梁文道

1987年的蘇聯仍然無法享有充分的言論自由，但是許多媒體的尺度之寬，已是「斯大林時代」的過來人所無法想像的。當時最熱門的話題之一不是經濟自由化，甚至也不是政治改革的進一步擴大，而是既抽象又飄渺的道德問題。讀者紛紛給報紙雜誌寫信，宣稱他們再也受不了週遭社會「良心上的斷裂」。安東諾夫（Mikhai Antonov）就是在這一年發表了他著名的《我們到底出了什麼事》。在這篇文章裡，他把道德問題說成生死攸關的頭等大事：「人民需要被拯救——不是自外在的危險中，而是從自身，從那些去道德化的惡果，從那些殺死人類高貴情操的過程之中挽救出來。」 類似的危機感，近日也出現在我們的國家了，幾乎每一份雜誌、每一個網站論壇上，都有很多人在熱鬧地討論中國的道德淪陷問題；觸發點，當然是發生在廣東佛山的那起「小悅悅事件」。王悅在成為大家口中的「小悅悅」之前，也曾經是一個有姓有名的鮮活生命。10月13日那天傍晚，她孤身一人晃到馬路中間，被一輛面包車迎面撞倒。司機知道出了事，所以頓了一下，然後開足馬力繼續碾過。接下來的七分鐘裡，不僅18個路人經過現場，還有另一輛小貨車再次碾過王悅的身軀。直到拾荒的陳賢妹出現為止，沒有任何一人理會臥在血泊中的小女孩。 在我看來，最叫人心寒的不是那些過客見死不顧，也不是路邊商販勸阻陳賢妹救人（「別惹麻煩」，他們說），甚至不是視人身如糞土和「怕惹麻煩」的司機，而是之後某些人的反應。那時有一名自稱是肇事司機的惡搞漢致電電台，「表明心跡」說：「寧願壓死她，好過將來背一輩子的麻煩。」我們還未知道真相，自然破口大罵，一位內地親友也在斥責這人：「這麼講實在太不對了，他可以這麼想，但怎能公開說出來呢？」我聞聽此言嚇了一跳，幾乎覺得自己好像從來沒認識過這位朋友。 很快地，有人開始在網絡上質疑救人的陳賢妹「是不是想炒作自己」。同樣地，這種想法也是我非常陌生非常不可思議的。但是冷靜下來，我便發現它和我那位親友的話其實都是能理解的，甚至還頗為熟悉。不過，那種道德只宜宣之於口、實踐中還是趨利避禍的思路難道不普遍嗎？從政府到學校，「講道德」已經講了這麼多年，難道你不感覺這只是一種用來應付場面、應付考試的官樣文章？另一方面，如果真有人認真起來，把大家都拿來說的事情付諸實行，違逆潮流，一士諤諤，這難道不是「標榜立異」？難道不是「自我炒作」？ 叫我困惑的是，一些官員卻又呼籲大家別再冷漠下去。且讓我們想想，什麼樣的人會見義勇為、會不怕惹麻煩地幫助陌生人？他大概是一個對他人有一定信任和同情、對理念有一定看法和堅持的人。如果他看到王悅倒在路上，會跑過去扶她起來，那麼，他大概也會為了一個無故被城管毆打的小販出頭；說不定還會更進一步關心那些看不見的東西，比方說公平與正義。政府官員應該仔細想想，你們真的希望我們都是這種人嗎？ 我們也應該好好回顧，從2008年汶川大地震後凸顯的那種「公民覺醒」以來，中國是怎樣一步步退回到今天這個個體原子化的地步。這四年間，社會互助的非政府組織實際上出現後退，「公民社會」這四個字再度敏感，「志願者」成了政府動員你才志願、政府不動員你站著別動的「群眾」。誰能告訴我，在佛山那18名路人的過度冷漠，與我們所關注和期待的「過度熱心」之間，那條線應該怎麼劃？我該熱血到什麼地步，才不會讓人覺得我危險？又該冷漠到什麼地步，才能保住自己的安全？ 有些前蘇聯和東歐國家的知識分子形容他們當年面對的政體是一種「不道德的政治」，理由是人民的冷漠、互不關懷和良心的虛無，恰恰乃政權所需；它們不是怕你沒良知，只怕你太熱心。然而弔詭的是，你又不可能長久而穩定地管治一群什麼都不相信的人。一個徹底原子化的社會，注定是要瓦解的。所以1987年那一年，蘇聯媒體上最常見的一句話，是「我們不可能再這樣子下去了」。

【味覺現象】採集不只是一種潮流，它根本是人類獲取食物的原始狀態。早在新石器時代以前，早在人類還沒懂得耕作的時候，我們的祖先過的就是一種漁獵加採集的生活。根據流行的習見，那個年代人類生活艱苦，不只衣不蔽體，而且茹毛飲血，吃得很不健康。活在曠野密林之中，每天想的就只是生存，完全沒有餘暇休閒可言。而沒有餘暇休閒，也就不可能發展出甚麼文化了。難怪我們總是把文化跟農耕綁在一起，似乎有了耕作，也才有了文化。你看英文裏的agricultural，不就一目了然了嗎？ 然而，四十年前，人類學家宗師馬歇爾·薩林斯一部驚天動地的論著《石器時代經濟學》卻徹底挑戰了這種俗見。在他的筆下，舊石器時代的人過得不只不悽慘，甚至可能比我們現代人還要快意。 當然，我們誰也不能確定舊石器時代的人類到底怎樣生活；但從當年依然殘存的少數部落裏頭，或許還是可以找得出一點蛛絲馬迹。比如澳洲西部的一群土著，上世紀三十年代的探險家發現他們總會在固定的時間趕到某處集會，目的是採集含羞草的樹脂。含羞草樹脂？聽起來是不是很像今日美食界「採集幫」喜歡的食材呢？沒錯，它在當年那群土著的心目中也是「當造美食」。季節一到，不同部落紛紛從各處齊聚，一邊收採一邊社交。 從澳洲西北，到非洲的布須曼人，再到加拿大東北的狩獵者，這些「落後」的部族全都活得單純並且知足。男人隔兩天出去打一次獵，收穫一次就休息兩天；女人天天在營地外收集野果花草，走累了便躺下來小睡一會兒。人人量力而為，幾乎從來就不知道疲累為何物。如果偶爾真要花點多餘的精力，那也不是因為食物短缺，而是為了追求不同的口味。事實上，他們每天工作絕不超過四至五個小時，大部分的時間都花在聊天、發呆、吃飯和睡覺上頭。 且看另一位見證過澳洲阿納姆地部落生活的學者怎樣說： 「除了花在一般社交、談天、嚼舌等等之外的時間（大都在工作之間和烹食的時候），白天的時候也都花在休息和睡覺上。一般來說，如果男人呆在營地，那麼他們在午飯後通常要睡一小時到一個半小時，或者更久。他們打魚或許狩獵回來通常也要小睡中一下，要麼一回來就睡，要麼是在煮獵物的時候。在老人灣，如果男人們回來得早，他們就要睡一會，但如果下午4點以後回來就不睡了。如果整天呆在營地裏，他們睡覺的時間就很隨意，並總在午飯後。女人在去林子裏採集的時候，比男人休息得還要頻繁。如果在營地呆一整天，她們也是想睡就睡，有時還睡得很久。」 就像動物紀錄片裏的獅群，吃飽就睡，睡覺時即便有羚羊打牠們跟前走過，也都完全不管。畢竟羚羊天天都有，野果也從不匱乏，既然活在一個天然的食物大倉庫裏，又何必憂心明天沒有東西充飢呢？正應了《聖經》裏的那句名言：「你們看那天上的飛鳥、也不種、也不收」。 薩林斯對這群人的評註是：「阿納姆地人沒能『建立文化』的原因準確說來，並非因他們缺乏時間，而是游手好閒」。假如舊石器時代的採集生活真是如此，那它大概是人類史上睡眠最充足的年代了。

平行生命的相遇（距离二之一）（ 2010 年 10 月） 小吉是我的猫，她活了十七年。 在她死的那天晚上，我刚到北京。正在开会，准备第二天一场盛大的活动，报讯的电话就来了。那一刻，我脑中一片空白，毫无意识地猛然站起。挂掉电话之后（我想，我那时的脸色应该不大好看），我和来客简单说了一下刚刚发生的事。于是大家都觉得这场谈话不好继续，是该离去的时候了。然而，他们还是认为应该拍几张合影；其中一人说：「难得在北京和梁老师见面」。后来，我在一个网站上看见这帧照片，原来这次会晤也是值得他们发布的新闻。 假如，只是假如；你刚刚收到家人去世的讯息，你猜你身边的人还会不会拉着你合照，并且绽出那种只会在照片之中出现的笑容呢？ 于是接下来的另一个晚上，当同桌友人问我神情何以沮丧，精神有点萎靡的时候，我就懂得更详细的说法了：「我的猫刚死，她是我看着长大的，就像女儿一样」。结果举座十来人竟然不约而同地发出一声干笑。 其实我是懂的，除了干笑，也许真的不会有更加恰当的反应。知道别人近亲去世，自然谁也笑不出来。但是对许多人而言，从一只猫到一个家人之间毕竟有着太大的距离，这段距离甚至使人尴尬；而笑，确是面对尴尬的条件反射。 对于这种种情状，我并没有动气。一来是因为我也要负点责任；不知何故，我总给人一种情绪稳定的印象，似乎无论出了甚么事，我还是可以如常说话如常思辩。二来，我那几天都摆脱不了那种空白，彷佛无法参透「小吉死了」到底是甚么意思。她死了？意思是她不再与我共存于此世吗？ 那几天我不可抑止地想象她最后倒在地上的那一刻。她可有搏尽力气地发出最后的哀鸣？抑或疲惫已极地沉沉睡去？生命究竟是甚么？那具躺卧的躯体分明就有小吉的样子，但它比起之前还爬得起来的活物到底少了些甚么呢（或者多了甚么）？ 我再三强调她是我的「女儿」，可是我连这句话也不太敢自信地肯定。据说猫寿一载可当人寿七年，所以她走的时候已是不可思议的高龄了。想当初她出现时仍是只未开眼的小猫，五官不停流液，医生说活下来的机会不大。长到后来却居然比我还老。如果这叫父女，它又是种怎么样的父女关系呢？ 她一直健康，即便到了临终前的三个月，也还能吃能跳能跑能玩，表面看来与小猫无异。可是另一方面，我亦明白她早就不再年轻，根本是个老妇。至于我，虽然不比当年青壮，但又远远不能说老，起码算不上是白发人送黑发人。不是白发送黑发，难道这是很正常的壮年人给老人家送终？莫非一个女儿在十七年间就变化成了一个长者？ 在「年轻」与「衰老」的概念之外，我当如是思维：这原是两道平行生命之不可能的相遇。 猫眼深渊（距离二之二） （ 2010 年 10 月） 在我不知道怎样把猫和我的故事说下去的时候，德希达（Jacques Derrida）开始呢喃了，而且一说就是十小时，这篇讲稿后来成书，英译书名《The Animal That Therefore I Am》，我姑且把它译做《动物，故我在》。 他从一次非常典型的遭遇说起；那天他洗完澡，赤身露体地从浴室走出来，迎面就看见他家的猫端坐地上，抬头注视着他。是的，他说是「注视」，那只猫睁着大眼睛，一动也不动地看着满身水气的裸体哲学家。然后德希达觉得羞愧万分，迅速抓起一条浴巾围住自己的下身。再过一会儿，他又生起另一股羞愧，那就是为了自己的羞愧而羞愧。意思是为甚么他要害怕在一头猫前裸露呢？莫非他把猫当成人看了？他凭甚么把猫当做是人，耻于在它面前现出自己的下体？拿毛巾遮掩下体这个动作可以算是对他人的基本尊重，但对一头猫而言，以对待人的方式对待它又算得上是一种尊重吗？如果我们不应以待人之道待猫，那甚么才是猫的方式？怎样做才叫做尊重猫？在人与动物的关系之间，「尊重」这个概念有甚么意思？它里头会不会也埋藏了过重的人类色彩？ 简单地说，就在德希达与那头猫四目交投的那一刻，哲学开始了。 动物深不可测，就算小吉和我住了十多年，我也还是搞不清楚这段关系的意义。有人说，我不应该用「养」去形容与猫的交往，因为它贬低了猫的地位，猫可不能当做宠物。甚至连「它」这个字也不能用，因为「它」同样是种小看了猫的称谓。可是，你若真把它当人，你又怎能侵犯它的私隐，时时观看它如厕的肃穆表情；你又怎能不顾它的意愿，随手抚摸它的柔顺毛发？ 小吉之深，首先在于它的眼睛。我无数次地与之对视，并且以我的方式理解它传达的信息，或者将它看成是种吻前的亲昵，或者将它理解为不满的抗议；然后我反应，用自己的鼻子轻轻点触它湿凉的鼻尖，又或许挪开身子不敢再在门缝边偷眼望她。由于眼神的交会，我和它产生了种种互动，就像任何人与人之间的互动一样。然而，我仍然摆脱不了一股疑惑的情绪，因为我实在无法肯定那些眼神的意义，甚至不能百分百地确定猫之「眼神」的存在。我怎么知道猫眼的背后是甚么？我如何可以确认它正在用眼睛和我交流？那双眼如此巨大，在它的脸面上占据了好大一块的比例；它们漆黑如深渊，吾人就算纵身一跃，亦不知何日见底。巴泰伊（GeorgesBataille）好像说过：动物在我眼前展布了一道熟悉的深渊。 动物之眼令人着迷，自从伯格（JohnBerger）那篇经典的《动物之凝视》以来，不知有多少哲人在这一点上下过功夫；却都不得究竟，不能彻底跳出人的范畴。即使德希达那十小时的演说亦不例外，你看，他想的是：「我时常反问自己，你瞧，我是谁呢？例如在沉默之中，为猫之凝视所捕捉的那一刻，那个因赤裸而感到尴尬的我到底是谁？」念及动物，便想到我是谁，此乃哲学传统不可摆脱的惯性。 自古以来，我们定义人的方式便离不开动物，比方说「人是言语的动物」、「人是理性的动物」、「人是政治的动物」、「人是使用双手的动物」……。动物是哲学了解人类的背景，重点在于找出一种人类独有而动物皆无的特点，然后拉开彼此的距离。换句话讲，每当我们使用「人是X的动物」这类表述去定义人类的时候，我们关心的其实都只是这句话里的「X」，而非动物。虽然「人是X的动物」好像承认了人类首先是种动物，但它的真正旨趣却是要否定人类的动物身份。所以我们总是在那些「X」上头大发议论，理性如何如何，言语如何如何，政治如何如何；至于那个被「X」隔开的动物，我们则没有太多的话可说，我们只能沉默。 难怪德希达要旗帜鲜明地宣告：「我是动物故我在」。因为在那林林总总的「X」之前，我首先是个动物。面对小吉，面对那双黑暗深邃的眼睛，我如临深渊；我和它的一切「交往」，一切「互动」，莫不都是我以为的交往与互动。我称它为「它」，似乎那具躯体之中有一位格；我对它说话的时候以第二人称唤它为「你」，彷佛眼前真有一个能够与我相互理解相互呼应的主体；这，岂又不是我一厢情愿的投射？陷入这般思考，我们难免就要回头追索「互动」、「交往」与「对谈」的意义，难免就要追到「位格」和「主体」的问题，历经艰困，然后终于发现「我是谁」才是我最有资格探讨的课题。 熟悉的动物是亲近的深渊，我每日徘徊在一道悬崖边上，朝向未知的他者，既不知「它」是甚么，也不再能确定「我」是甚么，此乃存在的临界。那一双沉静的黑眼，我看着它，想念它，终于相忘江湖。