逐渐人们谈的少了的，这样说法的影响越来越大，以至于到现在我们张口闭口说什么什么东西是西方的，什么什么东西是我们东方的，或者是中国的。 这些问题其实背后有一个最根本的问题是历史的过程，我们能不能这样问为什么？能不能建立因果解释？大家知道在历史学上一直有争议。大家知道在历史学家中有一些人持一种最悲观的观点他们认为历史不仅无法解释“所以然”，甚至无法说清楚“其然”。连历史的真实你都难以把握，因为每个人有偏见，他们的认识不同，他们说每一个人都不是认识历史的全部，我们认识历史本身有困难，我们要说明为什么变成这个样子几乎不可能。 最极端的说法历史和艺术没有什么区别，历史学家是一个说故事的人。 最乐观的说法是说历史不仅能够叙述而且据说还可以科学地解释。我们不仅能够知道历史上发生了什么还能够证明其由于某种原因必然会发生什么。逻辑上这样外推，可以预言未来会发生什么或者不会必发生什么？老实说我们过去和现在发生很多的变化这一点却没有怎么变。我们过去我们预言全世界的人们会走向一个方向我们现在预言全世界的人们不会走向一个方向，他们永远有区别。 但是我觉得这种最悲观的说法和最乐观的说法都有很大问题。从最悲观的说法来说，我觉得显然是有问题的。我觉得我们每个人都不敢说我们完全可以摆脱偏见但是我们可以做到尽量追求客观叙述，尽量避免不负责任的编故事，这两种不可回避。也就是说我们不敢说那个人是百分之百的客观，但是我们应该说严肃的历史学家应该追求尽可能的客观，如果这样的追求你都说没有意义，的确一个历史学家和一个编故事的人没有区别了。尽量追求客观叙述不可能做到完全“还原客观”，但是至少使我们不断逼近客观，因此历史是可以说清楚的，也就是说历史是可以叙述的。 历史可不可以解释呢？我们在历史叙述中可以建立一套因果关系吗？“由于有什么所以产生什么”？我们能这样讲历史吗？我觉得应该说是可以的，生活当中有很多的例子的确表明很多现象不是无源之水、无根之木，是有源头的，这个演变的过程有很多的因果关系起作用了。但是我觉得，我们谈论历史的因果关系的时候我们一定要强调一定就是历史的过程是人完全的，因此和一个单纯的物理过程不一样。比如我们讲牛顿定律、真空中一个物体的下落必然要遵从重力加速度。这样的东西是必然的，的确给定条件下一个物理过程不会有意外的。但是人为事情你就很难说了。 历史的主题是有主观能动性的人而不是没有意志的物理变量，因此历史当中的因果关系就不同于物理过程当中的因果关系了。从理论来说，我们在历史过程当中如果要讲因果关系，由于有了什么结果就有了什么。我们讲的是一种可能性哪怕这样的可能性非常大，但是你很难说是必然性。我们可以说一种事情的发生很可能导致某种结果，但是你很难说必然会导致某种结果，尽管这样的可能性也许非常大。比如概率的角度可能概率达到99%但是你仍然很难说这是必然的。也就是说，历史过程是一个值得研究的因果链条，由A导致B、由B导致C、由C导致D，但是我们要强调的是因果链条不是必然性因果而是概率性因果，其中每一各环节概率不是百分之百只能说很有可能。 如果我们承认历史因果的概率性我们就可以推论出一个很重要的结论，那就是：任何小于1的因果他的无限多次相乘总的乘积都是趋近于0，这个应该是有中学水平的都应该明白的一个基本道理。0.5×0.5=0.25，继续乘下去越来越小最后趋近于0，总的乘积是所有事件构成的长时段历史过程因果链条的总概率。这是什么意思？比如说，如果一个事件A导致事件B，我们说很有可能他的概率是80%，由事件B导致事件C我们说很有可能他的概率是80%。那么由事件A最终导致事件C的概率是多少？它的概率是64%，那么由这个C导致事件D、E、F、G等等，从A算起总概率越来越小，绝不可能不变或者越来越大。 我们从一个长时段无限连接的因果链条来看，它的总概率总是趋近于零的。这一点我觉得是非常显而易见的。 所以我觉得“长时段”的史观，就是用一个我们知道法国布罗代尔有一句名言，现代法国很多的事情我们预期从拿坡仑时代寻找原因不如从密离纽斯山原始人中寻找原因更加深刻。我不太相信这样的说法，我觉得这样的“深刻”是把人弄糊涂了。所以我觉得我还是相信美国左派思想家悉尼.胡可的名言他说原因是原因，原因不是原因的原因，原因的原因的原因不是原因。我觉得这是研究历史重要的前提。 我们有一个朋友做的一个比方说一个人过分“深刻”会走向荒谬，一个交通事故会追究责任是司机责任，这个司机会承担责任，但是有一个深刻的哲学家来了，还要问一下这个司机是为什么会肇事呢？是因为他喝酒了，这与喝酒有关了？于是更深刻的原因是酒精毒害，为什么酒精会毒害，更深刻的原因是制酒业的兴起，所以最终是第一个喝酒的人的责任，所以说是司机的责任是不很深刻的说法，第一个造酒的责任才是深刻的说法，可是这样的说法老实说我们大家都觉得那是违背常识的。因此我们应该承认历史不仅没有什么全人类发展的普遍性的必然规律，也没有某个“文化传统”遗传的必然程序。历史的长河是人们在一次次的机遇、可能性面前的选择。这一代人乃至每个人都对历史负有责任，或者说他们都是自己对自己负责的。 我这样说一个最有力的论据是我们发现人们可以用历史学来解释以往包括很久远的以往，但是历史学不能预测未来尤其不能预测久远的未来。 很多人认为我们不能预测未来是因为我们认识能力还不够。比如说我们掌握的科学还不发达，如果我们更加科学我们就可以预测未来了。事实上我觉得不是这样的，在这里我要提到一个很有趣的故事1934年好像是农历的甲戌年，中国一个刊物有一批人是中国最著名的学者应该是中国最聪明的人了，他们来写文章说一个甲子以后中国是什么样子，那个时候盛行“科学主义”很多科学家来搞这个，60年过去了，有一个《东方》杂志想起60年前有这个事，他们看到历史实际上相差甚远，他们做一个策划为了提高杂志的知名度，他们想要做一期60年的预言和以后，发起1994大家预言60年以后的中国和世界，你们60年后你们看这个预言准不准。这个策划没有实施。但是我想假如当时实施这个计划了，我想60年以后人们看到的误差肯定不会比上一次的预言更小。我小的时候，60年代的人很多是这样，我们小的时候喜欢看一本书是《科学家谈二十一世纪》在座50岁左右的人不知道有没有看过。我记忆犹新，当时书里面说二十一世纪的人会如何如何，我们真的生活在二十一世纪，有一个有意思的游戏大家，可以再看看这本书预言实现了多少？基本上没有实现，现在的很多东西那时候想不到，没有一个人会想到有网络这样的东西，没有想到虚拟空间。那个时候人设想什么？设想到我们坐原子能火车跨越白令海峡到美国旅行，我们吃着人工光和作用合成的食物等等这些都没有实现。但是现在的进步那时候也没有想到，那些人是科学家，他们的预言能力不过如此，我们一般人如何呢？ 他们预言30年之后，那300年呢？谁可以预言。我们做的事情我们的决定和我们的选择，在明年或后年对中国有大的影响，但是对300年之后的中国有什么影响，很难说清楚。但是300年之后中国人回顾这个历史他们会说今天的什么事情是300年前什么事情的结果。比如我们现在说什么资本主义是由于新教产生以后很多结果或者是什么东西是由于宗教改革、启蒙运动、市场经济的发展、新大陆发现等等造成的。 我们今天可以说某些事情是300年前某些事情结果无，但是要把因果倒过来根据今天的因判断300年之后发生的果几乎是绝不可能的。为什么？我觉得很简单的道理是，300年之后的人们说我们今天2008年某件事情导致那个时候什么结果他们是就已经实现了的这个因果链条来作出叙述的，但是问题在于这个因果链条每一个环节都还有许许多多的其他的可能，而这些可能它们都被略去了，300年以后的人们有理由略去它们因为这些东西没有变成现实，因此对于300年以后的人来说他们只要解释已经变成现实的可能，但是我们现在有什么理由把这些东西略去呢？我们现在有什么理由说这些东西不可能变成现实呢？根本不可能的。 任何做这样的判定，随着因果链条的延长他里面的概率都会变小乃至趋近于零。所以我要说，我们从今天来预测未来的误差在逻辑上也相当于从过去推论现在导致的误差，我们今天预计1000年以后将会怎样？这个误差的程度相当于我们把现在往前推1000年在公元1000年的历史横截面做一个起点做一个纯逻辑的因果推演出我们今天会怎样怎样？我们推出的是一系列的实现的事件，但是这个事件是不是必然的呢？没有人能够推出。 所谓的现代化会不会实现，有哪一个民族率先实现。我觉得这根本推不出来的。你从1000年以前这样的现实作为逻辑的起点来推。尽管我们现在谈论现代化过程的时候完全可以把那一段历史作为现实当中的事实建构这样的因果链条，作出一系列的解释。 我们可以说资本主义起源于市场经济发展，有人说不对更深刻是美国的新教努力，有人说还不对，更深刻的是希腊罗马时代的东西，比如罗拉法个人主义，古希腊理性精神古代，希伯来人的终极关怀。这些都有理由但是这些是经验意义的理由事实上这个历史是这样发展过来的，已经变成了事实了，但是已经变成和必然变成不是一个事，我们没法证明后一个命题。 因此我要说，我们现在谈论现在发生的事情不管是好事还是坏事我们可以谈因果，但是这个因果如果要有意义它往往是比较直接的因果。 明清以来中国落后了，谁应该对此负责我觉得不是孔子、不是秦始皇，明清以来中国的落后要负最大的责任是雍正、乾隆还有万历时代的崇祯这些人，我们不应该以孔夫子、秦始皇等造成的“文化传统”对近代中国多灾多难负责，另一方面把清朝的皇帝捧到云霄之上。大家知道这十来年荧幕上制造一个清朝神话从努尔哈赤一直到乾隆没有一个皇帝不是英明盖世伟大透顶，不光是皇帝凡是掌握一些权力的人包括多尔滚、孝庄皇后都是伟大的，这是比较有意思的事情。 前年有一个比较有名的片子是《大国崛起》就谈话英国1215年大宪章，因为有大宪章英国一步一步发展到光荣革命，英国的历史的确是这样来的，但是你要说由于有大宪章英国必然走到光荣革命吗？就很难说。很多人做了各式各样把某种因素减掉的历史推论会有有意思的结论。你用大宪章时代的英国推论光荣革命的概率我想万分之一就不错了，这个万分之一的结果就算恰巧被某些人猜中了谁可以说他是特别高明而不是特别幸运呢？ 我要说中国的今天不管是好是坏，应该对此负责的是现代人。反过来未来得中国是好是坏主要责任是我们在于我们——活着的各位。我们每个人对自己的未来我们所有人对中国的未来的好坏都负有不可推卸责任，未来中国的好坏不取决于孔夫子和秦始皇，甚至也可以说是不取决于马克思等等，而是就取决于我们今天的选择，这个所谓中国将来能不能实现现代化、能不能实现民主、能不能实现高度文明状态我觉得恐怕都取决于我们当下的选择。历史没有所谓客观规律也不是决定论，但是我们人是价值判断的，而且价值尤其是人类最基本的价值是有普世性的。 这就是我们经常讲的一句话叫做：人同此心，心同此理。也许每个人的饮食口味不同，我喜欢吃中餐，你喜欢吃西餐这个不同，但是饮食问题有一个共同的价值我们不希望被人家灌着吃东西，我们希望有饮食自由，这个是必然的。喜欢中餐的人不喜欢被人家强迫吃西餐，反之依然。这一点我觉得是共同的的。 现在有人说自由是“西方价值”，西方喜欢自由，中国人就喜欢家长管着自己，一自由觉得浑身不自在等等，我觉得这个说法难以成立。我曾经讲过大实话不管东方西方监狱总是上锁的，为什么上锁？因为不上锁里面人都会跑光了，不管东方和西方都一样，不是说西方喜欢自由，西方人喜欢跑，中国人不喜欢自由，他们喜欢在监狱里面，没有这样的道理。但是是不是西方特别喜欢自由？这很难说，西方有一句名言“不自由，毋宁死”。在美国每一个州，车牌上有一个格言。有一个州的格言就是“不自由，毋宁死”但是老实说这也是说说而已，绝大多数人包括西方人，不自由也愿意苟活的，去死的人好少好少。 是不是自由是一直追求的，西方也不是这样。9.11之前是比较自由的，五角大楼上空民间的飞机都可以飞，9.11以后自由度就缩减了，以前美国中央情报局CIA、联邦调查局FBI可以参观，但是在这个事件之后就暂停开放了。我们在2004年美国调查局FBI说2006年之前暂停开放，现在过了2006年我们不知道开放了没有。总之美国安全受到威胁的时候也削减了一些自由。 现在发展到反恐条例规定某种程序可以监听电话，在之前的美国绝对不可想象绝对是侵犯自由的严重问题，现在为了安全，什么是安全？不就是怕死吗？如果美国人真的是“不自由毋宁死”那安全有什么用？显然不是这样。 自由是大家都喜欢的，喜欢的东西不光是自由还有别的，别的东西我们是经常可以比较的。有的为了我们喜欢的东西有的其他的东西就放弃或者削减了其他的东西，这样的比较在任何的民族当中又都是多元的。大家知道就自由而言，实际上在西方任何一个国家都是有非常严重的差别。有的人认为我们最关键的是应该有保障，自由是次要的，因此他们主张福利国家，主张国家管尽可能多的事情从摇篮到坟墓都由国家管，有人说我们要更多的自由，主张自由放任，这两波人之间的差异我觉得并不下于所谓东西方差异。 但是，一个国家最终采取什么样的安排？就取决于多数国民的意志，在这个问题上我觉得导致真的所谓文化差异了，因此我曾经设想这样的命题：世界上哪两个民族的文化差异最大，我这里说的差异是可以实证的不是说说而已的，不是挑一两个例子来说某某人说如何如何就行了。是真正有统计依据的，真正可以实证地讲两个民族有差别而且这个差别是最大的。 大家可以想想哪两个民族可以实证为价值差异或者文化差异最大？是美国人和阿拉伯人吗？是法国人和中国人吗？是美国人和俄罗斯人吗？我觉得都不是。我觉得这个差异最大（不是说说而已是真的可以验证）的两个民族是什么？我觉得就是美国人和瑞典人。为什么我这样说呢？那是因为这两个民族在可选择的自由度基本一样的情况下，也就是说他们都实行宪政民主制度都实行左、右派竞选制度在这样的背景下多数美国人选择了一个相对而言最为自由放任的制度，而瑞典人选择了一个相对而言国家管得最多的从摇篮到坟墓制度。而且这样的选择你完全可以实证地认为就是他们多数国民的选择不是一两个伟大人物的选择。这个差异是不是最大的呢？ 有人说，其实苏联的制度国家不是也管很多吗？可是我说情况不一样了。苏联的制度和美国的制度的区别不是选择什么的区别而是能否选择的区别。苏联人原来不能选择，等到他们可以选择了他们也许选了别的东西了，当然最后他们选的东西可能与美国不一样。现在的俄罗斯和美国还是不太一样，我们现在比较有把握地说俄罗斯文化和美国文化到底如何如何了，可是在斯大林时代你能这样说吗？也就是说，这些人都有选择权了他们最终选择出来的东西是不一样的，那么我们就说是文化不同。但是没有选择权或是选择权不对等情况下我们要判断文化的差异是有问题的，我们要推出文化的优劣问题更大，我们在这个基础上推出未来的优劣更不可信。 所以我说，我们觉得“人同此心、心同此理”，这个世界有的东西是好有的是坏的，我们希望一种进步，我们希望未来的世界比现在更好，未来得中国比现在更好，所谓的进步是这样一个意思，但是所谓“由坏到好”的客观规律存在不存在呢？我觉得不存在，历史可能会由坏到好也可能由好到坏，也可能是循环的。历史必然进步、必然倒退或者历史必然要循环所有这些必然恐怕都不能成立了。 中国的未来靠什么？即使老实说就是得靠我们的努力，正因为历史的发展不确定的，我们的努力才是有意义的。如果历史必然要倒退，我们的未来要更糟糕我们的努力还有什么意义，如果我们的未来肯定光芒万丈，那我们睡觉等着那一天好了。 正因为没有这种规律我们今天的努力才真正是有意义的。这是关于发展的解释问题，我觉得用“文化决定论”做这样的解释可能是说服力不大的。 最后我还要谈一个问题是文明冲突。 我刚刚说所谓文化是不同的价值偏好、不同的选择，而不同的选择无论在哪一个民族里面归根到底是由一个一个具体的人做出来的，这个没有差异，不管东方人和西方人有一点一样——每个人都有一个脑子，价值判断是要有一个器官做出来的，这个器官就是大脑。价值判断不是脚趾做的也不是耳朵做的，用大脑做的，大脑每个人都有一个，不管东方、西方都不例外。 价值判断归根到底是每个人的选择。每个人的选择会不会与他人构成冲突呢？比如我喜欢吃中餐你喜欢西餐，这样的饮食文化会不会发生冲突呢？#p#分页标题#e# 我觉得这涉及到我们每个人的行为会不会对他人构成干扰。老实说在有的情况下一个人的行为几乎必然地影响到另一个人。比如说一个家里面，我觉得如果两口子所谓文化差异比较大，的确这个家庭是难以维持的，这个例子上我相信文化会引起严重的冲突。假如妻子是只吃中餐西餐一口不吃，丈夫只吃西餐中餐一口不吃，妻子是狂热的伊斯兰教徒，丈夫狂热的基督教徒，妻子喜欢十字架代表审美，丈夫喜欢龙凤代表审美，这样的情况下我觉得这样的家庭难以维持。 但并不是说异国婚姻、跨国婚姻不会幸福，也可以幸福，前提是文化服从于爱情。两个方面肯定要妥协，不是丈夫向妻子就是妻子向丈夫妥协，或者两个都妥协，如果两个人都坚持自己的立场婚姻就难以维持，原因是个人的行为与文化紧密相连而且会对对方产生影响。 但是我想只要背景稍微拉开一点，如果是我的邻居情况不一样了，不同的饮食习惯做邻居没有什么大的冲突会发生。还有别的东西我信基督教你信伊斯兰教，我们要在社区盖一个宗教建筑到底是清真寺还是一个教堂呢？我们也许达不成一致意见。如果我们不同的社区里面有这样的问题也可以化解，私生活的空间稍大为，不同个人偏好空间明显提高，导致家庭破裂的差异与邻居算不了什么，到社区之外这样的相溶应该是毫无问题的。 我说世界上典型例子种族文化典型美国，有人说美国人说白人、有人说是新教徒有人说是英裔的人，有一个说法是“昂各鲁—撒克逊、白种、新教徒”是典型的美国人，这种人只占总人口7%是很少的一部分人。要讲所谓主体民族的话就是很少一部分，其他是千差万别但是并不妨碍他们可以共存一个国家。大家知道前几年美国有一个学者写了《文明冲突》，这本书我觉得这主要不是作为一个学者写的而是作为一个幕僚写的，主要是用这本书给美国政府团结美国人的一个由头，团结起来怎么办？要找一个敌人，以前是意识形态是制度现在这个制度不构成妨碍了，现在就树了一个敌人就是——“文明”，这个显然是冷战以后美国国民的凝聚力提供新的能源，但是这个说法他自己真的相信吗？我觉得学者你要真正相信自己写的东西，但政治家、别的就不一样是操作的，或者是政治家、商人也不一定。 我觉得说西方文明是基督教文明，这个文明正在受伊斯兰、儒教、异教的威胁，如果他自己相信那么他会第一个就想到在美国废除宗教自由建立异端审判。道理很简单，如果说太平洋之外的异教徒构成威胁那么你身边异徒构成的威胁不是更大吗？所以我觉得他们不是真正相信这个东西，如果相信为什么在国内不取消，他们国内把所萨依德（人名、音同）、杜维明（人名、音同）等等弄成大师满世界宣传，同时派兵满世界讨伐异教徒，为什么异教徒在国内都可以共存为什么在国际之间要你死我活。我说美国人不追求霸权美国人就不追求自私。像伊拉克的事情称赞美国的人说美国人讨厌萨达姆的专制，批评、声讨美国的人说美国是去伊拉克抢石油。 这两种说法我觉得都有道理，但是如果说美国到伊拉克传播基督教，是因为伊拉克人是信仰伊斯兰教，美国人他们是打圣战我觉得比刚才两个原因还要不准确。小布什有一次谈到伊拉克问题说了一个美国非常忌讳的词是“十字军”，马上在美国引起轩然大波很多人指责他，他马上道歉说自己说漏嘴了，是向谁道歉？不是穆斯林，是向美国人，是犯了众怒。这个话说明了什么？他本人是虔诚的基督徒对其他宗教可能有偏见，但是美国的制度下要以声讨异教徒为理由发动战争几乎绝无可能。这不是说美国人有多高尚，美国人完全可以为一些世俗利益发动战争。美国人的外交高尚一点可以说他在为别人打抱不平，卑贱一点是商人谋自己的利益甚至可以说是强盗为自己抢某种利益。但是要说美国外交像一个传教士一样我觉得这个说法是最荒唐的。 现在一种说法叫“民主和平论”，说民主国家之间不可能产生战争的，这些人曾经举过一些理由，我觉得这个说法事实上你可以举一些例子，但逻辑上你难以证明的。我可以说所谓“民主”是什么意思？是这样的制度，它可以保证国家的利益是国民利益不是统治者利益，如果不民主就不可以做到这一点。但是仅此而已民主不能做到不同国家国民利益没有冲突。假如一个沙漠只有一眼泉水这个正好在两个民主国家的边界，两个国家完全可以为这一眼泉水打仗，战争动员在民主方面会非常有效，两个国家都可以有充分理由说占领这一眼泉对我们全国人民至关重要，全国人民可以为此献身，没有这个不行，我们完全可以争夺泉水为理由追求战争动员。 对于专制国家来说，发动战争的理由很简单只要统治者想就可以了。我现在要问在本国实行宗教的国家能不能以宗教为理由发动一场所谓的“文明冲突”呢。我刚刚说布什在谈伊拉克问题的时候提到“十字军”，大家不要忘记“十字军”不会在自己的内部实行宗教自由的。我刚刚说的比喻民主国家可以说为了一眼泉水对全国人民至关重要的泉水我们可以发动一场战争，但是我们现在要发动一场战争为的是另一个国家的人不信某个宗教比如不信基督教，可是我们国家自己的国民完全可以不信这个宗教你有理由发动这个战争吗？如果有这个理由至少你自己国家的要都信这个宗教，否则没有理由。 我现在声讨异徒发动一场战争，而我们自己国家可以有异教徒，那发动战争的意义何在？如果我们是民主国家如何让大家相信投这一票证明发动战争的可能性呢？所以我说现实国际社会不太平，原因是我们没有世界政府我们只有民主国家，这个不管是什么制度，代表性可能强可能弱，但只是代表本国国民但不是其他国家的人选出来的，当然也没有得到其他国家人的授权不能代表其他国家的人，当然就不能避免统治者可能是自私的，人民也可能是自私的。美国人民他也会为了他们本国人们的利益去追求一种霸权，但是如果说他们会为了一种他们自己都可以不信的东西而去和异教徒作战我觉得这个恐怕逻辑上很难说。 因此我觉得，我们现在需要建立一个新的国际秩序这个国际秩序最关键的一点是不同国民的利益之间可以有一种正常的博弈机制，谁都不能把自己的利益强加与别人。 但是，这个国际秩序它最大的妨碍恐怕并不是什么文化差异，而是我们有没有能力在一个国家内部能够解决文化多元共存的体制，放到一个全世界的背景下？我就讲到这里谢谢。 主持人：接下来是我们现场互动的时间，大家可以用两种方式，一种是写字条还有可以通过现场拿话筒提问。 提问：秦晖教授，非常高兴听到你很精彩的演讲你也给了我很多启示，我的问题也比较长。希望你有耐心听下去。通过我的观察我发现比较小的范围的民主，比如机关事业单位如果是每人一票的海选的民主会选如庸人、老好人、谁也不得罪，是否表现中国人的问题？但是在企业里面受利益的驱动用其他方式可以找出能力的人，是否找出实用主义在伦理价值中的偏好，我发现今天的知识界有一种舆论问题认为文化，崇尚民主，我觉得受到政治家的支持，我想请您解说一下这些到底是舆论的偏好、还是学者的偏好、或者是共同偏好。另外请谈谈对民主的看法，从文化的角度来谈谈。 秦晖：其实我觉得文化对选举的影响最简单来讲就是伊斯兰教占多数的国家民主选举出来的基本上可以肯定是伊斯兰教的，基督教的国家选出来的基本是基督徒，你很难说哪一个选择可以选出好的人哪一个选出差的人。你说民主选举可以选出庸人，其实美国的民主也是这样，任何一个地方的民主都是只能选出庸人。这不是民主可以解决的，必须要用思想自由解决。一个国家他可以有很多百家争鸣、百花齐放，然后很先进的思想可以产生很大的感召力，能够对很多人产生一种影响，这样的话整个国民素质、国家的决策会受到这个东西的影响，是不是说这个国家的总统是最伟大的思想或者是道德最高尚的人？不是的。 通常来说民主制度选出来的人，从云云众人的价值观选择出来的这样的人一般来说都是中不溜的。你说小范围比如机关单位里面的选择，我觉得民主制度主要是适用于陌生人之间的，陌生人社会当中的一种制度。如果是非常熟的人而且这些人往往是不可离开的，比如一个家庭里面、一个村里面（假定没有流动性，大家世世代代会厮守在一起）相对来说，越是这样的情况熟人、亲人群体民主起的作用重要性我觉得越是不重要。一些别的机制比如说伦理、感情可以起到更更大作用。即使是西方，我经常说西方比较注重制度约束，他们不相信所谓的圣人，他们强调民主制约权力失衡，其实美国人、西方人也没有主张在家里面民主选举谁当爹，也没有搞三权分立道理很简单，没有这样的制约即使是从亲情、从虎毒不食子的情况下绝大多数当爹的会为子女着想，因此有一种制度安排，强加这样的制度责任性就比较少。我说一个熟人的社会也许有比较多的可能，我们现在说儒家比较重视伦理的功能，但是这样的功能更多地表现在亲人、熟人社会里，在这样的社会里面的确是一人一票的推选方式很可能交易费用相当高，没有这样的方式也许也能产生比较理想的人选，因为大家都知道熟人的社会有两个经济学上重要的原则，一个是信息对称，大家知根知底，路遥知马力、日久见人心，没有我不认识。第二就是多次博弈。我们一辈子要呆在一起，不是一锤子买卖不是“骗你没有商量”还有“不靠回头客，我照样发财，假冒伪劣照样卖”，但是熟人社会不可能这样。我并不是民主万能论者，我觉得熟人社会共同体制范围越小对民主需要越大，民主主要针对陌生人社会，这个谈不上伦理相不认识，权力制衡比较重要。 我觉得我们很大的问题是在民主不是很重要的地方民主很多，我们强调家内民主，儿子、女儿要对父亲独立在村里面也搞民主。但是最需要搞民主的陌生人的群体里面导致更多希望陌生人是慈父，对我可能是像父亲一样好，我觉得我的父亲对我不会太坏这个我有把握民主不民主无所谓，但是相隔十万八千里的人是不是对我这样好我没有把握。我觉得民主适用的范围是大众群体，我觉得和不同的民族没有什么关系，当然你可以说很多地方很多民族搞民主都很不成功，而西方的民主运行比较正常。可以老实说民主这个东西我经常说道理很简单，程序很复杂。真正是因为道理很简单，所以这个东西不是哪一个民族特有的，不是西方人懂得中国人不懂得，但是程序比较复杂，任何一个民族有一个学习过程。 老实说西方人学习民主也经历漫长的过程不是一开始就会，这个问题来说不是西方文化天生就懂得这些。 你真的要说文化对民主有什么影响？我说真正确定的影响是那句话就是基督教徒很可能选出来是基督教徒，伊斯兰教选出来就是伊斯兰教徒，假如他们有文化偏好。也不一定，假如他们对宗教是开明的观点当然也会选出别的。一般来说美国大部分总统是新教徒因为美国人的部分都是新教徒，但是美国历史上有选出天主教徒，肯尼迪是一个。这一次如果希拉里上台也是天主教徒，这个不一定。 纸条提问：现在有一个提问，说“历史非决定论”与“历史虚无主义”区别在哪里？ 秦晖：我觉得虚无主义认为历史没有因果关系的，历史完全是一些奇迹或者偶然事件的组合，我显然不认同，我认为历史是因果关系可循，历史可以给出因果链条，我认为这个链条不等价。概率比较大的具有实质意义的因果链条不能延续太长，这是简单区别。 历史虚无主义还有别的定义就是对传统可以任意抛弃不重视我们以往留下的好东西，我觉得这个意义上的历史虚无主义常常是文化决定论的变种，说我们现在的问题是我们的老宗族甚至两千年之前的老祖宗造成的，如果要改变就一定要抛弃老祖宗，我觉得历史虚无主义恰恰是我的观点要修整的想法。 纸条提问：有一个朋友说农村很多人到城里打工留下很多留守儿童导致很严重问题。 秦晖：我觉得不光是留守儿童问题，中国这十几年来一亿多两亿农民进入城市能够在城市安家比较少，在城市里面绝大多数的农民以单身劳动力方式住集体宿舍以及工棚。中国有一亿四千万“城漂族”还有一亿八千万“留守族”这个问题比较严重，也涉及到任何的民族要面临的人伦底线，即使是西方也重视家庭的。 有的人说西方是儿子到父亲家里吃饭要交钱的简直是六亲不认。我觉得作为法律来说他们完全承认父子之间有独立权力，谁也不能强迫谁，儿子到父亲家吃饭理论来说有交易权利，但是有这样的权利并不等于会行使。通常来说，哪一个民族还是要讲究亲情的。我觉得现在中国的局面的确在未来得改革当中要改变的，如果不改变就不光是留守儿童的问题。现在很多孤寡农村老人没人管，死了十多天臭了没有人知道，我觉得这个比较可怕，而且这样的现象会使我们以后付出很多代价，所以我们一定要改变仅仅把农民工当作劳动力只是让他们打工不让他们安家这样的想法，改变的做法如果他们比较穷或者我们应该给他们盖福利房或者允许他们自己解决，但是好象城管那样不给他们福利房也不让他们自己解决，可能会出问题的。 纸条提问：文明古国和非文明古国绝对没有区别吗？ 秦晖：世界上任何的东西并不是绝对的，文明古国并不能够决定今天状况，世界上的文明古国绝大多数情况不怎么样，也不能说非文明古国搞得比较好的，我认为这两种没有关系。一个国家悠久的文明我觉得承认我们每个人有基本权利的情况下我们的文明遗产可以增加我们的自豪感，这对我们未来发展应该是一个有利因素，但是把这个东西变成一个枷锁就是另外一回事了。前提是我们的选择权或者说我们的人权是得到了充分的发扬的。 纸条提问：最近网上有一个大争论，说你真的赞同在城市里面兴建贫民窟吗？ 秦晖：我没有这样说。我在很多地方说要让外来人融入城市生活。一个办法是他们买不起商品房要么是国家提供福利房，要么他们自己解决要么是他们自己盖房子，或者他们租房子。但是我们往往以“士农之上”主义不给他们自由和空间，他们没有空间也没有福利房又买不起商品房只好家庭离散。 那么兴建贫民窟是什么意思？像一个监狱一样他们呆在这里不准出来。我的整个演讲恰恰是批评这样的做法的。有一位说，这个世界上只有南非给黑人划定了一个地方给他们盖房子不让他们出来，我要说的确是这样，其他国家都没有这样做，其他国家都允许贫民窟自然盖成自然消失。国家没有能力给他们改善的时候他们住贫民窟，国家有能力就改善。只有南非不允许改善，国家不给你福利房也不允许你盖违建。南非不允许黑人形成自然的贫民窟但是还是给黑人划了一块地，如果不划这块地就不行了可能情况更糟糕，我觉得南非是一个很不人道的典型。我们应该避免一种比南非更糟糕的情况出现。 我在这里讲一个故事南非的索韦托是30南方出现，那个时候南非约翰内斯堡还比较小，因此那个地方给黑人划了一块地方，后来随着约翰内斯堡越来越大，慢慢的把这个贫民窟包围了，当地居住很多人说要把黑人的地拿过来盖房子给白人住，把这些地方取缔把他们弄到更远的地方就是索韦托，也就是说按北京人的观点从二环撵到五环外，这个比较恶劣。1942年发生的，1945年没有再这样做。现在半个世纪过去了，城市又大了，他们也没有发生了这样的事情，最近并没有把黑人再赶走，所以我觉得人权的进步就算是在南非的这样国家也是不可抗拒的历史潮流，我认为把穷人想赶到什么地方就赶到什么地方我认为不可长期持续下去的。 纸条提问：现在我们经常说所谓的企业文化。 秦晖：现在这个文化，有人说文化是一个筐，什么都可以往里面装。企业文化我认为是企业凝聚力，主要是依靠人们的行为，老板和员工之间能不能够以实际行动表现出来，老板是能够想得到职工利益职工也可以想到企业利益，这样的行为第一要靠一个好的制度安排，第二要靠人们道德修养。文化是什么？文化是一种独特偏好，一个民族也许有独特偏好一个企业会不会也有独特偏好呢？我觉得如果有的话这样的偏好是一种象征符号的东西比如说独特的厂徽、厂服、厂歌，在这样的问题来说，我的主张是这样的东西本质上来说是形式上的东西如果没有好的制度安排没有互相之间的责任感的话，光靠象征符号不足以建立凝聚力。我不主张文化决定论，在企业来说也一样，我认为还是一个好的制度和伦理（普世性伦理，不是某个企业独特的）对企业的发展更为重要。这是一般来说，每个企业能不能发展取决于许许多多具体因素，包括某个决策一失误导致很大问题。这个更加不能一概而论了。 主

　　德国前国防部长古腾贝格因其博士论文有多处抄袭别人的东西没有引註，引起德国知识界一片讨伐之声，最终迫使古腾贝格落台。有人说，民主国家也不是一样有腐败。其言下之意，就是说中國出现一些学术腐败现象，也就不足为怪了。这种论调在中國很普遍，从政府到个人，都在为自己开脱。如美国一批评中國的人權如何如何，中國政府立即反驳说，你美国不是照样存在着严重的人權问题吗？如西方民主国家批评中國道德堕落，他就抨击西方国家道德崩溃，父亲强奸女儿，校园出现枪击案等等。其实，民主社会不是万能周全的，它照样有罪恶的事情发生。只是它与專制獨裁制度不同的是：它有一套预防犯罪机制以及事情发生后如何得到公正的处置。这就是新闻自由、司法獨立、行政中立的民主社会所起到的功能。如古腾贝格这件事，假如没有新闻自由，这件事可能就不能引起那么大的影响，引不起影响，古腾贝格可能就有蒙混过关了。古腾贝格不得不在舆论的压力下辞职并放弃他的博士学位。紧接着司法就介入调查，要起诉古腾贝格，还社会一个公正。这就是民主社会的好处，它在大的方向上，基本上能维持得住人的道德行为规范。如我们现在的中國大陆就不同了，那么多的民间维权组织，那么多的上方人士申冤，就表明中國没有一个正常的渠道伸张正义的地方。常有中國来的人问我，你们在德国生活，会不会常受到德国人的歧视？我答说，“比在中國当官的看不起老百姓，城里人看不起乡下人，上海人看不起苏北人的感受要好一些。”因为毕竟他德国是个民主社会，是个有法可依的社会，你无论如何歧视，越过法律的界限，侵犯我的人權，我就可以告你。你一个外国人，也可以应用正常的法律渠道来维护你的尊严。民主社会不是十全十美，而是说它大体能维持社会的正义。 　　古腾贝格的博士论文抄袭案，使我想起去年在中國发生的汪晖抄袭事件。汪晖，名牌清华大学中文系教授，博士生导师，前《读书》杂志主编，是国内屈指可数的人文学者。这样的人，被人揭露出他的博士论文有抄袭。这事在中國闹得沸沸扬扬，最后则不了了之。我们将他与古腾贝格事件相比，就显得中國的公信力太差了。汪晖抄袭事件爆发后，虽然网络热议，但中國的清华大学既不见有任何处理，倒是国外学者杜维明和余英时站出来呼籲，要求严肃处理。这与德国拜罗大学即刻做出撤销古腾贝格的博士学位、几千名学者签名要求清除古腾贝格学术腐败相比，那可说是中國学界自甘堕落，毫无廉耻。有辱学界声誉，污名学术的大事发生，你教育部门竟不敢发声，做缩头乌龟，你如何保持学术清流？而汪晖也没有像古腾贝格那样自愿放弃其博士学位，还假惺惺地站出来说，由学校、专家组成调查评审团进行判决如何处置。实际上，你作为一个教授、博士生导师，是不是抄袭你自己心知肚明，为什么要由人家来审定你呢？说穿了，你还是没有廉耻之心嘛。汪晖抄袭事件对学术殿堂的危害，比古腾贝格的抄袭案更有杀伤力，古腾贝格只是作为论文抄袭者，撤销其博士含头就是了；而汪晖是博士生导师，几十年来带出多少位博士？而这个导师竟是个抄袭者，你说这不是很可笑吗？其实，中國的学术腐败，早就污染整个学术界。你看中國当官的简历，那个不是硕士、博士？而且是带职读完毕业的。难道当官的就特别聪明，在日理万机的工作之余，还可以读出个博士来？可以肯定的是，大部分是掺水博士。国内报刊有揭露，海南黨校一年就卖出30多份博士文凭。毛澤東那个孙子毛新宇，说话还不成句，也是个博士人物。你想想，阿狗阿猫都可以做博士，那学术界不是成了博士泰斗了吗？汪晖抄袭案，那只能是小事一桩，何必大惊小怪耳？说句不好听的话，学术界本身都有屎，他怎么敢站出来反对呢？ 　　说到这个汪晖大学者，我倒有一件读书写作的小事与他有点关系。记得来德国不久，经朋友介绍，说国内的《读书》杂志办得很有水平，可读性很强，於是就订阅来读。那时该杂志是沈昌文先生做主编，杂志确实办得好，常有敢於针砭时弊、言论犀利的文章出现。1996年，我在该杂志读了杜维明先生的一篇文章《为儒学不懈陈辞》有感而发，写了一篇短文《请制止无耻》，文内引用清初儒学者顾亭林的一段话： 　　“礼、义、廉、耻是谓四维，四维不张，国乃灭亡……然而四者之中，耻为尤要，故夫子之论士曰：「行己有耻」，所以然者，人之不廉而至於悖礼犯义，其源皆生於无耻也。故士大夫之无耻，谓之国耻。”（顾亭林：《日知录卷十？廉耻条》 　　此文主要目的是抨击中國士大夫（官员）的无耻，试着投给该杂志，想不到竟然在96年第2期登了出来。主编沈昌文先生还亲笔在“致意”的纸条回信给我。沈先生的信给我一个很大的鼓励，以为可以在国内写点抨击时政的文章了。第一篇文被该杂志採用，说明该主编、编辑可能认可或欣赏你的文笔。我跃跃欲试，准备再向该杂志投稿。不想待收到下一期《读书》杂志时，令我大失所望。杂志主编换成了汪晖，杂志大胆敢言、针砭时弊的犀利风格没有了，换来的是文绉绉的黨八股气。后来我阅读港台的报刊才得知，由於沈昌文先生的知识分子良知太过於严重，被黨勒令退休了。由於订阅该杂志一年为期，还收到过汪晖主编的几期，多是批判自由民主、为黨说好话的文章。越读越没劲，后来我就取消订阅该刊了。 　　我把这一小事写出来，一是对沈昌文先生表示敬意，中國有良知、有风骨的知识分子是大有人在的。像沈昌文先生这样“先天下之忧而忧”、有学术良知的编辑工作者，是值得人们尊敬和爱戴的。二是对汪晖抄袭事件闹得这么大还不落台谢罪找到了答案：他本就是黨的红人，黨怎么会让他走人呢？最近我阅读网络文章才知道，原来这个汪晖，被冠为“新左派”人物。所谓的“新左派”，不就是馬列主義、毛澤東思想的新继承人吗？他今天被人推上“抄袭”的台面上，是偶然还是必然？让人惋惜还是自食其果？是值得我们深思的。三是从沈昌文先生被迫退休由汪晖这样的左派人物掌管人文学术刊物来看，中國的人文学界本来就是黨天下，人文学界是黨控制最严的领域，当局执行的是一个劣币逐良币政策，其选拔出来的当然是要听黨话的学术混混，而且出现学术腐败也是必然的了。君不见，当今中國在一股狂躁热的鼓动下，国学大师到处满天飞，超前的学说层出不穷，自称世界一流的学术也屡见不鲜，好像中國已进入学术大国了？可是我们远在天边的德国，也能闻到中國那股学术腐败味。中國已不是一个“抄袭”了得，花钱直接买一个博士文凭也可说司空见惯。中國的知识界，本来就是黨八股的天下，特别是人文科学，其学问原本就不好做，再加上个体的知识分子不争气，自甘堕落，没有学术良知，其所谓的神圣知识殿堂，变得如粪便厕所就不在话下了。 　　作者:黄鹤昇 中国报道周刊 , 2011-04-22. | 添加评论 | No comment 原文地址 从古腾贝格博士论文抄袭事件看中国知识界 通过Google Buzz关注 中国报道周刊 通过Twitter关注 中国报道周刊 通过RSS 全文订阅 通过电子邮件 全文订阅 文章分类 时事点评 . 欢迎大家投稿， 点这里 发送投稿邮件 相关日志 道德堕落与知识分子 (0) 转型期知识分子面临的选择 (0) 转型时代的知识分子大分流 (1) 请尊重独立学者 (0) 自由知识分子：自由是知识立命之根 (0) 知识社会与知识分子 (1) 知识及知识分子的末路？ (2) 知识分子问题：现实状况与话语体系 (0) 知识分子的逃逸 (0) 知识分子的不幸 (1) 知识分子的“游击战” (0) 知识分子是什么东西？ (8) 知识分子在社会中的异己感 (0) 知识分子与“积极分子” (0) 渴望堕落：谈当代中国知识分子的痞子化 (2) 浅谈中国知识分子的人格 (0) 民国政府是如何对待知识分子的 (1) 新闻的发展与当代知识分子的责任 (0) 慎用知识权力 (0) 寻找中国的知识分子 (0) 对中国知识分子主流意识的批判 (0) 天马的终结——知识分子思想改造运动说微 (0) 启蒙仍在前行失败的只是精英 (5) 关于知识分子的一种思考 (0) 关于“体制外知识分子”的随想 (0) 从一项调查的结果说起 (3) 享受吧，知识分子别忧患了 (0) 五四运动与中国知识分子 (1) 中国自由知识分子的内心世界 (0) 中国知识分子的修行与分化 (0) 中国知识分子寿命分析 (0) 中国知识人的狂傲 (0) 中国当代知识分子的身份意识困惑 (0) 中国当代知识分子的“博物馆”悲剧 (0) 中国工人阶级与知识分子 (0) 中俄知识分子之差异 (0) 丑陋的中国文人 (0) “老九”又臭了 (2) “知识改变命运”与“读书赔钱” (0) “势”在变化——如何评价知识分子的低头 (7)