极权主义

  法西斯并未离去，他随时就会出现在有抱怨的角落，他注定无法被根除，因为他的源泉就是人的内心。对富人的仇恨，对爱国主义的极端化，随时会将我们带入浪潮，不要高估我们的理性，进入浪潮的一瞬间我们并不会察觉到。     极权主义相关电影漫谈   文/孙晓辉（北京电影学院）   极权主义这四个字用来概括一个时代一个国家未免显得太过抽象，我们需要一种媒介，来真正的感受这冰冷文字下的逻辑，以及这逻辑下一个个生命个体。电影给了我们那么一次机会，通过情景实验向我们解释这逻辑的源头，通过再现历史让我们回望过去。 模型与实验 1966年，捷克电影新浪潮开始露出眉目，被称为“可怕的孩子”的杨·内梅克（Jan Nemec）拍摄了一部极具政治危险性的电影《派对客人失踪事件》。受到卡夫卡影响的内梅克用一种荒诞与现实同在的风格讲述了一个政治寓言。电影开始七位朋友在森林中聚餐，当他们要离开的时候被突然出现的一群人带走，将他们架到一片空地中画地为牢。七个人完全不理解他们被带到这的原因，但是他们很快适应了这种环境，变得配合起来。七人中的一个人尝试反抗，但是这个自由派很快被用简单暴力手段制服。而这时候出现了所谓的宴会主人，他对于他的手下的粗暴方式严加呵斥，并且对待七个人非常客气，邀请他们参加一个盛大宴会。而这时候七个人包括那名反抗者在内完全顺从了这伙人。后来七人中的一人在宴会中中途跑掉，宴会主人非常生气，而剩下的六人同样气愤，决定帮助宴会主人找到并抓回跑掉的人。   在这个极权主义模型中，内梅克将矛头直指极权主义下的“顺民”，正是顺民维系了极权体制，而暴力机器只是辅助手段。这部电影被当时的捷克政府中的保守派大加指责，禁止放映。等到布拉格之春杜布切克执政后，电影才被允许放映，苏联入侵后再次被禁，内梅克逃往国外，直到捷克民主化后，才返回祖国。 如果说《派对客人失踪事件》的极权主义模型过于简陋的话，2008年上映的德国电影《浪潮》则完整地再现了极权主义必备的所有元素。《浪潮》描述了一个教师文格尔被迫教授独裁统治的课程。他利用为期一周的课程展开了实验，这一周内，文格尔将自己置于至高无上的地位，学生们必须服从。而利用社会矛盾等问题制造了一个理念，学生们逐渐进入了文格尔营造的“浪潮”中。学生们越来越重视纪律和团结的重要性，而随着实验的进一步深入，整个组织已经完全极权化。法西斯并未离去，他随时就会出现在有抱怨的角落，他注定无法被根除，因为他的源泉就是人的内心。对富人的仇恨，对爱国主义的极端化，随时会将我们带入浪潮，不要高估我们的理性，进入浪潮的一瞬间我们并不会察觉到。     除去以上两部，《索多玛的120天》和《狗镇》则提供了不同的实验思路。 虚拟世界 “谁掌握过去谁就掌握现在，谁掌握现在谁就掌握未来。”电影《一九八四》以这样一句煽动性极强的话题开场。电影对于小说的改编并不完美，视听的具象局限性决定了它无法完全呈现原著中读者的想象性荒诞场景。《一九八四》作为一本政治寓言不断的被神化，被解读，它成了一种圣经。 1985上映的英国电影《妙想天开》是一部被低估被埋没的电影。影片可是说是卡夫卡《城堡》的翻版。电影描述了一个靠资讯部维持的社会，整个社会体制强大得无孔不入。而人的逻辑则是唯体制，唯技术。妙想天开中的社会将人的自主性与个体独特性压制到最低程度，标准化，无差别化贯穿着所有事物。人们只信体制，不信人。《妙想天开》在展现对极权的鞭笞外，也表达了对于工业文明将人异化的恐惧。 备受国内网友推崇的《V字仇杀队》假想英格兰成为了一个极权主义国度，有着领袖崇拜与对人性的压制。按照哈维尔的论述，电影中的英国更接近于后极权社会，思潮已经退去，体制依靠惯性和人们的恐惧存在。《V字仇杀队》展现了一种反抗的激情，而在看似正义的使命背后，这种激情其实也是一种“浪潮”。从影片一开始为炸弹狂徒福克斯翻案开始，就在用一套逻辑在为以暴制暴找借口。极权社会下没得选择，而后极权社会下革命和改良将是一个长久的争执。不拿刀的人未必不是英雄。   伤痕与回望  东欧脱离极权已经二十年，时间的沉淀让东欧电影人有了更冷静的视点回望那段岁月。 罗马尼亚是东欧剧变中唯一一个流血的国家，齐奥塞斯库的长期统治让这个国度的变革异常艰难。当暴力结束，这个国家的民主化以枪杀前领导人这样一种方式展开。而正是这种武断的方式导致时至今日罗马尼亚对于那种革命，对于齐奥塞斯库的看法都有着巨大的裂痕。2007年的戛纳电影节，罗马尼亚电影荣获了包括最高奖“金棕榈”在内的数个奖项，而这一系列电影几乎都是反思齐奥塞斯库时代的作品。 在这些电影中，《布加勒斯特东12点8分》对于革命的态度最为暧昧。圣诞节前夕，一个小镇的电视台负责人策划了一档节目，而节目的内容就是讨论1989年12月22日12点8分（齐奥塞斯库出逃的时间）以前，这个小镇是否曾经发生过革命。而小镇人民对这一本该事实明确的事件却各执一词。除去小镇是否发生过革命，电影向我们展现了一个事实：曾经的秘密警察变成了富有商人，而穷人依旧是穷人，昏暗的街道依旧是昏暗的街道。影片对于革命没用改变这一观点迎合了不少罗马尼亚人的想法。而仔细想来，革命的意义关键在于你想得到什么。革命本身就是带有民粹性，穷人想打倒富人取而代之，革命对于他们的意义就是身份与财富的改变，他们永远会觉得自己通过革命得到的不够多。     而实际上，并非像《布加勒斯特东12点8分》描述的那样，革命没用带来改变。与之相反，罗马尼亚的民主化很大程度改变了齐奥塞斯库时代的荒诞政策。2007年荣获“金棕榈”的《四月三周两天》展现了一个罗马尼亚极权时代个体的悲剧。齐奥塞斯库为了让人口增加而禁止国民避孕与堕胎。女大学生意外怀孕 ，她和室友找到一个医生准备秘密堕胎。四月三周两天，正是Gabita从怀孕到堕胎的时间。极权体制下任何荒诞的逻辑都可能成为国家的法律。 《无主孤军》和《警察，形容词》则探讨了罗马尼亚极权体制下作为国家机器个体的困境。一方面，出于良心，具体到体制中个人他们有“把枪抬高一厘米的权利”。另一方面，在有着权利的时候人可能会陷入“路西法效应”，权利让人性之恶展现。我们该如何对待极权体制下的个体？他们是否应该被清算？这是个难以回答的问题，相对于这两部电影，《行刑者的下午》则把这一问题展开到极致。 在柏林墙倒塌许多年后的今天，东西德之间的隔阂依然存在。当时的狂欢已经褪去，现在只剩现实的问题。《通往自由的通道》简化了整个问题的复杂性，而仅仅将问题归结为自由与不自由。电影上映时德国统一只过去十年，思考缺乏沉淀。其后的《再见列宁》则直面了东西德合并中狂欢背后的问题。克里斯蒂娜忠心支持者东德的社会主义，而在她重病不省人事期间，东西德合并，东德的社会主义不复存在。　克里斯蒂娜的儿子怕母亲受刺激而营造已经逝去的社会主义时代给他。衣服，食物，服装，儿子尽一切可能让母亲以为她仍然活在那个过往的时代。极权时代的逝去远不是富有/不富有，自由/不自由这么简单，事关尊严，思维，曾经一生的信念。同为德国电影的《窃听风暴》则展现了体制中个体的善，将恶的责任归结为体制，想象性的弥合了东德地区普通人与前体制官员的矛盾。   除去罗马尼亚和德国，有着长期工会斗争历史的波兰的变革则更加稳健。瓦伊达的《大理石人》展现了社会体制下的造神运动，一个体制将一个或许根本不存在的人营造为劳动模范（类似于雷锋）。而基耶斯洛夫斯基的《机遇之歌》在展现波兰变革的态度显得有些暧昧。故事讲述了80年代的波兰，一个年轻人急于赶上火车，当他到达车站时，火车已经开动，他奋力追赶。在追赶中，出现了他的三种命运。第一种命运他赶上了车，车上结识了一名党员，在党员的引荐下，他成为了政府的工作人员。第二种命运，他追赶中被警察拦下并且关入监狱，在监狱中他成为了一名反政府人士。第三种命运，他没追上车，既没成为党员，也没成为反对派，但是他在坐飞机的时候飞机爆炸而死。人无法逃脱体制，无论你的政见如何，或者没有政见。 身处后极权社会的瓷器国，也有着回望的资格，只是这种回望是不彻底的。《芙蓉镇》、《蓝风筝》、《颐和园》，回望之中总是欲言又止。我想知道，多年以后回望今日，又该是如何的影像。     （采编：黄理罡 责编：黄理罡）    

  选择字号： 大 中 小 本文共阅读 51 次 更新时间： 2011-06-30 11:06:32 贝淡宁：儒家与民族主义能否相容？ 标签： 儒家 民族主义 ● 贝淡宁 基于儒家在两千年中华帝国史上一直都是主流社会伦理和政治伦理的事实，中国的改革者和批判型知识分子日益将之视为关键资源，用以在当代中国社会倡导社会责任，这种情形应该并不令人惊讶。然而，这却导致另一个问题：是否有可能倡导这样一种传统社会伦理，它既意味着治疗过度的个人主义疾病，同时又不落入保守的原教旨主义。具有政治头脑的儒家复兴人士把儒家视为国族身份的核心，而且区别于自由主义之类的“外来”传统，他们力辨以儒家作为核心意识形态。但“儒家民族主义”是否会变成某种心智封闭的、以族群为基础的民族主义呢？在印度，1980年成立的人民党经常倡导一种排斥性、进攻性的集体感情，似乎与现代印度宽容和民主的气氛相异。在美国，政治化的基督教倾向于被联系于共和党鹰派，偏好强有力的军事，并对对外援助、移民和社会福利抱有敌意。因此，儒家在中国的复兴也许不应该让那些看重宽容、关怀弱势群体和全球正义的人道的进步人士忧虑——尽管忧虑也有理由：在一个非民主的语境里，“儒家”易于被一党国家狭隘民族主义的保守鹰派成员滥用。不过，笔者认为，有理由持乐观态度。 一、儒家民族主义的可能性 2010年1月，电影《孔子》高调亮相，在片尾，孔子回到故乡鲁国。导演试图告诉我们：孔子真正在意的是对故里的爱国主义式依附。但在《论语》中根本找不到这样的思想。相反，孔子说，“士而怀居，不足以为士矣”。君子追求德性生活，至于在何处达成这样的生活，并不重要。孔子本人周游列国的经历，也说明他会服务于最能实现德治的政治共同体。 对于孔子政治思想的此类扭曲在中国很常见。儒家名言“天下兴亡，匹夫有责”是绝大多数高中学生耳熟能详的，人们往往把“天下”等同于“国家”，并认为这句话表达了这样的观念：贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是，顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义：他认为亡国和亡天下不同，贫民百姓的义务指向天下，确保国家或王朝政体则是君王需要关切的。 如何来理解这样的扭曲？许多人据此论证儒家与民族主义是不相容的。一些批评家试图论证，儒家伦理不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊承诺，即使该承诺由精英持有，而关注地方事务的人民群众对“国家”毫无意识。一种观点是，儒家伦理捍卫的承诺，是指向家而不指向政治实体的，因此不相容于对国的特殊承诺。另一种观点则相反：儒家伦理捍卫的天下理想是没有领地边界的政治秩序，因此不相容于只向着确定的民族国家之内人民的承诺。让我们依次讨论这些看法。 1.“家与国”或“从家到国” 相比对国或政治共同体之类的“抽象”实体的承诺，儒家更看重亲属关系的呵护和承诺。但是，无需把“国”视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构，它把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人相系在一起，并且是具有历史偶然性的产物，这一事实并不让儒家感到忧虑。孔子本人承诺于某种超越的善——道，并以此评价历史。但他认为，除了努力改善日常生活这一途径，其他任何方式都不能让“道”在这个世界实现或使之彰显。 不过，问题依然存在，儒家的“家庭论”似乎可以被理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪初，孙中山就抱怨中国社会“一片散沙”，梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺。不过，把承诺于家与承诺于国视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上，儒家伦理很明确地指出，人的充分发展要求那些超出家的承诺。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。在实践中，并非每个人都能发展出把爱和关心延及家外的动机和能力，但对君子却有更高要求。这也是为什么孔子说，君子“修己以安百姓”。 孔子信奉等差之爱，因此，随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不要求对国家的承诺超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义：一，服务于一个有着领地边界的国家的志向；二，对生活在该国的人民的特殊承诺，那么，它就相容于儒家的优先承诺家庭的观点。当承诺于家和承诺于国之间有冲突时，儒家认为前者优先的看法并非就是错的。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高：比如，不能强迫夫妻在法庭上相互对证。 在绝大多数情况下，家庭支持和鼓励其成员在社会生活中关心他人，包括对政治共同体的承诺。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。反过来说，那些没有家庭纽带的人一般也发展不出关怀他者的伦理，并将因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏）。在此意义上，梁启超和孙中山对于中国社会的家庭观念的作用可能过于悲观。理论上，儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切，而在实践中，承诺家庭常常对培育民族主义有益。 2.“国与天下”或“从国到天下” 列文森在《儒教中国及其现代命运》中有个著名说法：19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型，即从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同。中华帝国本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界——天下。中国的疆界并不被视为是永久划定的。然而，随着西方列强的军事打击，儒家作为一种世界观的文化优势信心被粉碎了，中国开始视自己为万邦中的一邦：在竞争性的国际世界，弱国需要从经济上和军事上来增强。对国的关切也就取代了儒家的天下信仰。 早期儒家思想家细致区分了天下理想和承诺于特定领地之国的次佳现实。春秋战国时代，列国为了领地优势而无情竞争，是根本不谈理想的政治世界，因此，早期儒者试图提供可实践的、具有道德用意的指引。“公羊三世说”有明确说法：不同时期需要不同类型的君和国。在乱世，周围族裔难以德治，就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。孟子也明确认为，若受到大国威胁，小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界。 尽管在乱世，天下理想可以放松到容忍民族主义，但这并不等于认同作为一种道德理想的民族主义。我们还需要论证，儒家伦理留有承诺特定领地、特定人群的民族主义提供道德支持的余地。牟宗三认为，“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得以实现，而且，若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化，那将是错误的：“道德实践过程中，道德理性的实现，在可能扩展到天下之前，必须经由家、国的肯定。”像“天下”这样的较高层次的单元，只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时，才有意义，如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作，在政治上或许是错误的。 事实上，儒家伦理致力于更强有力的主张，即承诺于国与承诺于天下有冲突时，承诺于国应该具有优先性。《大学》开篇即言：“物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外，我们也同样应该把感情纽带扩展到国外，只是关切程度会弱一点。所以，儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协，是偏离理想世界的次佳选择。同样地，民族主义也不仅仅是通往“天下”政治的必要机制。至少，对特定政治共同体的特殊承诺是差等之爱的逻辑所要求的，当然，这一承诺也应该（以减弱的程度）扩展到外人。 概括而言，儒家伦理确实允许这样的可能性：向着生活在有领地边界之国的人民的承诺。这样的承诺不是统领性的，家庭建制是个跳板，尽管家在家国冲突下具有优先性。而承诺天下并不能把对国的承诺搁置一旁，若承诺于国与承诺于天下有冲突，承诺国具有优先性。就此而言，调和儒家与民族主义是可能的。那么，这种调和是不是可欲的呢？ 二、论儒家民族主义之可欲性 民族主义吸引人的一个关键因素是它似乎满足了人们对共同体归属的深层需要，而国家是满足这种归属感需要的关键机制。不过，存在形形色色的民族主义，有些在道德上令人厌恶，如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的价值观之间作出调和。可以说，美国和印度的民族主义主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义——对儒家价值观的承诺和对体现这些价值观的民族国家的志向——既不是基于种族的，也不是自由的，尽管它与自由的民族主义多有共同之处。 1.儒家民族主义与种族民族主义 早期儒家认识到，春秋战国时代存在各不相同的列国，但儒者基于文化发展水平来加以区分，这意味着，他们信奉的是儒家文化，而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体，原则上向任何人敞开，不分种族，只要他们分享儒家的规范。那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”，但原则上每个人都可以被“文”所“化”。 在帝国创立后，把“仁”传播到整个世界的理想，受到更为严肃的对待。但从一开始就存在的问题是，并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。为了克服不一定赞同的现实，即化外之民并不特别倾向于被同化或放弃自身的文化，朝贡体制才得以建立。在朝贡体制下，分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡，拜倒在皇帝面前，仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则确保其安全，提供经济上的好处，同时又运用“道德力”来传播儒家规范，并允许其传统的生活方式和实践得以存续。毋庸置疑，这种做法常常偏离理想。比如，明朝对抗蒙古人的策略就是运用纯粹暴力来解决冲突，安全价值被置于较高地位。在元清两代，汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以遏制。然而，我们还是可以认为，相比欧洲人的帝国主义，朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再者，韩国、日本和越南最终都被“儒化”，部分原因是儒家规范的“道德力”，就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。 到了19世纪后期，朝贡体制被打破，中国本身也被西方列强侵略，中央王国之幻象被粉碎，中国思想家终于认识到，他们的国家只不过是万邦中的一员，事实上比西方和日本都要弱。作为回应，民族国家开始成为政治关切的单元。如今，中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到，“文化民族主义”——与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础——在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。但是，中国的（重新）儒家化——意味着以承诺于儒家价值观为中心的国民身份认同的建构——并不消除这样的可能性，即非中国人（不是汉族或不是中国公民）就不能是儒家信奉者。梅约翰还注意到，杜维明走得更远。杜维明认为，儒家在中国获得成功提倡之前，必须在中国之外的地方扎根：“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力，将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战，并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为，儒家价值观不能与核心西方价值观相容，但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是承诺儒家价值观。 总之，儒家民族主义——承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家——是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想，但可以把理想作为批判视界去考量实践。 2.儒家民族主义与自由民族主义 自由民族主义是这样的观念：承诺于特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。归属于特定的国并感觉到与其他国民有着特殊联结，这无疑是好事，但是，政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。 儒家价值观与自由主义即使不同，但也经常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家会更像承诺于自由价值观的民族国家。也许，最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》，指的是这样的思想：君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点。（参见《左传·昭公二十年》）孔子本人为政治言论辩护的理由是，指出错误政策是必要的（“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”）。孟子则更是认为，批评君王之错是卿之义务（“君有过则谏；反覆之而不听，则去”）。在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。当代中国的社会批评家也援引“和”“同”之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识形态强加给所有民众。而某些政治儒学家虽说拒绝自由民主的某些方面，但也明确要求言论自由。 当代自由派也许会回应说，像言论自由这样的公民权利，不仅具有工具性效力，而且还表达了“个体”之道德地位的观念。相比之下，儒家的道德自律指向追求善——我没有从事不道德行为的道德权利，比如不孝敬父母。不过，正如陈祖为所认为的，儒家关于不道德行为的观点并不导致这样的结论：不道德行为应该在法律上禁止：“儒家并不主张施用法律的强制力来培育美德或防止人们沉溺于道德败坏的生活。孔子思考过，法律惩罚并不能改变人心或灵魂……美德之养成，乃是通过教育和礼仪”。换句话说，即便自由派和儒家为言论自由提供不同层面的辩护，但他们在实践意义上还是会达成一致。 另一个关键的自由价值是宗教宽容。可以证明，对此价值的不同辩护也不导致实质上不同的政治结论。认真的儒者试图引导由儒家价值观启发的人生，我们生来具有同等的道德潜能（据孟子），但符合儒家价值观生活的人就比其他人在道德上优越。也因此，儒家肯定了相比其他伦理和宗教传统的一种优越感，这在自由主义者眼里是个问题。 但儒家也有使得它与其他传统相区别的自由特点。如前面已提及的，普世主义的儒家向所有种族敞开大门，这点类似于基督教和佛教。另外，儒家对其他形式的宗教相对宽容，并不要求儒家信奉者弃绝其他信仰。对一个华人或韩国人来说，像“儒—道—释”或“基督徒—儒者”这样的串联宗教身份并不少见。这并不否认，一旦有冲突，儒者会声张他们的文化优越性，但从历史上看，儒教对其他信仰一直是相对宽容的（这并不否认，历史上也有不宽容的低潮时期，比如，唐朝时对佛教的迫害，以及明朝对其他宗教的逼迫）。 概而言之，如果儒家民族主义者的观念得以实现，所导向的社会也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会。除了这些共同点，也有一些关键差异，这些差异将影响到儒教国家的内外政策。 选举制民主明显的缺点就是，民主选举的政治领袖主要把注意力放在国内民众：他们要服务的，是选民的共同体，而不是生活在该政治共同体之外的外国人。再者，那些运转良好的民主国家倾向于把焦点放在国民的利益，而不是外国人的利益。另一个问题是，没有人代表受政府影响的子孙后代的利益，民主选举的政客首先要忠于选民。在新加坡那样的小国，我们没必要忧虑。但在中国、印度和美国这样的大国，政治领袖所作的决定常常会影响到世界其他地方的人民与其子孙后代，他们需要考虑被他们的政策所影响的那些人的利益。 一战后，梁启超就认为，政治统治者不应该只是强大和繁荣自己的国家；他们还应该关心整个世界的命运。梁启超明确批评西方民族主义过于狭隘，他认为西方应该学习传统中国的天下思想，把关切扩展到国家之外。当代儒家也已提出实现此理想的提案。对于确保当前一代国民的利益来说，民主机制或许是重要的，因此，儒家一般也支持某种形式的民主。但是，仅仅民主还不够。 为了实现受政府政策影响的非选民之代表的理想，儒家倡导政治上的任人唯贤的价值：在教育和行政上的机会平等，把政府职位分配给共同体中最有德性和最有资格的成员。人人皆能成圣贤，但在实际生活中，作出称职的、道德上站得住脚的政治判断的能力是因人而异的，而政治体制的重要任务是识别出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家学者提出贤士院的提议：部分通过现代化的竞争性考试来选择贤士。贤士可能承担起这样的重任，去商议并服务于一般被民主选举的议会所忽视的利益（外国人、子孙后代、古人和少数族群）。 儒家或许也准备考虑平等公民权的其他修正措施，只要这些修正更可能实现蕴含儒家理想的国家。一个观点是给年长者增加额外的选票：儒家假定，当人生历练老道，越老就越有智慧。因此，如果年长者继续努力于自我改善和保持人际网络，他们也许应该被赋予额外的政治权力。 按照儒家理想，其他有所区别的公民资格也可以得到辩护。从自由民主的视界来看，户口制度在功能上等同于种姓制度，标志出二等公民群体——仅仅因为他们不幸生为农民。这在根本上是不公正的。但该体制的捍卫者则认为，这一体制防止了棚户区和贫民窟的出现，这终究使得中国的不发达地区的城镇受益，因为这样更容易留住人才。另一个论点是，相对富裕城市稳定有序的发展，最终能够有利于对发展贫穷地区的再分配。有很多理由来质疑这种主张的经验基础，即使它们都是正确的，自由民族主义者也会要求取消户口制度，因为在当代自由理论中，平等公民权是所有价值之母。而如果它们事实上有助于消除贫困，儒家民族主义则会容忍这样的安排。 正如儒家民族主义者在有关国内的平等公民权的问题上不太固执一样，他们还愿意尝试有别于国际间平等主权这一自由理想的取径。当代国际关系理论家阎学通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）来论证层级性国际体系，这既是更为现实的，在道德上也是更可欲的。他以此对中国在国际关系中的作用引出教训，“中国不应该采纳美国当前的行动方式，口头上说所有国家是平等的，但在实践上总是看到一个主导性国际地位”。相反，中国应该公开承认，在一个层级性世界，美国是个主导力量，但这种主导还意味着，它有额外的责任。通过强调与弱国的互惠，中国应该尝试赢得这些弱国的支持，允许在他们的赞同下应用有区别的国际规范。例如，在东盟和中国的10+1合作上，“中国被要求在东盟国家实施农业贸易零关税规范之前先行实施该规范。这一不平等规范使得10+1经济合作比日本与东盟之间的合作发展得更快。日本提出的与东盟间平等关税的要求使得它与东盟的经济合作进展放缓，落后于中国与东盟的合作进展”。从儒家民族主义者的视界来看，国家之间的这种不平等安排是可以得到辩护的，只要受这类政策影响的国家和其他国家都获得益处。 总之，自由民族主义和儒家民族主义都捍卫确保基本人身自由的开放社会理想，但对公民间平等政治权利的重要性和国际体系中的国家间平等权利的重要性，两者存有差异。如果有区别的或层级性政治安排能更好地确保“天下”这样的儒家价值观，那么，在那些有志于表达儒家价值观的国家的儒者眼里，这类非民主的安排是可以得到辩护的。 3.儒家民族主义与法家民族主义 儒家民族主义在道德上是可予以辩护的，但流行的民族主义形式则是更为思想封闭的和怨恨性的。从知识上说，与其把流行的民族主义归咎于儒家，不如把它归咎于中国式法家——一种准极权主义的政治哲学，强调思想和行动的统一，靠严厉惩罚来统治，国家权力的建立根本不顾道德。流行的民族主义作为一种情感乃是基于深植的受害感，源于鸦片战争后西方国家和日本的入侵。北京大学也有教授认为，现代历史上中国遭受羞辱的经历，已经成为数代中国人强国富国的力量源泉。可以认为，政治统治者相当程度上应该对这种怨恨性民族主义的成长负有责任，该种教育几乎太成功了，现在，精英的道德主义的儒家修辞和大众层面的狭隘民族主义之间已经呈现很大裂缝。《中国可以说“不”》的法家民族主义者，根本不顾道德上的岌岌可危，出版此类图书，销量高达数百万册。在中国，倡导“法家民族主义”的市场驱动型媒体在商业上最为成功。已经有学者注意到，外交政策上的儒家修辞，尽管享有广义的学术支撑，却依然只是精英话语，有待普罗大众认同。世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵。   本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学总论 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41805.html 文章来源：本文转自《文化纵横》2011年6月刊，转载请注明原始出处，并遵守该处的版权规定。       爱思想（www.aisixiang.com）网站为公益纯学术网站，旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明，本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品，版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整，纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 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 上周时间有位同学给我留言，说：“我有一个问题，就是很多老师推荐我看《围城》，我已看过好几遍，但是就是读不出一些什么。”我的回复是“那就去他妈的！看不出好就扔掉它，有什么好困惑的呢？”选什么书来读就像选什么人来结婚，没有人愿意被包办，只有自由恋爱、自主选择，婚后发生悲剧的可能性才会降低。   本期主题：一份挂一漏万的书单 （上）     荐书人 / 谷卿 （暨南大学）   前不久有朋友在一篇日志下@我，是“担当者行动”网站志愿者要求朋友们荐书的告示， 原文链接 。 其实，我原先从不主张开书单，因为我认为一个人认为好的书，在另一个人看来可能是垃圾中的垃圾；而且人与书是有缘分的，根本不需要他人多事来介绍，就像我大学时读的书，全部是自主选择，而恰恰它们也都是我至今仍然极喜欢、印象极深刻并认为当年阅读它们绝不是一种浪费时间的行为的书。上周时间有位同学给我留言，说：“我有一个问题，就是很多老师推荐我看《围城》，我已看过好几遍，但是就是读不出一些什么。”我的回复是“那就去他妈的！看不出好就扔掉它，有什么好困惑的呢？”选什么书来读就像选什么人来结婚，没有人愿意被包办，只有自由恋爱、自主选择，婚后发生悲剧的可能性才会降低。 但是长期以来，我一直在为北斗网荐书，我把这一行为理解成“为己”而非“为人”，通过每期拟定一个专题，我可以把自己已经读过的相同主题相似内容的书做一个梳理、比较、回顾。我感兴趣的门类很多很杂，故而这样一种整理方式是很不错的，同时也能和书友们交流看法和心得（虽然因为校园网的原因一直上不去北斗网，但很多人通过北斗网进入我的人人网和微博页面进行交流），何乐而不为？ 关于书目的提供，我一直认为荐书时应该附注出版社，更精确的应该注上版次印次，我在每月的购书清单上都会注明。但以往为北斗所荐书目，因考虑到整体形式和简洁性，编辑主张只录书名，此次借为“担当者”荐书，也来开列一次“全须全尾”的书目吧。以上所分各类除军事、演讲与朗诵外，拟各举六本我读过的、确实认为值得推荐的的书，但阅读对象当然绝不仅限定在中学生这个范围，因为我不知道现在的中学生整体水平如何，而且，水平较高的学生会自觉或不自觉地寻求那些他目前不一定能够全然看懂的书，所谓“取法乎上”，这就像愚蠢的人绝不会因为多读几本他的阅读能力足以应付的书籍而变得聪明一样。 【历史类】 《中国文化史导论》 钱穆，商务印书馆1994年版 《万古江河》 许倬云，上海文艺出版社2006年版 《赫逊河畔谈中国历史》 黄仁宇，台北时报文化出版公司1989年版 《历史研究》 阿诺德·汤因比（英），上海人民出版社2000年版 《士与中国文化》 余英时，上海人民出版社2003年版 《全球通史：1500年以前的世界》 《全球通史：1500年以后的世界》 L.S.斯塔夫里阿诺斯（美），上海社会科学院出版社1999年版     【人物传记类】 《龚鹏程四十自述》 龚鹏程，中国工人出版社2008年版 《陈寅恪的最后20年》 陆键东，生活·读书·新知三联书店1995年版 《Mao：The Unknown Story》 张戎（美），香港开放出版社2006年版 《我们仨》 杨绛，生活·读书·新知三联书店2003年版 《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》 史景迁（美），广西师范大学出版社2010年版 《寻找大师》 许谋清，东方出版中心2000年版     【政治类】 《中国历代政治得失》 钱穆，生活·读书·新知三联书店2005年版 《极权主义的起源》 汉娜·阿伦特（德），生活·读书·新知三联书店2008年版 《论美国的民主》 托克维尔（法），商务印书馆1988年版 《帝国的终结》 易中天，复旦大学出版社2007年版 《一九八四》 《动物农场》 乔治·奥威尔（英），译林出版社2008年版 《文明的冲突与世界秩序的重建》 塞缪尔·亨廷顿（美），新华出版社2002年版       （采稿：徐毅磊 责编：徐毅磊）  

几个涉世未深的大学生坐在书斋里鼓吹暴力革命，颇有意味。它或许只是反映了这个群体悲观失望的情绪吧，革命不会因此而到来，普罗大众也不会因为他们的几个信念就揭竿而起，不要以自己在书斋里的想象代替社会民众的真实感受。我在深圳打工的妈妈觉得生活很美好，我在家里种田的爸爸觉得生活很美好，我的拿着70块钱一个月的补助的奶奶也觉得生活很美好。那个别人，不要再一次用自己的理想信念绑架这个民族，这跟你们要打倒的东西没什么两样。 书斋里的暴力革命 文/刘桂新（武汉大学） 一 有人将我国当前政权对公民各种合法诉求的镇压称为公权力的暴力化，我认为这种表述不确，因为共产主义政权都是以暴力和恐怖作为其统治的根基，当前当局的专制统治虽然已经进入了一个所谓的后极权主义时期，但其统治的本质特征没有发生改变，仍然是以暴力和恐怖作后盾。这种暴力不仅表现在以军队、警察等表现出来的硬暴力，还表现在一套完整的官僚制度的结构性暴力，包括一套覆盖各个领域的自下而上环环相扣的行政效忠体系以及一套严密的思想文化审查和宣传机构。民众在强大的公权力面前无所依凭，既不能将自己的利益诉求通过一定的民主渠道输入到政治系统中，也不能在自己的权利遭到侵犯的时候寻求正义的最后一道防线——司法的救济，因为司法也是政治化了的，充当着公权力的打手；同时，民众也不能通过一定方式联合起来，形成对抗公权力侵害的社会力量，只能是以原子式的个人暴露在公权力的随时凌辱和暴虐下。当他们的权益受到公权力的侵害时，他们求告无门，通过孤注一掷的暴力手段来挽回他们心中被侵蚀殆尽的一点尊严和正义感或许是他们能选择的唯一方式。         社会性暴力事件的频发有以下几个原因： （1）贫富差距持续扩大，社会不公。 （2）公权力的蛮横。 （3）受公权力侵害的公民权利得不到有效的救济。 （4）利益表达、社会怨恨被压制，没有通畅的纾解渠道。 二 基于人类朴素的正义情感，我们对于现实生活中对我们的权益发生现实侵害的行为具有正当防卫的权利。普通民众对于一个对民众以暴力相向的政权是否也有正当防卫的权利？特别是当我们已经找不到任何体制内的权利救济方式的时候。 看到接二连三发生的官民暴力冲突，唤起的不是我理智上对暴力的反对，反而是情感上对“一个民族已经起来”的内心的窃喜。我想抱我这种心态的人应该不少。在网上就看到很多鼓励暴力对抗的言论。 首先我要表态，这个政府在我心里不具有合法性。但我并不因此就认为我用暴力对抗该政权具有正当性： （1）一个政权的合法性不是根据每个人的自由心证，也不是几个知识分子的表态或者说理论证能推翻的。 （2）现政府是一个得到国际社会承认的政府，具有国际法上的合法性。 （3）公权力的行使绝大多数时候还是披着合法性的外衣。行政诉讼制度和国家赔偿制度的建立更是补强了公权力的合法性。 当然，用暴力对抗现政权尽管在我这里不具有正当性，但依然是每个人自由选择的行为方式，那些在网络上鼓励暴力对抗的人完全可以自己背着炸药去炸政府。但他们似乎只愿意享受对于暴力的旁观性乐趣，而不愿自己去付诸实践，因为付诸实践的风险太大。 三 我很能理解他们为建成一个现代中国的拳拳之意和急切心情。我也很急，怕有生之年看不到。而且也很悲观，看不到希望。但暴力应该成为我们最后选择的一种手段，“圣人不得已而用之”。我之所以不主张使用暴力，是因为我虽然悲观，但我还没有绝望。 不管怎样，我们有一个共同的目标，那就是，建立一个以宪政、民主、法治为特征的人权得到保障的现代制度体系。我想这是我们沟通的起点。 但我有以下几条意见： （1）专制机器过于强大、残暴，鼓励暴力对抗无异于以卵击石。不仅如此，反而会遗专制者以口实，借机消灭艰难成长起来的些许进步力量。杀个二十万，稳定二十年。 （2）即使暴力推翻了政权，如何在此基础上顺利进入到民主法治的轨道这是一个问题。我很恐惧那个历史的咒语又开始应验，又进入到那个治乱循环的怪圈。 （3）暴力革命不是选择和鼓吹的结果，暴力革命不会因为个别人的鼓吹而到来。他要来的时候谁都挡不住。 四 原生性的现代政治制度正是以暴力革命的方式建立的，如英国17世纪的市民革命、美国的独立战争以及法国大革命，其中最为暴烈的是法国大革命。 后来由列宁开启的共产主义革命继承了法国大革命的残忍和暴烈，但共产主义革命不同于西方社会的市民革命，市民革命仅仅以暴力为革命手段，其目标是建立现代民主制度；而共产主义革命则是通过暴力建立专制政权，这种专制政权必须以暴力和恐怖作为其统治的支撑性力量。这也符合对我国当前政权性质的解读。     但从二十世纪后期的民主化浪潮中发生的革命，特别是苏东国家发生的革命来看，后共产主义时期的革命具有明显的非暴力化特征。最典型的是哈维尔领导下捷克的丝绒革命。 革命不一定与暴力相关联，通过非暴力的方式也能够实现革命，而且这是全球民主化浪潮中的一个发展趋势。 那天看到徐超写的《 不要让诅咒自我实现 》，里面有这样一段话：“研究历史的秦晖、许纪霖都没有放弃，研究政治哲学的刘瑜、崔卫平都没有放弃，研究农村问题的于建嵘都没有放弃，研究法制的蔡定剑、贺卫方、江平都没有放弃，研究经济的茅于轼都没有放弃，从体制中走出来的秦晓都没有放弃，体制内的温家宝、辛子陵都没有放弃，奔走在维权一线的许志永、滕彪都没有放 弃，致力于社会观察的笑蜀、熊培云都没有放弃，我们到底有什么资格妄下断言，中国是片被诅咒的土地？” 我也想说，只要他们还在，只要南方报业还在，我们就不应该选择暴力，而是： （1）继续挖掘公民社会成长的空间，特别是通过网络的途径。 （2）有担当的知识分子和各界精英继续坚持抗争。 （3）通过当权者提供的法治空间争取自身的正当权益。 （4）积极在体制内进行政治参与和表达。 五 我其实并没有担忧网上的这些言论会带来什么消极影响。持这种立场的人只是极少数，其影响范围也就是一个极小的圈子，而且很多人都是不支持他们的观点的。 我想当局也不会因为他们的这些言论而感到惶恐不安。 但对于官民对抗的暴力化，我在这里则要善意地奉劝当局一句，如果想要以一个稍微体面一点的方式退出历史舞台，不能再按原有的统治方式和统治思维进行统治了。有以下几点建议： （1）可尝试先把司法还给人民，即法治先行。让司法独立出来，让民众的权力遭到侵害的时候至少有一个说理的地方。 （2）逐渐放开舆论管制。 （3）对不触动现有体制的政治参与形式予以鼓励和提倡。 六 几个涉世未深的大学生坐在书斋里鼓吹暴力革命，颇有意味。它或许只是反映了这个群体悲观失望的情绪吧，革命不会因此而到来，普罗大众也不会因为他们的几个信念就揭竿而起，不要以自己在书斋里的想象代替社会民众的真实感受。我在深圳打工的妈妈觉得生活很美好，我在家里种田的爸爸觉得生活很美好，我的拿着70块钱一个月的补助的奶奶也觉得生活很美好。那个别人，不要再一次用自己的理想信念绑架这个民族，这跟你们要打倒的东西没什么两样。 又让我想到了另一个问题：网络言论自由与公共责任。 （1）你有发表任何言论的自由。可以极端，可以说谎、可以谩骂，可以哗众取宠沽名钓誉。这是网络言论自由的应有之义。 （2）如果你想就公共问题发出更大的声音，如果你想拥有更大的话语权，请你珍视你在观点市场里的声誉。 （3）诸如人人网这样的论坛可以是一个很好的信息共享平台，但难以成为一个严肃的思想交流平台。如果你想从这里的网络言论里寻找真知灼见，那无疑是找错了地方。 （4）我们应该通过更可靠、更权威的媒介去获取我们的观点。信息快餐化了，但真理没有快餐化，他还是在青灯黄卷、皓首穷经里。要想让自己活在一个更真实的世界是需要付出很大的努力的。     (采编：王倩茹 责编：黄理罡)