林贤治

林贤治 　　 “在场主义散文奖”获奖感言 　　   　　今天，在这里，我乐于接受“在场主义散文奖”。据我所知，除了这一奖项，中国所有大大小小的文学奖，都不曾用某个概念标举其独立的价值取向。我欣赏这种独立性。自然，我无须掩饰一笔可观的奖金带给我的快意。我毕竟是一个“唯物主义者”。 　　为此，我感谢“在场主义散文奖”的创设者，无私的赞助者，以及并非来自官方机构或者学术小圈子，因而无须唯上也无须唯亲的分散各地的评委们！ 　　作为写作者，我平时不太注意文坛的各种评论和争论，包括“在场主义”在内。所以表示认同，是因为“在场”这个多少带有存在主义意味的外来语词，它所意含的现实性、个人性和介入性，与我一贯崇尚的文学观念颇相一致。至于“主义”，我不喜欢它的类宗教的排他性；当然，纯然把它理解为一种主张，一种确信也未尝不可。但是无论如何，应当承认，要做到并且坚持写作的“在场”，并非轻而易举的事。 　　首先，“在场”意味着写作者对作为存在者自身的境遇，他与周围世界的联系，换言之，对他和他的同时代人的命运具有实质性的了解和认识。在尊重事实的基础上，包括对生存意义的追问和责任的履践，都是“在场”的写作者所不能回避的。其中，大量存在于现实生活中的现象，尤其是那些反人类、反人权、反人道的灾难性的现象，是“在场”写作者最为关注的目标。所谓现实性，就文学而言，应当包括内容的现实性，和描述的现实性。以苏联作家为例，索尔仁尼琴是一个不打折扣的现实主义者，他的小说，几乎全离不开斯大林主义极权统治下的苏联社会，他以他的“劳改营文学”，全景式地敞开铁幕中的秘密，使它为世人所知。诗人阿赫玛托娃是另一种情况。据伯林回忆，她从来不曾公开地，甚至在私下里也没有说过一句反对苏联政府的话，但她整整一生，都在不断地对俄国的现实进行控诉。题材不同，描述不同，而锋芒所向，一样是苏联现实。对“在场”的写作者来说，现实性其实是现实感，写作仅仅拥有现实世界的事实材料是不够的，仅仅进行理性分析是不够的，还必须从中获得实际的感受。 　　“在场”，即感受在场。感觉，感受，在这里凸显了一个主体性问题。创作个体必须成为自由主体。一个真正的写作者，不但需要具有自由的、进步的政治社会观念，其精神状态也一定是自由的。就是说，尽管他生活在不自由的境地，他的心，仍然渴望飞翔，渴望自由地叫啸。他不会因为外部力量的压制和诱惑，而失去自己的声音。诗人希尼和卡内蒂说到舌头时，一个说“被缚的舌头”，一个说“获救的舌头”，都在强调良知、意识和语言的一致性。是诚实打开了“在场”之门，把做人和作文统一了起来。瞿秋白就义前写下的《多余的话》，堪称“在场”文学的典范。他无视子弹和死亡，置身后是非于不顾，决然抛弃当时在中共党内的流行话语，诚实地书写历史和自己。如果说，真诚是内在于自己的话，那么萨特主张的“介入文学”的“介入”则是对外的。可以说，道义感是自由感的一种延伸，一种外向形式。鲁迅在学生遭到屠杀时，出离愤怒地写下一组抗议的杂感，并因此被反动政府通缉。在这些“在场”的文字中，有一段为大家所熟知：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血……”直面和正视是需要勇气的，干预社会，对写作者将构成无法逆料的风险。所以，连勇敢的索尔仁尼琴，也说他自己是从下跪的状态渐渐直起腿来，逐步学会自由地说话的。“说真话”，说到底出于内心的道德吁求。唯有道德感，才有如此无畏的力量。 　　所谓“在场”是开敞的，“在场”的语言形式常常表现出一种直接性，犹如闪电，于瞬间照彻夜空。学者给文学编派不同种类，用逻辑严密的定义给这些文类套上紧身衣，殊不知，自由观念大于文体观念，“在场”写作总是不断打破固有形式的规限，不断探索和创造新的形式，从而表现为一种近于实验性的写作。这样的写作，表面上看似乎在玩弄形式，实质上恰恰是形式主义的敌人。即使不得已如鲁迅自述说的“含含糊糊”、“曲曲折折”的表达，自由意志也终将穿透语言之幕，抵达核心。 　　伟大的作家为真理而生，富于自由与正义的激情，虽然他们坚持个人作坊式的单独工作，但是，“为私人写作”的主张仍然让他们感到不安和羞耻。像原始造反者一样，他们是那种“路见不平，拔刀相助”的人。同情，反抗，救助，只要笔涉人类共同体，便不能不带上某种政治性质。对于政治，我们常常作出狭隘的理解。在社会生活中，政治并非是一个独立的领域，它是无所不在，渗透一切，涵盖一切的。譬如，关于“幸福”。一般地，它被当作一个哲学问题，伦理学问题，我们却往往忘记它是一个政治问题。不管时代的变动如何，政治，都是一个巨大的存在；社会如此，文学也如此。那些自诩信奉艺术宗教的信徒的种种“去政治化”的论调，是有害的，也是荒谬的，不诚实的。今年的诺贝尔文学奖获得者巴尔加斯·略萨就是一个政治意识很强的作家，他以极简洁的语言指出：“要想避开政治是极难的，既然文学是生活无法剔除的一种表达，而政治又是渗入生活中无法剔除的部分。”伟大的作家惟其对现实社会中的政治关系，对权力及其阴影的揭示，才深刻地表明了我们作为人类存在的真实性。在这一意义上说，他们是真正的“在场者”。其中，苏联和东欧作家以自由和生命为代价进行书写的、凝聚了大量痛苦和黑暗思考的作品，为我们记录了二十世纪人类的一份独特的生存经验，是特别值得我们珍视和铭记的。 　　至于我，自知还做不到“在场”写作。不但经常不“在场”，有时还设法“退场”，用自己的影子覆盖自己。现实中不少惊心动魄的内容，在我的作品中是明显缺失的。领受“在场”文学奖，我只是把它看成各位的一种宽容，一种同情的理解，一种鼓励。但愿在未来的自由写作的道路上，走得稍稍远一点，更远一点。 　　谢谢！ 　　 MSN空间完美搬家到新浪博客!

（贴上来过一次，被敬业的编辑发现喝止了，说周五才能贴。）   《沉浮与枯荣》 口述：江平 整理：陈夏红      我曾两次见到江平先生，一次是前年，“京报讲堂”项目邀请他在国家图书馆做一次演讲，我去他家里接他。由于堵车再加上走错路，眼看有迟到之虞，江平先生焦急万分的神情让我给我留下很深的印象，他担心让听众们等他。好在最后提前两分钟到会场，做了《中国三十年法治进程的轨迹和曲线》的演讲。 演讲内容之精彩不必说了，意外发生在听众问答环节，有人问起了杨佳案，这在当时是一个超级敏感话题，认为杨佳应该判决无罪的和反对这一说法的水火不容，对这个话题学者们也回避者多。但江平说，“这个问题我是可以说一下的。”他说了两层意思，一是杨佳犯下那么大的错，不判死刑于法不容，二是在审判杨佳时，程序上有疑点，不公开，不能服众。 那是江平首次公开谈到杨佳案。江平话音刚落，一个学生站起来大声喊道，“江平，如果我手里有臭鸡蛋我就扔到你身上！”而拥护江平的大学生，又起身大声斥责那个不礼貌的学生。气氛瞬间变得激化，成了一起虚拟的“臭鸡蛋事件”。 另一次见江平是在刚过去的十月，他参加凤凰周刊创办十周年的论坛，并第一个发言，发表了“中国的法治正在倒退”的观点。他不是第一次讲这番话了，今年 80 大寿时，他就发表了同样的盛世危言。在这次论坛上呢，仍然是听众问答环节，又有人问起了近时期的敏感话题，在座学者多是沉默，只有江平仍然率直地回答了问题，并且又成为一个小小的事件。 这是我两次见到江平，每次都给我留下了极为深刻的印象。由于工作原因，我近距离接触过不少知识分子，江平给我留下的印象最深，引起我的思考最多，这也是我对《沉浮与枯荣——八十自述》这本书格外关注的原因。 江平的经历相当坎坷，燕京大学学生，参加过学生运动，建国初期，成为第一批赴苏联留学生中的一员，并提前一年毕业，是马上要大展宏图的青年才俊，谁知回国就被打成右派。这是江平人生中第一大挫折。更出乎他意料的是，一块赴苏留学归来刚刚结婚的爱人，马上宣布跟他离婚，海誓山盟成为泡影。而在被强制劳动时，江平被火车拖入车轮之下，万幸捡回一条命，但一条腿被轧断，从此成为世间畸零人。这三重打击，对江平的伤害至为深重，当时要经过怎样的炼狱历程，也是可以想见的。今天我们看到的江平，是一个热情洋溢，勇猛精进的大学者，我们应该感到庆幸，因为这样的几率并不高。 在书中，江平对自己的人生路有一个概括，就是 22 年逆境， 22 年顺境。 1956 年至 1978 年，这是噩梦般的 22 年，而从 1978 到 2000 年，这是一个 22 年的顺境。这个划分是在 2000 年他 70 寿辰时说的，他认为上天是公平的，用同样多的顺境来补偿他的悲惨的 22 年逆境，让他做了很多工作。当然，在 22 年顺境里，江平也遇到过大挫折， 1989 年之后，他被免去中国政法大学校长的职位，从此成为一名纯粹的教授。现在距离江平提出人生两分法又是十年了，我看这十年可以称为江平“新宪政运动”的十年，那么他的人生就是三个阶段了。应该把这十年归为逆境还是顺境呢？从推动宪政的成果来看，似可以划为逆境时期，因为江平说中国法治在这十年出现了不小的倒退。而从江平的个人来看，他仍然为中国法治做了大量的工作，虽然处处掣肘，但法律实绩还是不小。所以这个十年，一言难尽。 作为一个法学家，江平阐述问题从来不马虎，跟模糊、混沌这些词汇无缘，在讲到自己的时候，也是一板一眼，一五一十。梁启超讲课时曾说，“启超没有什么学问。”然后再补一句，“可是也有一点喽。”这是文人的自谦。但江平评价自己说，“ 我不是一个真正意义上的法学家，因为我没有认真读过多少法学名著，也没有写出什么像样的法学专著。我是一个法学教育家，我以学校为舞台，努力培育一代具有现代法治观念的，具有民主、自由开放思想的法律工作者、法律家、法学家。我是一个法律活动家，我以社会为舞台，在立法、司法、政府部门、企业等诸多领域为建立现代法治国家助推一把力。” 说自己不是真正意义上的法学家，江平真是太谦虚了，但认真想来，他对自己的评价又非常客观，虽然过于严格。有了这个前提，他说自己是法学教育家和法律活动家，我们就心悦诚服地赞同他的说法。他在法学教育和法律建设方面的建树，的确是他对中国法学界的最大贡献。 其实江平还说过一点，不过散见与他的日常访谈与发言，即在最近十年，江平是以一名公共知识分子自许的。这是他对自己的清楚定位，正有了这样的期许，他的关注领域和呐喊范围，才超出了法学的领域，进入众多公共话题及敏感区域，全方位推动中国前进。他与吴敬琏先生成立研究所，在众多公共活动中签名联署，为推动宪政的努力奔走，包括他众多的授课与演讲，都使他超越了法学教育家，而成为一个具有影响力的公共知识分子。江平从法学界的精神脊梁，而成为整个社会的良心。 在江平《我所能做的是呐喊》一书中，法学家季卫东曾提出 一个问题：“将来的史家以及人民将会怎样评判 20 世纪后半叶的中国法律界的学术、实务以及人物？”他认为，江平的存在，无论如何都会对今后那次无法避免的“审判者也被审判”的公堂对簿以及各自的供词产生深远的影响。在对良知进行交叉询问之际，有些人可能要说我们“愧对江平”。   这个问题，其实也是对中国知识分子的终极追问。 《知识分子都到哪里去了》一书中写，“文化生活平庸化的一个最显著的表现就是知识分子变成特别不重要的人。一个美国评论者断定，与萨特这类人相比，今天的法国知识分子看起来更像小技术官僚。”法国社会学家布尔迪厄说，“要想拥有知识分子这一头衔，文化生产者必须把他们在特定文化领域里的特殊专长用于这一领域之外的政治活动。”   “小技术官僚”是欧洲式的自我批判，这个词用在中国的知识分子身上，才真正传神得入骨。国家权力的无处不在，学界衙门化的现实，让知识分子迎来了一个“小技术官僚”遍地的时代。他们附着于国家权力的缝隙，以迎合的姿态讨得一点吃食，这样的确不能被称为知识分子。学者艾尔曼认为：“一个人的脑力劳动越受外部力量、法则、常规、检查者等的注意，就越少感觉自己是一个知识分子。”我想，即使我们愿意，我们的知识分子也很少认同自己是一个知识分子了吧，那意味着太多的责任。知识分子最赞许的一个美德，是有能力追求独立的和自由的生活，我们还有哪些知识分子还具备这个能力呢？   在《美国知识分子》一书的序言中，学者林贤治写道，一个国家和民族，如果没有一群充满活力、勇猛精进的知识分子，不能由此前后形成一个具有创新意识的、稳定的知识分子传统，要建设一个文明社会讲变得加倍艰难。他还意味深长地说，“中国的知识分子传统是断裂的。”他的潜台词不难理解。 知识分子都到哪里去了？可以肯定未来一定会对我们这个时代进行发问。令我们气沮的是，知识分子作为一个群体的确已经沉没，这是无可争辩的事实；但让我们稍感欣慰的是，毕竟还有一些，在他们的特殊专长之外，在公共事物领域发出独立的声音，并有实际的作为，而江平就是闪光的一个。 如果按照严格的标准，思想领域学者的表现是难以令人满意的。最具思想原创力的李泽厚，是思想界的一代宗师，本可成为有号召力的公共知识分子，他提出的“告别革命”“西学为体，中学为用”等概念，也具有干预现实的意义，但他太甘于寂寞了，他的声音和思想是独立的，但他困守书斋独醒自许的姿态，以及行动能力与勇气的缺失，决定了他只能是一个清醒的学者。朱学勤、汪晖是思想界的代表人物，学问与气质也为一时之选，但囿于格局不够大，多年来拘泥于左右问题，少见推动社会进步的公共作为。目前在此领域，秦晖一人而已。 反倒在其他专业领域，如吴敬琏从经济出发，江平、贺卫方等从法学出发，逐渐扩展到政治领域，崔卫平、徐友渔、刘苏里等知识分子，也都做出了实际成果，影响了政治生态的进步。他们是这个时代真正的公共知识分子。当然这里面也有区分，有些人对江平、吴敬琏先生看法有分歧，认为他们是体制内的，这就是门户之见了。有人是旧体制的批判者，而江平吴敬琏两位，更多地是一种新体制的建设者。 德国社会学家齐美尔的一句话：“最高境界的处世艺术是不妥协却能适应现实。而极端不幸的个人素质是尽管不断地妥协却总是达不到适应现实的要求。” 不妥协却能适应现实，真正走得很远，并做出了大贡献的知识分子，反倒是这两位“体制内”。这里面有平台的便利，有人格的力量，也有做事的艺术。         潘采夫 MSN空间完美搬家到新浪博客!

林贤治 　　 两类乌托邦 　　 　　继《最后的知识分子》之后，雅各比又有两种著作在我国翻译出版：一种是《不完美的图像：反乌托邦时代的乌托邦思想》，另一种是《乌托邦之死：冷漠时代的政治与文化》，都是关于乌托邦的论著。在一个反乌托邦时代里重绘乌托邦的美好图像，对学者来说实在难得，给人的感觉，恰如莫里斯在《乌有乡消息》中写的那位航海家醒来时所说的，这是一缕温煦的微风，带来的是非常美好的慰藉。 　　雅各比将乌托邦思想区别为两种倾向，两个传统：蓝图派的乌托邦主义和反偶像崇拜的乌托邦主义。用雅各比的话说，蓝图派乌托邦主义者以英寸和分钟来规划未来，明显带计划性、规定性、支配性。莫尔的《乌托邦》、贝拉米的《回顾》，都被他划归为这一类型。塔尔蒙在《极权主义民主的起源》中例举的几种，大约也当属这类乌托邦理论。由于雅各比对乌托邦主义取基本肯定的态度，所以，在辩护乌托邦的时候，他首先把纳粹及晚近的恐怖主义——包括国家恐怖主义——同乌托邦划清界限，认为两者毫无共通之处。 　　让我们看看波尔布特统治下的“红色高棉”：农村每30至40户办一公共食堂，每10人一桌，饭菜统一定量；工人一级劳动力每天3罐大米，二级2.5罐，三级2罐。每人每年发给衣服2套，内衣裤2套，帽1顶，水布1条。按计划，到1977年，每人每星期可以吃两个水果；到1978年，将实现两天一个水果。农田统一改造，所有田地都规定每块大小为100平方米，劳动时必须穿统一的黑色衣服。合作社的学习规定为：每10天学习一次，每次一个半小时，1个月讨论一次，每次3到4小时；每3个月召开一次大会，时间为1天。经济方面，规定种植“战略蔬菜园地”和“战术蔬菜园地”：战略蔬菜为冬瓜、南瓜、空心菜；战术蔬菜则有青菜、菜豆角和茄子等。饮食制度方面，规定一天2顿干饭，1顿稀饭，3天一次甜食，还有，“按党的规定有休息制度”。这些对略有经历的中国人来说并不陌生，但不知这种极权主义的做法，在雅各比那里算不算蓝图乌托邦，抑或是本来意义上的“敌托邦”？ 　　反偶像崇拜的乌托邦主义，相反绝少提供可以把握的东西；关于明天，既没有故事，也没有图像，它只是一种想像，一道幻影，一个梦想的空间。这样的乌托邦主义几乎没有什么内容可以描绘，甚至从根本上避免描绘，雅各比借了布洛赫的《乌托邦的精神》的开篇这样概括它：“我存在，我们存在。这就足够了。现在我们不得不开始了。”齐诺克在其名著《无政府、国家与乌托邦》中，把雅各比的反偶像崇拜的乌托邦换转为一种多元主义的描述：“在乌托邦中，将不是只有一种共同体存在，也不是只有一种生活方式。乌托邦将由各种乌托邦组成，其中有许多相当歧异的共同体，在这些共同体中，人们在不同的制度下过着不同的生活。……乌托邦是各种乌托邦的一个结构，是一个人们可以自由地联合起来，在理想共同体中追求和实行他们自己认为好的生活观念的地方，但在那里，任何人都不可把自己的乌托邦观念强加给别人。乌托邦社会是具有乌托邦精神的社会。” 　　齐诺克强调的是乌托邦世界中的自由与自洽，雅各比的意思同样如此。反偶像崇拜的乌托邦不同于蓝图式的乌托邦，就在于不对未来作具体的规限，因为任何规限都可能构成对自由的威胁；现实不被接受而必要代之以乌托邦者，根本原因正是侵害了公民社会的自由。所以，这样的乌托邦，不能不把其支点从未来转移至当下，所谓未来，实际上是关于反抗现实、颠覆现实的一种欲念，一种渴求，一种意向性；这样的意向集中而强烈，以致实现它的全部目的，仅仅在于促使现存秩序的改变。很明显，自由在这里不是属于未来的，可预约的，而是即时发生的。选择即自由。反偶像崇拜的乌托邦，其要义乃在于自由反抗本身。 　　乌托邦是精神性的，自由精神永远无法作强制性的统一，所以，凡思想界的异教徒，对这样的乌托邦都不吝使用溢美之词。 　　 可能性第一，“现实性”第二 　　 　　美国经济学家，自由意志论者默里·罗思巴德在一篇文章中以十九世纪的废奴主义运动作为案例，强调未来目标的重要性，而对保守现存秩序合理性的“现实主义者”予以批评。 　　罗思巴德指出，不要把战略估计与制订目标相混淆。“首先，人们必须提出目标，在目前的例子中，就是立即废除奴隶制度或任何其他中央集权经济统治的压迫。我们必须首先提出这些目标而不是考虑达到目标的可能性。”他说，目标的“现实性”只能从目标本身来考虑，而不能从如何实现它来考虑。劳埃德·加里森是赞成废奴的，但基于战略上的现实主义的考虑，根本没有料到这个目标会很快实现，所以一再宣称废奴是一个渐进的、缓慢的过程，号召进行持久的斗争。可是，后来事实打破了所有人的预想，包括加里森本人。奴隶制并不是逐步地，或通过如功利主义者建议采取的补偿奴隶主的方式废除的，而是一下子就废除了。为此，加里森为《解放者》创刊号撰写了一篇很著名的社论，对早先渐进的态度进行了自我批判。当诚意的忏悔不能为保守主义者所接受而遭到指责时，加里森进一步宣称：“我需要的是周围燃起熊熊大火，因为我周围有太多的冰山在等待融化。” 　　从以上废奴主义运动的个例中，罗思巴德总结说，如果废奴主义者在三十年前默不作声，该死的奴隶制度永远也不会被废除；就是说，如果不提出纯洁的目标，就永远不会有现成的动力，推动人们全力以赴，最终到达那里。巴枯宁经常说，为了做到可能的事，我必须想像不可能的事。罗思巴德说的“纯洁的目标”，巴枯宁说的想像中“不可能的事”，就构成了我们常说的乌托邦。 　　对于人类社会的文明和进步，乌托邦所以不可或缺，是因为它不但确立了目标和方向，还因为它的可欲性，可以唤起人们进行自由反抗和变革现实的热情。雅各布断言，传统的蓝图派乌托邦主义也许会被耗尽，但反偶像崇拜的乌托邦，作为力量的源泉将是永存的。 　　 革命乌托邦与人文主义传统 　　 　　关于中国的古代科学，李约瑟曾从观念史的角度出发探究其发展——其实是停滞——的原因，自然也涉及到政治制度。十九世纪英国著名思想家密尔明确表示说，民主社会的真正危险不是来自无政府状态或是对变化的狂热，而是一种中国式的停滞不前和凝固不变。在科学史研究方面，似乎很少有人注意到，乌托邦的匮缺对科学思想的萎顿的影响。 　　“想像力”，是晚近出现的一个跨学科的重要概念。无庸讳言，我们整个民族缺乏政治想像力，也缺乏科学想像力。在一个传统的农耕社会里，最为人称道的中国式乌托邦，就是出于陶潜笔下的“桃花源”，以逃避主义体现小康的“和谐”社会。至晚清，有太平天国的《天朝田亩制度》，及后来康有为的《大同书》。虽然夹带一点西方文化的杂碎，但是，思想框架毕竟是儒家的、佛教的、东方的，有均等而无自由，有群体而无个人，与近代的普世价值观念仍然相隔甚远。毛泽东在上世纪五十年代为大跃进绘制蓝图时，曾作诗赞美“陶令”，倡导全国干部阅读的著作，就有康有为的《大同书》。 　　西方人的想像力，可以从荷马史诗和古希腊罗马神话得到最初的验证；而希腊城邦民主制度，则成为后世乌托邦主义者的政治想像的取之不尽的源泉。如果要编一部乌托邦史，恐怕还得从柏拉图的《理想国》算起；西方许多科学著作，其实都可以读作乌托邦著作的。比如卢梭的《社会契约论》，美国已故的政治学者茱迪·史珂拉就称之为“一种十九世纪的民主乌托邦”，这位流亡者的思想，被普遍认为是随后发生的法国大革命的燎原火种。至于马克思恩格斯合著的政治小册子《共产党宣言》就更为直接，它对未来的幻想与激情，烧红了二十世纪人类历史的大半个天空。革命并非臆想的产物，但是，各式乌托邦为它提前做好临产的准备，而且继而推动它的出生、成长和演变，倒是历史上的事实。可以说，只要有革命的地方就有乌托邦；或者反过来说，没有乌托邦的地方就没有革命。 　　革命不是天生邪恶的。革命是什么？德国一名不相信乌托邦规则的乌托邦思想家古斯塔夫·兰道尔在书中援引他对革命的一段充满诗意的描述说：“在短得令人难以置信的一段时间内，在一种奇特的蜂拥而至的事件中，被压抑的人类热情生长了起来，世界的各种可能性均得以实现——恰似燃烧的火炬。在革命中，一切事情的进展都快得令人不可思议，就像一个从世俗的负担中获得了解放的熟睡者的梦那样。”对于社会共同体来说，革命，如果不是作为自由、正义、解放的体现，它绝不可能在短时期内获得那般惊人的速度前进；即令少数几个革命家拼命鞭打胯下的快马，也将无济于事。 　　在西方，伴随乌托邦的出现，有一个人文主义的传统在形成、延续并壮大；这样，乌托邦的性质便有了一种内在的规定性。正如雅各比所指出的，乌托邦主义既有蓝图和僵化的规划，也有反偶像崇拜的无边的自由。在专制深处爆发革命，在革命内部形成反革命，——假若从精神的角度看，无非是两种不同类型的乌托邦主义在人类历史进程中的相互消长或切换。除了人文主义及其传统，没有一种力量可以确保革命的正当性和恒久性。正是在这一意义上，可以说，真正的革命是反偶像崇拜的乌托邦的实现，人文主义的实现。 　　上世纪九十年代中国学者群起“告别革命”，其在认识论上最大的谬误，就在于：革命异化之后，仍然被称作“革命”！ 　　 一个反乌托邦主义传统 　　 　　然而，从头思考革命和反革命精神谈何容易！ 　　雅各比在《不完美的图像》中有专章论反乌托邦思想，其中，现代一批知识分子精英人物如科恩、波普尔、塔尔蒙、阿伦特、伯林等，他们在揭示历史命运的残酷法则的同时，几乎把这所有的罪恶和悲剧等同于乌托邦主义。在自由主义思想家的谱系上，雅各比指出存在着一个反乌托邦主义传统；这些声誉卓著的流亡学者所散布的对乌托邦的敌意，至今在世界各地仍然不断传来爆炸的回声。 　　对于从波普尔到伯林的自由主义反乌托邦主义者的观点，雅各比在书中做了深入的评述，强调指出，将乌托邦主义视为现代极权主义的来源是一个极大的误解，坚决捍卫乌托邦主义——或者它的反偶像崇拜的版本，表现出了非凡的理论勇气。 　　二战以来，反乌托邦主义愈演愈烈，至二十世纪末，苏联解体，“9·11”恐怖事件等重大事体相继发生，已然成为国内和国际间的思想主流。但是，应当看到，坚持乌托邦理想的知识分子仍不乏其人。针对当代对乌托邦主义的敌对观点，曾任美国政治科学协会主席的史珂拉公开声明说，她不想加入这种反乌托邦大合唱的队伍之中。正如她评述说的那样，自从法国大革命以来，就有灾难预言者断言，每一次乌托邦旅程的终点都会出现雅各宾主义和断头台，任何革命都注定以专制统治结束。她指出，这种论断是没有根据的，乌托邦在这里作为恐吓、威胁以及诽谤对手的方式被误用了。她进一步说，这种害怕改变现状并力求结束乌托邦的态度，将使积极的政治思想不复存在，即使所谓的改革能够继续，也是丧失政治活力的。现在，任何人都渴望有改革能力的政治，她据此反复强调，如果人们确实渴望，那么乌托邦是非常有用的，或许是绝对必要的。 　　 中国：乌托邦与反乌托邦 　　 　　中国原来就是一个缺少乌托邦理想的国度，在经历过浩劫和悲剧性事件之后，乌托邦的完美图像在国人心目中几乎完全消失了。 　　如果说，我们在二十世纪后期曾经制造过乌托邦的话，那么大抵是“蓝图”传统的乌托邦。所谓蓝图，除了规定细节之外，还有绝对的、普遍覆盖的一面，实际上同样体现为一种强制性。反乌托邦，倘是反蓝图式的乌托邦，如小说《我们》、《1984》、《美丽新世界》等反极权主义、科学主义那样的乌托邦，其实质与雅各比所称的反偶像崇拜的乌托邦是一致的。问题是，我们连后者也给反掉了。 　　文化大革命结束以后，海内外评价晚年毛泽东的时候，大都归结到他的“乌托邦主义”，并加以否定。在我们的专家看来，“三面红旗”中如公共食堂、大炼钢铁、除四害、放“卫星”等等，所有荒诞的蓝图都被归纳为毛泽东的诗人的浪漫主义；甚至对文化大革命，也作出同样的乌托邦式的阐释。不可思议的是，曾被称为“新左派”的一些人物至今仍然制造毛泽东神话，美化他晚年的政治理论和实践，把六七十年代描绘为阳光灿烂的日子，重建蓝图乌托邦。雅各比说的“蓝图”，所指除了未来的维度，还包括对过往历史的重新阐释。我們的学者有所谓的“通三统”，就复制了毛泽东的蓝图的部分内容，把传统文化同现代文化捏合到一起；此间，还提出“儒教社会主义国家”的乌托邦概念，说到底仍旧在于维护等级与威权。 　　在西方，当自由主义者蜕变为保守主义者之后，尚有可取之处在于，他们保守的仍然是自由的残留物。而东方的保守主义者，则只能沦为专制主义的合法继承人，因为在这里，并没有自由民主的政治资源可供消费，有的只是数千年一贯的封建王朝统治及其意识形态而已。相当一段时期以来，我们习惯于把这种意识形态称作“传统文化”，而极力加以维护。九十年代，学者乘潮而起，试图颠覆五四，最响亮的口号是反“激进主义”。由此产生更荒诞的比附，就是把五四同文革联系起来，说是五四开了文革的先河。五四时期是中国现代知识分子的“创世纪”，这时，一切价值被重估，偶像破坏，个性解放，思想多元；其关于“自治”的核心思想及行动原则，对于解构传统的“家天下”及威权主义，具有深远的历史意义。而文革，则是彻底的“一元主义”统治，是被组织，被操纵，表面上看起来颇具无政府主义色彩，实际上是高度集权。红卫兵运动之后，尘埃落定，“全面专政”的本质就看得更清楚了。五四是十足的反偶像崇拜的乌托邦，相反文革是狂热的偶像崇拜，崇拜领袖，崇拜集体，崇拜国家。反对五四的乌托邦主义，不管愿意与否，其实都在努力恢复传统乌托邦的“蓝图”规制而已。 　　上世纪后期经济改革启动，而相应的政治改革阙如，致使精神的真空只能由无尽的物欲去填补。与国家意识形态反复宣传的“稳定性”相对应，物质主义、消费主义成为一种普遍的新的价值标准。整个时代的特征不能不是反乌托邦主义的。 　　乌托邦精神就是对现实的批判、否定和改写；失去了乌托邦，便意味着对现实的仆役般的忍从。可是，而今谁来构建乌托邦——反偶像崇拜的乌托邦？ 　　 乌托邦与知识分子的命运一致性 　　 　　用语言建造乌托邦的人，大抵是知识分子，或是知识分子出身的政治家。可以推定，政治家和带有权力意欲的知识分子的乌托邦是蓝图派的乌托邦，而独立知识分子的乌托邦是反偶像崇拜的乌托邦。蓝图派的乌托邦着眼于体制和秩序，反偶像崇拜的乌托邦则更多地关乎平等、公正、个人自由和权利、个体的潜能和价值，还有梦想和幸福的个人体验。在蓝图式乌托邦里，权力是无边的，自由是被赐予的、有限的、可控的；它的最大特点就是整全性，纯粹性、彻底性。在被称为反偶像崇拜的乌托邦里，自由是无限的，相反权力是有限的；所以，它是反独断，反规范，反统一的，呈现的是一种多元的结构，永远处于不断变动着的、开放的态势之中。 　　政治家一旦执掌权力之后，随即把蓝图式乌托邦从天上搬到人间。这时，蓝图固有的强制性凸显出来，权力元素被大大强化。乌托邦变成了反乌托邦。而且，需要指出的是，当权的政治家除了实践其政治蓝图之外，还必须设法维护蓝图的惟一合法性，而不再允许别的乌托邦在世界上存在。所以，那些喜欢幻想的诗人、作家、尤其是自由知识分子，往往会被视作持不同政见者，因为乌托邦的缘故而遭到灭顶之灾。超级的国家强权乌托邦剿灭了所有大大小小异己的乌托邦梦想，尤其是那些反偶像崇拜的不驯服分子。用雅各比的话说，“乌托邦死了”。 　　乌托邦之死，就是知识分子之死。乌托邦的命运同知识分子的命运是始终联系在一起的。 　　知识分子之所以为知识分子，首先在于它的独立性。作为一名流亡者，曼海姆坚持关于知识分子的独立性的观点，他把知识分子的不稳定性转化为一种优点来认识，反对给知识分子贴上资产阶级的标签；同时，他也不认同把知识分子划归工人阶级的做法。他认为，知识分子是“处在两个阶级之间的”，是一种无所属的自由漂浮的状态。正因为如此，知识分子有可能具备一种观察世界的“总体性视角”，能够在漆黑的夜晚中扮演“守夜者”的角色。 　　早在上世纪二十年代后期，班达出版了《知识分子的背叛》，把知识分子忠实于普遍的真理和社会正义当成一种精神使命。但是，他指出，源于“德雷福斯事件”的这一知识分子传统正在终结，他们为所在的特定的国家、阶级、种族的利益服务，甚至成为愚蠢的民族主义的辩护士，丧失了应有的普遍的价值观和使命感。 　　雅各比在书中强调了这一观点，指出在二十世纪末，知识分子已经从边缘走向中心，变得越来越体制化、职业化和商业化；曼海姆那种认为知识分子是独立的、无家可归的观念已经为知识分子是依赖的、附属的、有机联系着的这一洞见所取代。经济和社会潮流如何影响了知识分子的思考和行为方式，这是一个国际性的问题，对于日益市场化的中国来说，问题似乎变得更为严峻。体制化对于我们的知识者来说，可能不如西方的明显，因为我们的政治文化体制迄今并无实质性的改变，所谓“自由作家”、“独立学者”由来极为罕见。但是，自九十年代之后，知识者争取进入机关、高校的倾向无疑更为明显，学院知识分子关于专业化的呼声也更为高涨，结合社会上一些文化名流的诸如“躲避崇高”之类的犬儒化的吁求，整体上在体制内谋取一种稳定性和优越感。用俄罗斯学者雷达里赫的概念来说，这就叫“积极的不自由”。没有文化理想固不待言，其实连专业的进取心也没有，看抄袭之风盛行可以知道，功利主义如何覆盖了中国的知识界。 　　失去了洞察力、想像力和创造力，就失去了知识分子，失去了乌托邦。在《意识形态与乌托邦》的结尾，曼海姆也指出：“乌托邦的消失导致了事物的一种停滞状态，人类自身在这种状态中仅仅成为一个物。”他说，随着乌托邦的废除，人类也丧失了建构历史的意志，历史也将因此停止，成为盲目的命运。 　　 我们可以做点什么？ 　　 　　各种世界事件与时代精神同乌托邦精神是有冲突的。 　　雅各比描述说，在漫长的二十世纪，乌托邦观念只有二十年代和六十年代出现过瞬间的盛况，但是在今天，“全世界的乌托邦精神已经死亡或被放弃了。”他指出，现时代最大的危险就是功利主义。他说，功利主义总是在削弱着精神或文化，它不仅仅妨碍生活，还通过将理性局限于利害计算而在现实中支持顺从。每个人都成了实在论者，不关心政治，放弃长远的目标；没有敬畏之物，没有对目的的思考，唯有对达到目的的手段感兴趣；摒弃绝对正义，摒弃关于人类休戚与共和幸福的理想，没有想像力，或将想像力还原为一种奴役状态，仅仅凭本能或经验，便相信眼前的社会是唯一可能的社会！ 　　雅各比问道：怎么办呢？我们将做什么呢？我们可以做什么呢？ 　　他接着回答说：“在政治让位、疲软的时代，乌托邦精神依然比以往任何时候都更为必要。”摆在眼前的最紧迫、最简单的工作，就是恢复乌托邦冲动，恢复想像力，想像生活与社会的其他可能性，——他确信，这是构成做点事情的本质性前提。 　　打破现实性，想像可能性，——事情真的有如此重要吗？是的。雅各比说：“历史总是比它最勤奋的学生更有智慧。”他在著作的末尾举了两个来自上世纪的历史的实例：一个是六十年代席卷欧美的大学生造反运动，几乎没有任何先兆就爆发了风暴；另一个是1989年苏联的迅速解体，连最谨慎的观察家也认为，这个致命的帝国至少还将持续存在几十年。——结果如何？雅各比最后问道：“谁能够说未来会不会保持类似的惊奇呢？” 　　 　　2010年5月26日，深夜 　　 MSN空间完美搬家到新浪博客!