民族主义

核心提示：中华人民共和国内部正在形成一股巨大的怒潮。专家、官员、记者和学生都在问一个问题，中国能否融入国际社会是否真的那么重要。他们认为，中国的影响力本身就会带来更多的反对。中国的机会之窗正在关闭。 原文： Have Chinese Had Enough？| The Diplomat 发表：2012年2月2日 作者：Jonathan Holslag 本文由” 译者 “志愿者翻译并校对 　　中国领导人一直把国际政治看作是一场斗争，一场为了主权、地位和繁荣而展开的斗争。最近几年，为其他国家提供有利可图的商业机会和展开大量官方对话使北京得以声称，自己正在走一条和平发展的道路。许多国家在找不到相反证据的情况下也暂且相信中国确实是在走和平发展的道路，至少眼下来看如此。 　　但是，随着一些中国人也开始质疑到底这个国家能否真的和平崛起，中国现在正面临着越来越多的阻力。无论怎样，龙年对于中国的外交来说看上去都注定是一个战略上的分水岭。 　　中心地位在地缘政治上不可避免地意味着麻烦，对中国来说更加如此。我记得我在北京日坛公园的垂柳下与一位退休的大使慢步时，他曾简练地总结说，中国面临的问题就是”如果我们做得好，邻国会视我们为威胁。如果我们遇到了麻烦，他们也把我们视为威胁。我们的存在本身就是一个挑战。” 　　正是这种外交上的幽闭恐惧症解释了为什么中国领导人一直迫切提倡和谐世界的观点。这个听起来含混的口号在中国看来却是外交上不得不为之的事。 　　北京在提倡这种观点上也不是完全失败的。亚洲人、非洲人、美洲人和欧洲人也都表达了需要与中国密切关系的呼声。中国承诺拓展贸易往来，强调一个开放的经济秩序将带来对各方都有利的劳动分工。中国还积极参加国际组织，并表示应当通过这些国家组织的合作来解决争端。中国还声称使用武力在当今世界是多余的，这同样也可以看作是一本自由派政治教科书中的一段内容。中国领导人还尤其强调，即使中国变得更加强大，他们也将坚持这条温和的路线。 　　尽管有这种良好的意愿，中国的和平发展仍然遇到了障碍。这不是因为中国日益增强的地位助长了骄傲自大的情绪，而是因为中国正处在转型之中。首先，中国要把自己的国内需求和外部对它的期许调和起来变得越来越困难。北京认为，它必须要坚持积极的工业政策以保证人们的饭碗，但是其它地方苦苦挣扎的市场则视之为不公平的竞争，并对此越来越厌烦。与此同时，中国的这种重商主义也在催生各处的泡沫，使得中南海的决策者们也面临着来自更保守的同僚们的压力。结果就是，中国一点也不觉得自信，而且决策者们私下也承认，中国很可能发生严重的动荡。 　　但是别人却不一定这样看。中国的邻国呼吁华盛顿制衡中国日益增强的军事实力。最初与中国签定自由贸易协定的国家也抱怨说，中国的影响力太大了。中国面临的阻力在加大，而且这些事件汇集起来也让外交变得更加紧张。历史表明，崛起中的大国通常会在内忧外患的两面夹击下，而不是在他们已经崛起后，变得更加好战。崛起中的大国摇摇欲坠的时候会变得更加危险。 　　其它国家要求中国作出更大的经济和政治上的让步，但是中国却日益视这种要求是不公平的，甚至是难以承受的。我的经验是，中华人民共和国内部正在形成一股巨大的怒潮。专家、官员、记者和学生都在问一个问题，中国能否融入国际社会是否真的那么重要。他们认为，中国的影响力本身就会带来更多的反对。中国的机会之窗正在关闭。        作为对上述一切的回应，一些人建议中国要更为强调文化外交。确实，一位高级官员告诉我，中国应该将自己置于德国在欧洲那样的位置，通过一个亚洲区域组织让自己的影响力中立化。但主流正在悄悄转向。其主旨并不是要与官方和平发展的论调相矛盾，而是中国正面对一个更缺少和善、宽容的世界，当然必须坚定捍卫自己的利益。       “看看俄罗斯，欧洲和美国什么时候欺负过它？它什么时候怯于握紧自己的拳头？只需一个强力的领导人，它就赢得了尊重。”北京一所大学激烈的辩论上，一名学生如是说。       那位莫斯科的强人可能已失去自己的威望，但类似这样的言论表明人们多么期望中国的下一代领导人在国际舞台上变得更为强硬。随着中国经济的前景愈益暗淡，这类预期会给习近平等党内大员提供一个新的机会去支持麻烦不断的民族主义。随着棘手的问题如台湾、南中国海、与印度的领土争端以及各种贸易争端再一次被推上前台，龙年将是中国崛起一个重要的转折点。       Jonathan Holslag是布鲁塞尔当代中国研究中心研究员。 他最新的著作包括《陷入困境的巨人》（'Trapped Giant' ）和《中国与印度：和平前景》（China and India: Prospects for Peace.'）         本文版权属于原出版公司及作者所有。©译者遵守 知识共享署名-非商业性使用-相同方式共享 3.0许可协议 。 译文遵循 CC3.0 版权标准。转载务必标明链接和“转自译者”。不得用于商业目的。发送邮件至 yyyyiiii+subscribe@googlegroups.com 即可订阅译文；到iTunes 中搜索“译者”即可订阅和下载译者Podcast；点击 这里 可以播放和下载所有译者已公开的视频、音频和杂志。（需翻墙）。

郑永年：台湾民主与两岸关系的未来 进入专题 ： 台湾民主 两岸关系    ● 郑永年 （ 进入专栏 ）       在台湾，追求绝对主权的原教旨主义的台独运动并没有未来。这种追求尽管有其支持力量，但只会加速导致台湾的衰落，甚至衰亡。     马英九的再次当选，应当说是中国大陆政府对台政策的胜利。这并不是指在台湾选举期间，大陆的理性反应，而是指这些年来大陆以和平发展为主轴的对台宏观政策。在这之前，中国大陆的强硬政策既没有能够对解决台湾问题有任何帮助，更没有阻止得了台湾的独立运动。实际上，大陆的强硬政策和台湾的独立运动并行不悖，甚至可以说是互相强化，进入一个恶性循环。无论从理论上还是在实践上，并不难理解其背后的逻辑。     台湾独立运动标志着台湾“民族主义”的崛起。台湾“民族主义”本来就缺少文化或者种族基础，其崛起有深厚的政治背景，是人为创造的政治产物。在台湾独立派塑造台湾民族主义过程中，他们所倚赖的就是一个恶劣的外在环境，也就是中国大陆的对台政策。这也不难理解。在任何地方，民族主义历来就是“被压迫者”（无论是真实的还是想象的）的武器。塑造台湾民族主义的主体是民进党人，尤其是民进党党内的基本教义派。民进党是作为反抗者而产生的，首先是反对国民党的压迫，现在转移到反抗自大陆的“压迫”。无论是反抗国民党还是反抗大陆，民进党都诉求于民族主义，前者表现为“本省人”和“外省人”的人为的“种族”分歧，后者直接表现为政治民族主义，例如台湾认同和中国认同、民主与专制等等的分歧。     从本世纪初开始，大陆政府接受了以往的经验教训，很快改变了其对台政策。主要表现在两个方面。首先是通过了《反分裂法》，试图以法律来阻止台独运动，从法律上表现出其遏制台湾独立的决心。《反分裂法》在国际社会引出了很多争议，很多人把此视为是威胁。不过，从政治的角度来看，《反分裂法》无疑有助于和平的两岸关系。台湾的独立与否问题不仅仅是台湾人的事情，而且也是中国大陆居民的事情。在中国大陆本身的民族主义迅速崛起的时候，如果台湾独立运动不能得到遏止，那么就必然导致两岸民族主义的公开冲突，很有可能回到“内战”的局面。     不过，更为重要的是大陆在通过了《反分裂法》后不久，就转入了寻求如何改善两岸关系。尽管当时还是民进党政权，大陆通过国共两党的机制，建立了定期的对话和商讨。两岸关系迅速得到改善。这些年来，两岸关系曾现出几个显著的特点。     　　     民主化不等于掌握主动权          首先，大陆掌握了对台政策的主动权。此前，大陆的对台政策始终处于被动状态，可以说被台独运动牵着鼻子走。这也是其强硬政策背后的主要原因。平常不预备火情，等到着火了，就要用最有效的方式来灭火。但此后的情况就完全不同。无论哪方面说，都是大陆掌握着主动权。台湾民主尽管充满政治生机，但并不表明民主政府可以有更大的政策动议。在民主生态下，尽管台湾各方面的利益吵闹不休，但在政策面，则显得越来越保守，越来越难有进取性。所有政治人物眼中关切的，大多是自己的政治利益，或者党派利益，而少有社会整体利益。     换句话说，民主不是用来增进全体人民的利益，而是用来维护和增进部分利益。例如尽管台湾政府也尽了最大的努力，但两岸经贸协定的签署并不是台湾的功劳，而是大陆主动让利的功劳。在台湾岛内，马政府经常被批评为过于保守，每天看着民调来做政策，缺少有意义的新政策动议。即使是在两岸经贸协定签署之后，台湾在执行方面也面临很多的问题。现在中国和韩国要谈判自由贸易协定。如果中国大陆和台湾的经济整合先于中韩，那么台湾还可以维持其经济优势，但一旦中韩整合先于两岸，那么台湾很快就会失去其经济优势。     尽管两岸经贸协定执行缓慢，但和平发展为主题的两岸政策，也在静悄悄地改变着台湾的政治生态，尤其是人们对两岸关系的认知。例如在两岸经贸协定中的“早期收获”一项，尽管占台湾经济很小的一部分，但受惠的人数不少，主要是台湾的农民。开放旅游业尤其是“自由行”也是这样，使得很多中小企业受惠。从这次选举的情况来看，刚刚诞生不久的经贸协定已经开始生效。包括台南的很多地方，人们开始把两岸政策和台湾内部政策分离开来，即把政党票投给民进党，把总统票投给马英九。台湾的民主化历来就是和台独运动绑架在一起的。如果选民能够把台湾的内部问题和外部关系（尤其是对大陆的关系）分离开来，那么就非常有利于两岸保持和平状态。当然，两岸的和平也是大陆所期望的。     在这次选举竞争中，马英九强调的是两岸政策，他向民众释放出这样一个信息，那就是：是国民党带来了两岸和平，也只有国民党才能继续维持这种局面。在内政问题上，民进党得分不少，但在两岸关系问题上，没有人能够相信民进党的“台湾共识”能够带来和平。蔡英文的民进党尽管和陈水扁时期的民进党已经有很大的不同，但同样拒绝承认“九二共识”。在选举运动中，蔡英文有一段时间有意在此问题上作一妥协，即展示出能够承认和接受“九二共识”的可能性，但可能恐惧于党内的原教旨主义派，结果公开拒绝“九二共识”。这使得很多人担心民进党一旦上台，两岸和平局面就很难继续。这种深刻的担心不仅存在于企业家阶层，也存在于这些年来受惠于两岸和平局面的其他社会群体。一个基本的事实是，现在越来越多的台湾“本土”精英（包括大公司）都有足够的动机和大陆交往。今天居住在中国大陆经商的不仅仅是台湾的“外省人”，也包括数量很大的“本省人”。     　　     保持良好的政治氛围很重要          马英九再次当选，为关切两岸关系和平发展的人们带来了新的希望。很多人都想在这一“新希望”上做文章，把两岸关系推向前去。现在大家都在关注一些具体的举措，例如政治对话、和平协议、大陆撤导弹、投资协定、两岸互派办事机构等等。这些具体的举措当然都很重要，但更为重要的是如何在宏观层面继续保持良好的政治氛围。政治氛围很重要，良好的氛围可以促成很多政策方面的进步，但如果没有良好的氛围，很多问题就要使人担心了。     但是，如何维持一个良好的氛围？这并不是一个容易回答的问题。两岸的政治氛围很容易遭受其它因素的破坏。如上所说，这些年来两岸关系良好氛围的产生是大陆领导层政策大调整的结果。现在人们开始担心新的领导层是否会意愿继续营造、是否有能力继续营造一个良好氛围。     很显然的一点就是马英九的当选，很可能在一些人当中产生一种“急统症”。马英九在过去的四年里，为了稳定两岸关系做了不少事情，但在中国大陆，马英九经常被一些人视为是“和平独立”派。一些人动不动就叫喊要给马英九施加压力，甚至继续声称要用武力来解决台湾问题。相信类似的声音还会继续存在。不过，一旦这种声音成为主流，就会对中国大陆的对台政策环境造成负面的影响，从而也影响两岸关系。     这种担忧并非一点道理也没有。马英九连任后，原来比较温和、比较有耐心的人也开始犯上“急统症”，开始寻找“统一”的路径。他们的理由很简单，就是要“收获”。他们把前些年大陆对台湾的和平政策视为是“投资”。既然这些“投资”帮助了马英九，那么就可以催促马英九“回报”了。（实际上，在台湾岛内，一些人也是这么相信的。很多人因此一直对大陆的台湾政策，尤其是两岸经贸协定抱怀疑的态度，认为这些日后必然成为大陆向台湾施加压力的工具。）     “急统症”会不会成为主流还需要观察。但可以明确的是，一旦“急统症”成为主流，那么两岸关系必然会出现倒退，出现紧张。道理很简单，就是上面所提到的台湾民族主义。要特别明了的一点是，民族主义永远是被压迫者的最有效的武器。没有压迫感，就没有民族主义。前些年，两岸关系之所以得到改善，是因为台湾方面感觉到了来自大陆的善意而非压力。一旦台湾面临压力，其民族主义很快又会高涨起来。一旦民族主义高涨，那么各派政治力量就会乘机而入，利用民族主义来促使台湾向独立方向冒进。而台湾民族主义的崛起，又必然导致大陆民族主义的崛起。两种对立民族主义的碰撞，很容易导致其它方面的冲突，包括军事冲突。     对大陆来说，更重要的是要意识到，这次国民党继续掌握政权，并不是说民进党完全输了。民进党也有了长足的进步。在短短四年时间里，蔡英文治下的民进党和陈水扁治下的民进党就算不说发生巨大转型，也已经有了很大的不同。民进党吃亏在两岸政策，但在内政方面，民进党的支持力量在扩大。在两岸问题上，现在民进党变得比较温和，但很多因素还没有促使民进党接受“九二共识”，来正式放弃其台独党纲。不过，这次选举表明，在社会层面，人们开始把内部问题和两岸问题区分开来，开始对“九二共识”有一个基本的认同。这种趋势继续下去，对民进党领导层必然产生越来越大的压力，迫使其改变两岸政策。在这样一种转型的局势下，一旦再次面临来自大陆的压力，民进党仍然具有巨大的动员能力来抗衡大陆。     　　     大陆必须重视的两大问题     　　     要和平解决两岸问题，大陆已经选择了唯一可以选择的道路，即用《反分裂法》来遏制台独，用经济方法来化解两岸矛盾，从发展进程中寻找未来的道路。这个选择被证明为有效，也相信会继续走下去。要认识到，大陆对台湾的经济整合不是大陆对台湾的“施舍”，而是互惠关系。尽管在一些方面大陆所获取的利益小于台湾的利益，但大陆经济体巨大，非常容易消化这些问题，也就是说和台湾的经济整合并不对大陆经济构成任何实质性的经济压力。这方面，台湾和香港有类似。     在对台关系上，有两个问题中国大陆必须面对，也必须加以正确的认识。     其一是台湾的认同问题。这些年来，台湾意识一直在强化。一些人就简单地把台湾认同等同于台湾独立。台湾认同和台湾独立运动有关联，但两者并不是一件事。台湾认同的发展既不可避免，也并不是个大问题。中国各个省份的地方认同到今天还都很强。香港回归之后，其认同也在强化。在台湾问题上，中国大陆所需要的不是消除台湾认同，而是要在台湾认同的基础上再创造一个“中华”或者“中国”认同。认同是一个人内在的心理因素，是软力量。中国大陆没有可能把“一个中国”的认同强加于任何人身上。对一个软因素的认同只能来自于软的方法，而不是硬方法。台湾岛内这些年对“九二共识”的认同正是大陆软方法的结果。同样，从长远来看，“中华认同”也好，“中国认同”也好，都会来自大陆对台湾的“软”政策。     其二是主权概念。这是问题的关键。无论是中国大陆还是台湾，这些年来都在为“主权”而战。但应当清楚地认识到，这是一个起源于欧洲并且濒临破产的概念。欧洲创造了绝对“主权”概念，自己也成为这一概念的牺牲品。对绝对主权的追求导致了无穷的战争。今天，在经济区域化和全球化的情况下，各个社会的互动越来越密切，绝对主权实际上已经不再存在，更难以实现。中国大陆用“一国两制”来解决香港和澳门问题，已经修正了绝对主权概念，并且也可以相信这方面会继续有创新。在台湾，追求绝对主权的原教旨主义的台独运动并没有未来。这种追求尽管有其支持力量，但只会加速导致台湾的衰落，甚至衰亡。马英九对此应该也有认识。他多次公开表明，“两岸模式”不是“一国两制”的香港模式，更非“西藏模式”。那么“两岸模式”是什么呢？从经验上看，要解决两岸问题，如果从西方寻找理念和思想，会是死路一条。如果两岸的政治人物能够找回中国文化精神，那么就会出现有助于两岸问题解决的政治大智慧。     中国对台湾没有“治权”要求，而只有“主权”要求。主权概念一直处于快速的变动之中，两岸的经济和社会交往甚至整合不可阻挡，中国“和而不同”的对外关系文化，随着中国的崛起也在改变着人们对国际关系的认识，所有这一切都有利于两岸发展出自己独特的关系模式来。中国大陆和台湾双方都应当有充分的信心，从两岸关系的发展进程中来寻找和界定两岸关系的未来。      进入 郑永年 的专栏    进入专题： 台湾民主 两岸关系    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 台海研究 > 台海政治 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/49583.html    

“ 针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用 “ 无组织 ” 和 “ 非现代 ” 来与日本一拼》一文，胡适指出 ：“ 老实说，我读了这种议论，真很生气 ”， 认为 “ 凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是 ‘ 无所苟 ’ ，这就是自己对自己的话负责任。 ”     1905年，14岁的胡适求学于上海澄衷学堂，后来回忆这段生活，他写道：“澄衷的教员之中，我受杨千里先生（天骥）的影响最大……人都说他思想很新。我去看他，他也很鼓励我，在我的作文稿本上题了‘言论自由’四个字。”11962年，71岁的胡适在台北逝世，碑文上刻着“这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由……而苦心焦思、敝精劳神以致身死的人……”2终其一生，胡适与“言论自由”有着不解之缘。胡适有争取言论自由的丰富实践，这从其报刊活动中可窥一斑。早在中国公学求学期间，他就曾主编过一份白话的《竞业旬报》；之后又参与创办、编辑《新青年》、《每周评论》、《努力周报》、《新月》、《独立评论》、《自由中国》等具有重要影响甚至转移一时风气的报刊。他还形成了独特的言论自由思想，譬如：主张言论自由须负责任，提出“敬慎无所苟”的议政理念。这在那个时代乃至当今社会都具有强烈的“纠偏”意义。   一、作政论应秉持 “ 敬慎无所苟 ” 的理念   周质平曾将胡适对政治的态度概括为“冷眼与热肠”，认为“胡适对政治的态度，充分显示了他的理性与冷静”，指出：“几十年来，胡适对中国近代政治最大的作用，不在他的‘好政府主义’，也不在他的‘知难，行亦不易’，而是他的一点清凉作用。”3笔者认同这一论述，进而认为：具体到论政实践中，胡适之所以能有“一点清凉作用”，关键在胡适提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。   1 、 “ 敬慎无所苟 ” 理念的提出   “言论自由须负责任”是胡适的一贯理念。1928年底，《新月》的部分成员出于对现实政治的不满，组织了一个团体“平社”，拟在《新月》之外另创《平论》杂志，以便“站立在时代的低洼里的几个不合时宜的书生”，发表“偶尔想说的‘平话’”。胡适为此撰写发刊辞《我们要我们的自由》，其中指出：“我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。我们办这个刊物的目的便是以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话。我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。”4 具体议政方面，“言论自由须负责任”的理念体现为——应发表负责任的议论。1931年为祝贺《大公报》发行一万号，胡适撰文《后生可畏》，将《大公报》之所以当得“中国最好的报纸”的荣誉，归结为该报“在这几年中做到了两项最低限度的报纸职务，第一是登载确实的消息，第二是发表负责任的评论。”51932年5月22日，《独立评论》第1号出版，胡适所撰的《引言》中亦称希望“用负责任的言论来发表我们各人思考的结果”。6 1933年，胡适正式提出“敬慎无所苟”的议政理念。当时一位读者来信希望《独立评论》社的朋友联合宣言“主张坚决的战争”，对此建议，胡适撰文《我的意见也不过如此》，表示“我极端敬仰那些曾为祖国冒死拼命作战的英雄，但我的良心不许我用笔锋来责人人都得用他的血肉去和那些最惨酷残忍的现代武器拼命”。针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文，胡适指出“老实说，我读了这种议论，真很生气”；认为“凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是‘无所苟’，这就是自己对自己的话负责任”。在此基础上，提倡应以“敬慎无所苟”的态度作政论： ……作政论的人，更不可不存这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想，立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦，一言也可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜，敬慎的态度，更应该在立说之前先想像一切可能的结果，——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任，然后可以出之于口，笔之成书，成为“无所苟”的政论。不能如此的，只是白日说梦话，盲人骑瞎马，可以博取道旁无知小儿的拍手欢呼，然而不是诚心的为社会国家设计。7   2 、 “ 敬慎无所苟 ” 理念的力行   吴相湘为胡适所作的传记中称：自“敬慎无所苟”的理念提出后，胡适与丁文江、傅斯年、蒋廷黻等均 “谨守这一态度如宗教信仰一样坚定”。8其中，胡适尤为突出，蒋廷黻曾回忆道：胡适在办《独立评论》的工作中，明白地表现了两点坚强特性，即“他对于个人自由与责任的热爱，以及他用理性的态度去接触一切问题”。9 《独立评论》自1932年5月22日创刊至1937年7月25日停刊，共出244期，期间除了“编辑后记”外，胡适撰写政论123篇。对此，毛子水教授的评价为：“这些文字，实在都是一代的谠论。我们念这些文字，不仅是佩服先生对于政治和社会的意见，并且更佩服先生那种‘愿天下之安宁’的襟怀。”10这些政论的核心关怀是抗日问题和民主问题；其中有关抗日问题的政论更是体现了胡适对“敬慎无所苟”理念的力行。11 抗战伊始，胡适主张通过不失主权原则的外交手段、借助国际组织的力量去解决中日问题。针对1932年5月31日《大公报》社论《对日新方针之确立与进行》，6月13日夜，胡适在《论对日外交方针》中写道“我们很钦佩《大公报》肯冒犯全国所谓清议，屡次作平允的、负责任的忠告。我这篇文字不过是引伸他们的社论，作一种很诚恳的共鸣”；然后提出自己的9条意见，希望能“作为国人讨论对日外交方针的一个底子”。121933年11月20日，他在《世界新形势里的中国外交方针》一文中，指出“我们的外交原则应该是：我们必不可抛弃那国联国际的大路。在不放弃国联与国际的原则之下，我们可以和日本作种种事实问题的讨论，但我们必须认清楚：今日军阀统制之下的日本，决不是我们的朋友。……我们今日的情形，老实说，只能是：多交朋友，谨防疯狗。”13 同时，胡适认为口号标语式的空言并不能救国，国人惟有自省自责自救才可抵御外侮。 针对1932年8月25日日本内阁外相内田的外交演说，胡适于8月29日夜撰文《内田对世界的挑战》，指出：“我们不能依靠他人，只可依靠自己。我们应该下决心作一个五年或十年的自救计划，咬定牙根做点有计划的工作，在军事、政治、经济、外交、教育的各个方面都有个‘长期拼命’的准备。无论国际时局如何变化，一个不能自救的民族是不会得人的同情与援助的。”141933年3月初，日军轻易占领热河后，胡适于3月6日夜撰文《全国震惊之后》，强烈谴责热河溃退为“摧枯拉朽式的崩溃”。在分析溃败原因之后，尖锐地指出“不先整顿自己的国家，而妄想用空言打倒一切强敌；不先学一点自立的本领，而狂妄的藐视一切先进国家的文化与装备；不肯拼命去谋自身的现代化，而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位：这都是亡国的征象”。他呼吁国人应从“迷梦”中醒来积极自救，“要承认我们今日不中用，要打倒一切虚骄夸大的狂妄心理，要养成虚怀向学的雅量，要准备使这个民族低头苦做三十年的小学生”。15 提出并力行“敬慎无所苟”的理念，让《独立评论》在当时独具特色。1936年，《独立评论》创刊四周年时，萧公权称：“独立四年以来的言论，确能保持一种独立的精神……在现在世界上和国人中偏激病、顽固病、幼稚病颇为流行的时候，保持理智的公平态度确是一桩颇为难能可贵的事。”16陶希圣也转述一位朋友的话说：“这一带很有些人喜欢独立评论。最大的原因是他不唱高调。”17   二、实现 “ 敬慎无所苟 ” 理念的具体要求   1932年，胡适回忆：“《竞业旬报》上的一些文字，我早已完全忘记了。……今年回头看看这些文字，真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的，在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向。”18“敬慎无所苟”的理念即是如此，虽于1933年正式提出，但其雏形则至少可溯源至1908。是年，胡适在《竞业旬报》上发表《苟且》一文，痛论国人随便省事不肯彻底思想的毛病，认为：“苟且”是中国历史上的一场大瘟疫，将几千年的民族精神都瘟死了。此后，胡适多次阐述实现这一理念的具体要求。   1 、 “ 独立的精神 ”     实现“敬慎无所苟”的理念应坚持“独立的精神”。何谓“独立的精神”？胡适在《〈独立评论〉引言》中，对其的界定为“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”19在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适指出“现时中国最大的需要是一些能独立思想，肯独立说话，敢独立做事的人”，具体阐释了“独立”的涵义： ……“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，这是“独立”的最好说法。但在今日，还有两种重要条件是孟子当日不曾想到的：第一是“成见不能束缚”，第二是“时髦不能引诱”。现今有许多人所以不能独立，只是因为不能用思考与事实去打破他们的成见；又有一种人所以不能独立，只是因为他们不能抵御时髦的引诱。“成见”在今日所以难打破，是因为有一些成见早已变成很固定的“主义”了。懒惰的人总是想用现成的，整套的主义来应付当前的问题，总想拿事实来附会主义。有时候一种成见成为时髦的风气，或成为时髦的党纲信条，那就更不容易打破了。我们所希望的是一种虚心的，公心的，尊重事实的精神。20 提倡以此种“独立的精神”议政，当时显得不合时宜。如一位青年读者就认为“读《独立评论》，总觉得不过瘾！”对此，胡适称“只有事实能给我们真理，只有真理能使我们独立”，表示“我们不供给青年过瘾的东西，我们只妄想至少有些读者也许可以因此减少一点每天渴望麻醉的瘾”。21在1936年致周作人的一封信中，胡适坦言自己的立场——“我在这十年中，明白承认青年人多数不站在我这一边，因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们‘低级趣味’，当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们，我仍然要对他们说我的话，听不听由他们，我终不忍不说。”22 坚持“独立的精神”虽不合时宜，但胡适认为这是一种“负责任”的态度。何谓“负责任”？即：提出一个主张之前，应先“将主张的效果先想像出来，考虑一下，然后用这个效果来批评自己的主张”。这是胡适的一贯理念。1925年“沪汉事件”后，胡适在中国少年卫国团就此事演讲，他首先即表示：“不过我说的话，我想定然是不合时宜的。因我的主张，比较倾向于和平方面一点；而现下一般人热气正高的时候，说和平派的话，自然不大时髦，不容易得着大家的热烈的同情的。”后在演讲中，他逐一剖析“宣战”、“经济绝交”、“派兵到租界”、“罢工罢市”等流行的激烈主张，指出它们的不负责任之处。以“经济绝交”为例，他分析道：“这四个字的含义究竟怎样？我们于此热烈之时并没有去分析。所谓经济绝交就往来都不干的意思，是双方面的。以前抵制日货是单方面的，所以我们没有害处。你们知道我们每年与英日贸易出口亦在两万万两以上，如果彼此来往，这项收入也就没有了。况且像银行在事实上也绝对作不到，因为要得盐税等等非同他交涉不可。所以我们讲到经济绝交是没有细思之故。未尝以其主张的效果去批评其主张的原故。”23   2 、 “ 研究的态度 ”   实现“敬慎无所苟”的理念应具有“研究的态度”。在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适提倡“独立的精神”，同时亦强调“研究”。他指出：“例如‘开发西北’是一种时髦的主张，我们所希望的只是要大家先研究西北的事实，然后研究西北应该如何开发。又如‘建设’是一种最时髦的风气，我们所希望的只是要大家研究建设应该根据什么材料做计划，计划应该如何整理，如何推行，并且要研究在现时的实际情形之下究竟有多少建设事业可做。”24 所谓“研究的态度”，是指在尊重事实的基础上进行研究，“是有几分证据，才说几分的话”。《跋蒋廷黻先生的论文》一文中，胡适在赞赏蒋氏文章的同时，指出“在一年半的惨痛经验里，我们的大多数论政者似乎还完全不曾了解这回事情的教训。我们还只看见整串的名词和口号的搬弄，全不顾到事实的局势”。他直斥当时《东方杂志》刊登的“太平洋现势之分析”专号的引论，认为“完全是一串杜撰的名词在那儿变戏法，名词的背后若不是恶意的抹杀事实，就是无识的武断。我们至今还没有一点点自责的态度，还不肯用一点思考的工夫，还只知道造作名词来抹杀青天白日的事实：这种现象真是亡国的现象”。25 提倡“研究的态度”亦是胡适的一贯理念。1919年在《欢迎我们的兄弟》一文中，胡适赞赏《星期评论》诸位先生能以“研究的态度”撰文难能可贵，因为“舆论界的大毛病——死症——就是没有人肯做这种仔细研究的工夫”。他痛斥当时上海那几位最“红”的主笔先生“从来不做学问的研究，也不做社会的考察，只靠一个真滑的头脑，一支惯熟的破笔”；诘问“这种‘舆论家’的主张还有什么价值可言呢？”26是年，《建设》杂志创刊号上刊登戴季陶《我的日本观》一文，胡适评道：“我是不懂得日本的，故不配批评他的观察是否正确。但我觉得戴季陶先生的态度与方法是极可佩服的。当这个大家恨日本，骂日本，却不懂得日本的时候，他独能有这种耐性的、忠恕的，研究的态度。这不是很可佩服的吗？”27 胡适所提倡的“研究”并不单指“书本上的研究”，而是“学问上的研究”和“实地的考察”的结合。他曾指出：“现在舆论界的大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。……要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理，一切Isms，都只是这种考察的工具。”281935年，胡适致信准备去日留学的陈英斌，就指出：“既来求学，须知学不完全靠课堂课本，一切家庭，习惯，社会，风俗，政治、组织、人情、人物，都是时时在在可以供我们学的。……能如此存心，你在日本留学一定可以得到益处”。29   3 、 “ 清楚的思想 ”   实现“敬慎无所苟”的理念还应有“清楚的思想”。明白清晰是胡适文章的基本特点。陶希圣曾评论：“适之先生的思想与写作的特点，一言以蔽之，就是‘清楚’。把问题搞清楚，把事实弄清楚，把话说清楚，这就是他的思想与写作的态度和精神。他是平实温和的人，但是他对待一个重大事件，立场坚定，态度明白，语意清晰和严谨，断乎没有一点含糊。”30在纪念胡适逝世25周年的演讲会上，周策纵亦以“平情顺理，清流浅丽”八个字概括胡适作品的风格。31 胡适认为：若滥用抽象名词，则思想难以清楚。1933年胡适致信向《独立评论》投稿的孙长元，胡适指出孙的文章有“喜欢用许多不曾分析的抽象名词”的“时代病”，诸如“封建势力”、“国际帝国主义”、“民族资本”、“最后的原因”、“根本的解决”、“温情主义”等等。同时，他表示希望“提倡一点清楚的思想”，因为“名词只是思想上的一种工具，用名词稍不小心，就会让名词代替了思想”。32 胡适在提倡作文应有“清楚的思想”方面不遗余力。1935年，他以“平日最敬爱的一个朋友””陶希圣的文章为例，指出“现在有一些写文字的人最爱用整串的抽象名词，翻来覆去……他们有时候用一个抽象名词来替代许多事实；有时候又用一大串抽象名词来替代思想；有时候用同一名词用在一篇文章里可以有无数个不同的意义”。剖析陶文之后，胡适指出：这种“滥用名词”的思想作文方法是“文字障”、“名词障”，是不可忽视的毛病，因为“在思想上，它造成懒惰笼统的思想习惯；在文字上，它造成铿锵空洞的八股文章”。33这一批评引起陶希圣的不满，胡适致信解释，指出思想笼统流弊甚大，认为“领导一国的思想，是百年大计，必须以哀矜之态度出之，不可稍存草率。自误是小事，误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚（clear and distinct）入手……”34 若要真正实现“敬慎无所苟”的理念，“独立的精神”、“研究的态度”和“清晰的思想”仅是必要而非充分条件。如胡适在与陶希圣关于民族文化可否自责的信函来往中，还曾提出一条要求——不能公然提倡自己良心或“学术”上不信仰的假话。针对陶希圣所提的“两面标准”——学术上可以自责而教育国民时应当“自吹”，胡适驳道：“但我们教人信仰一个思想，必须先自己确信仰它，然后说来有力，说来动听。若自己不能信仰，而但为教育手段计，不能不说违心之言，自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西，我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法，修辞立其诚，未有不诚而能使人信从的。”35   三、 “ 敬慎无所苟 ” 理念体现 “ 责任伦理 ”   “责任”概念源于古罗马时期的政治生活，具有两重含义：一方面指个体的行为因违反罗马法典而必须承受相应处罚；另一方面指个人必须清楚自己行为的可能后果并且为此要担负起道德上的义务。法律层面的内涵一直沿用至今；但道德层面的内涵则被逐渐湮没。不过，胡适却很强调“责任”的道德内涵，具有强烈的“责任”观，将“责任”作为一种自律性质的伦理准则。因而，他认为“言论自由须负责任”，提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。这是对“责任伦理”的一种自觉追求。   1 、自觉追求 “ 责任伦理 ” 的体现   胡适反复强调且尽力践履“敬慎无所苟”的议政理念，是自觉追求“责任伦理”的一种体现。“责任伦理”是马克思·韦伯提出的概念。1919年，韦伯在《政治作为一种志业》的著名演讲中，对“信念伦理”（通常又称“意图伦理”、“心志伦理”、“信仰伦理”等）与“责任伦理”进行了区分： 一切具有伦理意义的行动，都可归属到两种准则中的某一个之下；而这两种准则，在根本上互异，同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则，分别是心志伦理和责任伦理。 这不是说心志伦理不负责任，也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过，一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝”），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动可预见的后果负有责任），其间有着深邃的对立。36 可见，“信念伦理”强调人们坚守内心某种抽象的信念；“责任伦理”则强调人们关注行为本身的可能后果。“信念伦理”以动机决定行为的正当性；“责任伦理”则以行为的后果来判断行为的正当性，既强调对目的和结果负责，也强调对手段负责。施路赫特教授曾指出二者的区别在于它们对“能为”的评价方式不同，即“信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算”。37 韦伯提出“责任伦理”的概念，强调“责任”概念的道德内涵。有论者指出：在韦伯的论述中，“责任伦理”要求的是“无条件地”对自己的行为承担责任，而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。换言之，即“责任伦理”作为道德原则，它所关注的不是工具理性的“目的—手段”的事实关联，而是承担行为后果的“当为”，即价值关联。38胡适是那个时代为数不多清醒地意识到“自由之权责”的人士，虽未及韦伯的范畴和深度，但亦包含了深刻的“责任伦理”意蕴。 譬如：1936年4月12日，胡适针对“广田三原则”所作的《调整中日关系的先决条件》一文发表后，引起各方评论。5月4日，胡适撰文《关于〈调整中日关系的先决条件〉》回应，重申“敬慎无所苟”的理念，强调“负责任的言论是平心静气的为一个国家设想，或为一个政府设计，期望自己的主张能十足兑现，不折不扣。……个人的挨骂，被刑罚，被暗杀，只是应负的责任的最小部分。更重要的责任是国家政府因采纳我的主张得着的种种结果，我都得负道德上的责任。自己肯负十足兑现的责任，然后可以希望自己的主张得到他人的考虑和信从。听者藐藐，言者不可不谆谆。‘对牛弹琴’，也许有‘百兽率武’的一天”。39在他人赞扬《独立评论》“不唱高调”时，胡适表示：调子没有什么高低可说，所可说的只是“说的话是不是用我们的公心和理智去思考的结果？说话的人是不是愿意对于他的主张负道德上的责任？”40   2 、自觉追求 “ 责任伦理 ” 的动因   1956年，在为丁文江写传记时，胡适指出“敬慎无所苟”是《独立评论》的根本态度，他写道：“当时我们几个常负编辑责任的人……都把这个态度看作我们的宗教一样。我们的主张并不一致，常常有激烈的争辩。……但这种激烈的争辩从不妨碍我们的友谊，也从不违反我们互相戒约的‘负责任’的敬慎态度。”41这段回忆，体现了对“责任伦理”的自觉追求。笔者认为：这种自觉追求有着双重动因。 在个人层面，是因为胡适对“社会的不朽论”观念的信仰。1919年，胡适撰文《不朽——我的宗教》，在剖析传统的“三不朽说”——“立德、立功、立言”存在缺陷的基础上，提出“社会的不朽论”主张。概而言之，它是指：“个人的一切罪恶，一切言语行事，无论好坏大小，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”该文强调了个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任，即：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。”42后在《我的信仰》中，谈及《不朽》一文时，胡适再次就这一问题作了精要的概括，指出“一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血”；因此“明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项……”43 胡适对“社会的不朽论”观念的信仰坚定，强调“小我”对“大我”的责任。1936年，周作人劝胡适专心“讲学”少“议政”，胡适表明自己是一个“好事者”，相信“多事总比少事好，有为总比无为好”，指出“我相信种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，但不下种必不会有收获。收获不必在我，而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教……”44在议政方面，他以“负责任的舆论家”这一定位要求自己。1923 年，北洋政府下令“取缔新思想”，胡适正好生病住院，于是有人怀疑胡适“三十六计，走为上计”。胡适特地撰文声明：“我是不跑的，生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而，‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的。” 45 在群体层面，则是因为当时身处“边缘”的自由知识分子渴望走向社会“中心”。近代社会的转型造成了知识分子的边缘化。在传统社会结构中，“士”号称“四民之首”，占据着中心的位置，具有重要的政治和文化功能，如荀子所言“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。进入20世纪后，“士”这一旧的社会群体逐渐消失，代之而起的是在社会上“自由浮动”的（free-floating）知识分子。知识分子在将传统的“士”挤到社会的边缘时，他们因浮动性和边缘化并未完全接替传统的“士”所扮演的社会领导角色，因此在近代中国日益边缘化。46不过，近代社会的转型，在造成知识分子“边缘化”的同时，亦带来了他们重新走向“中心”的凭借——近代报刊。在近代中国，报刊的作用日益突显，故“故党与非党”，“无不与利用报纸，以图伸张其势力”。有论者认为：胡适等自由知识分子创办《独立评论》的宗旨，就是要从社会的“边缘”走向“中心”。47 笔者认同这一论述，进而认为：在《独立评论》时期，他们提出和力行“敬慎无所苟”的理念，是为走向社会“中心”所作的一种努力。在以武力作为维护“中心”的地位或进阶“中心”手段的那个时代，知识分子能够有所作为的空间非常有限，丁文江就曾说，“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶’”。在“大火已经烧起来了，国难已临头了”之际，知识分子并不甘心所处的“边缘”地位，期望走向“中心”，以实现自己的救国愿望和政治理想。1931年9月30日，愈平伯建议胡适亲自出马在北平办一“单行之周刊”，希望 “精详之规划，以强聒之精神出之；深沉之思想，以浅显之文字行之，期于上至学人，下逮民众，均人手一编，庶家喻户晓”，认为“救国之道莫逾于此，吾辈救国之道更莫逾于此”。48在筹办阶段，胡适等给《独立评论》的定位是“说说一般人不肯说或不敢说的老实话”。49此后的实践，更表明他们期望“负责任的言论”能给“任何党派”和“任何成见”一定影响，进而在社会“中心”占据一席之地。因此，当《独立评论》一年之内读者由“七千个”增加到“一万三千个”、“好几期都曾再版”，并且三年来“读者增加了一万”时；胡适说这让他们“‘‘妄想’读者的胃口确实改变了，那每天渴望麻醉的瘾确实减少了”，“更相信清茶淡饭也许有可以替代吗啡海洛英的一天”。50 余英时曾指出现代中国的“立言”者缺乏“责任伦理”会造成不良后果——“在一个已有共识而久已安定的社会中，放言高论尚无大碍，因为这样的社会有自我调节的功能，人民有文化典范可依，也知所抉择。但不幸近百年来中国始终在动荡之中，文化上从来没有形成一个共同接受的典范。由于对现实不满，越是惊世骇俗的偏激言论便越容易得到一知半解的人的激赏。一旦激荡成为风气之后，便不是清澈的理性所能挽救的了。”51回顾二十世纪的中国历史，确是“信念伦理”泛滥而“责任伦理”稀缺，那些往往以崇高名义出现的“信念”更具道德诱惑性。这种状况当今依然存在。因此，胡适在争取言论自由时不忘强调“责任”，在议政实践中提出“敬慎无所苟”的理念，是值得我们关注和借鉴的思想资源。   注释： 1 胡适：《四十自述》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集1》，北京：北京大学出版社，1998年版，P70页 2 毛子水：《胡适传》，见唐元明 编：《胡适传记三种》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，P142页 3 周质平：《胡适与中国现代思潮》，南京：南京大学出版社，2002年版，P289—P291页， 4胡适：《我们要我们的自由》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集11》，北京：北京大学出版社1998年版，P145页 5胡适：《后生可畏》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集11》，北京：北京大学出版社1998年版，P196页 6胡适：《〈独立评论〉引言》，《独立评论》第1号，1932年5月22日 7胡适：《我的意见也不过如此》，《独立评论》第46号，1933年4月16日 8吴相湘：《胡适“但开风气不为师》，见唐元明 编：《胡适传记三种》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，P225页 9蒋廷黻：《我看胡适之先生》，见 欧阳哲生 选编：《追忆胡适》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，P128页 10 毛子水：《胡适传》，见 唐元明 编：《胡适传记三种》，安徽：安徽教育出版社，2002年版，P135页 11胡适抗日政论中的主张相对“低调”。对于这些所谓“负责任”的主张，当时国内各方反应不一；但日本方面对《独立评论》和胡适等人持敌视态度，这或许能说明“低调”中的某些理性价值。时至今日，评论仍有歧异。本文不拟对此进行判断，举例仅是为了显示胡适在“敬慎无所苟”理念上的言行一致。若期望了解当今研究者对此的观点，可参阅：罗福惠、汤黎：《学术与抗战——〈独立评论〉对于抵抗日本侵略的理性主张》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2006（5）；沈毅：《从〈独立评论〉看胡适抗日时评特点》，《中国社会科学院研究生院学报》，2005（6）；武菁：《〈独立评论〉的抗日主张》，《安徽史学》，2001（2）；田海林、马树华，《〈独立评论〉与抗日救亡》，《民国档案》，2000（4）；张连国：《论理性民族主义——〈独立评论〉派自由主义者对日观剖析》，《江苏社会科学》，1999（1）；胡明：《抗战前夕胡适反日思想探微》，《社会科学战线》，1996（3）等相关论文。 12胡适：《论对日外交方针》，《独立评论》第8号，1932年7月10日 13胡适：《世界新形势里的中国外交方针》，《独立评论》第78号，1933年11月26日 14]胡适：《内田对世界的挑战》，《独立评论》第16号，1932年9月4日 [15胡适：《全国震惊以后》，《独立评论》第41号，1933年3月12日 16君衡：《独立评论四周年祝辞》，《独立评论》第201号，1936年5月17日 17陶希圣：《低调与高调》，《独立评论》第201号，1936年5月17日 18胡适：《四十自述》，见欧阳哲生主编：《胡适文集1》，北京：北京大学出版社，1998年版，P83页 19同6 20胡适：《〈独立评论〉的一周年》，《独立评论》第51号，1933年5月21日 21同20 22胡适：《致周作人》，1936年1月9日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P681页 23胡适：《对于沪汉事件的感想》，见欧阳哲生主编：《胡适文集2》，北京：北京大学出版社，1998年版，P720—P723页 24同20 25胡适：《跋蒋廷黻先生的论文》，《独立评论》第45号，1933年4月9日 26胡适：《欢迎我们的兄弟——〈星期评论〉》，《每周评论》第28号，1919年6月29日 27胡适：《介绍新出版物——〈建设〉、〈湘江评论〉、〈星期日〉》，《每周评论》第36号，1919年8月24日 28同26 29胡适：《致陈英斌》，1935年7月24日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P649—P650页 30陶希圣：《胡适之先生二三事》，见欧阳哲生 选编：《追忆胡适》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，P119页 31转引自 陈仪深 著：《〈独立评论〉的民主思想》，台北：联经事业出版社，1989年版，P240页 32胡适：《致孙长元》，1933年12月13日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（上）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P595页 33胡适：《今日思想界的一个大弊病》，《独立评论》第153号，1935年6月2日 34胡适：《致陶希圣》，1935年6月10日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P639页 35胡适：《致陶希圣》，1935年6月12日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P642页 36钱永祥等 译：《韦伯作品集——学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，P259—P261页 37钱永祥等 译：《韦伯作品集——学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，P123页 38冯钢：《责任伦理与信念伦理——韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》，2001（4），P34—P35页 39胡适：《关于〈调整中日关系的先决条件〉》，《独立评论》第200号，1936年5月10日 40胡适：《〈独立评论〉的四周年》，《独立评论》第201号，1933年5月17日 41胡适：《丁文江的传记》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集7》，北京：北京大学出版社，1998年版，P504页 42胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日 43胡适：《我的信仰》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集1》，北京：北京大学出版社，1998年版，P21页 44胡适：《致周作人》，1936年1月9日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P680页 45胡适：《“胡适先生到底怎样？”》，《努力周报》第36期，1923年1月7日 46罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化和边缘知识分子的兴起》，《开放时代》，1999（4），P6—P11页 47张太原：《从边缘到中心：〈独立评论〉的创办宗旨》，《中山大学学报（社会科学版）》，2003（4），P62—P69 48 俞平伯：《致胡适》（1931年9月30日），见中国社会科学院近代史所中华民国史组编《胡适来往书信选（中）》，北京：中华书局1979年版，P84页 49胡适：《丁文江的传记》，见欧阳哲生主编：《胡适文集7》，北京：北京大学出版社，1998年版，P501页 50同40 51余英时:《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年版,P509页   （吴麟：博士，现为中国劳动关系学院文化传播学院讲师。原文链接： http://203.212.4.51/article.php?id=5307 ）

核心提示：西藏流亡政府总理洛桑桑杰呼吁外国干涉来结束这场危机，并恢复与北京的对话。当即将成为中国领导人的习近平在2月14日造访白宫时，美国总统奥巴马将有机会与他讨论西藏问题。 原文： Chinese crackdown on Tibetan region nears breaking point | USA Today 发表：2012年1月30日 作者：Calum MacLeod 本文由” 译者 “志愿者翻译并校对 【周日，印度新德里，一名流亡藏族妇女在集会中祈祷，展示与自焚的和据信被警察射杀的藏人团结一致。】 　　北京——去年秋天，中国西藏高原东部，当僧人格列饶丹从山坡上的寺庙俯瞰炉霍县城时，他似乎充满了希望。与周围县城不同，炉霍县没有僧人在争取宗教自由的抗议活动中自焚身亡。 　　41岁的藏族僧人格列正在甘孜学习藏传佛教。他说，他们与当地政府之间的关系良好，他欢迎越来越多的汉族人，在这个国家中汉族占统治地位。”我们信奉共同的宗教，可以分享一切。”甘孜是位于四川西部的一个州，境内多山和草地。 　　如今，当1月23日和24日在炉霍县和色达县爆发了藏族抗议者和武装警察之间的激烈冲突后，建立更好关系的梦想似乎破灭了。当局切断了这两个县与外界的联系，因为他们镇压了自2008年以来藏族地区最严重的骚乱。        根据总部在美国的”国际西藏运动”的报道，1月26日的另一起事件中，安全部队在阿坝地区杀死了一名藏族人，另有几人受伤。阿坝也在四川，当时人们试图阻止逮捕一名呼吁西藏自由的年轻人。 　　日益加剧的暴力活动表明，中国主要的民族问题并未解决，不管中国政府向西藏地区投入了多少火力和资金。 　　就在上周全中国的家庭用鞭炮和盛宴庆祝农历新年团聚之际，炉霍县和色达县的警察开枪打死了在春节期间悼念去年16名自焚者的藏族抗议者，包括上述”运动”在内的西藏活动团体说。        根据官方的新华社报道，北京指责”一小撮”叛乱分子周一在炉霍、周二在色达袭击警所，那是新年的头两天。新华社说，在两个城镇各有一名”叛乱分子”死亡。       西藏流亡政府总理洛桑森格周四说有6人据信被警察射杀，大约60人受伤。森格去年接替达赖喇嘛成为位于印度达兰萨拉的西藏流亡政府政治首脑。1959年反抗中国统治失败后逃离西藏的达赖喇嘛仍是藏人的精神统治者。       流亡团体报道说，当局封锁甘孜，除派遣成卡车的部队进驻、在通往省会成都的长途公路上设置路障之外，还切断电信联系，炉霍、色达的电话已无法接通。 　　一贯指责达赖喇嘛煽动国内骚乱的中国政府称境外团体夸大了最新事件的规模。       新华社报道，外交部发言人洪磊表示：”海外’藏独’势力一贯在西藏问题上散布谣言、歪曲事实、抹黑中央政府”。 　　一些学者和活动家们反驳说，对日益加剧的不同意见的指责直接与北京的强硬政策有关。纽约哥伦比亚大学西藏事务专家罗比·巴尼特说，与20世纪80年代西藏首府拉萨发生的情况一样，本周的抗议活动表明”对抗中国国家的思想正在从僧人转向普通民众”。 　　巴尼特说，甘孜地区长期以来一直觉得自己与拉萨是脱离的，更不要说北京了，但现在”我们看到的不仅仅是抗议活动从拉萨地区蔓延到东部地区，而且他们认为自己是一个独立的(西藏)国家，拥有与中国脱离的历史。中国催生了作为一个分离地方的民族情感和历史。” 　　西藏问题国际运动女发言人凯特·桑德斯说，甘孜地区的康巴藏人”有一种强烈的西藏认同感和西藏民族主义”，尽管他们多年来失去了土地，宗教活动受到限制，被迫公开批判达赖喇嘛，并受到大量涌入的汉人的排挤。 　　她说，即使自2008年以来一直受到镇压，”甘孜人民仍在冒着生命危险表达他们的观点”。 　　桑德斯说，自焚引发了广泛的痛苦，但也带来了强烈的团结感。 　　桑德斯说：”它几乎超越了抗议和持不同意见，成为拓宽西藏认同感、加深团结和代表作为西藏人意义的行为。自焚是最终的自我牺牲，但还有一整套其他更加和平的策略。”       本周骚乱的消息在中国受到严格限制。在像西藏这样的高度敏感问题上，官方媒体喜欢正面宣传，例如周日宣布说西藏自治区政府派发了100多万件中国国旗、领导人肖像给寺庙、学校和农村的家庭。       但藏传佛教仍旧主宰着生活风貌。在去年秋天的甘孜州，达赖喇嘛的肖像在大多数宗教场所都可以见到，山坡上、道路边、桥上，到处都是祈祷的人群、飘扬的经幡和虔诚转动的经轮。 　　西藏流亡政府总理洛桑森格呼吁外国干涉来结束这场危机，并恢复与北京的对话。当习近平在2月14日造访白宫时，美国总统奥巴马将有机会与他讨论西藏问题，习即将在2012年下半年成为中国领导人。 　　”中国人权”组织执行董事沙伦·霍姆说：”中国必须解决这些抗议活动的根本原因——日益加剧的压迫和失败的官方政策。西藏人民需要的是非军事化和更加尊重基本权利和自由。”         本文版权属于原出版公司及作者所有。©译者遵守 知识共享署名-非商业性使用-相同方式共享 3.0许可协议 。 译文遵循 CC3.0 版权标准。转载务必标明链接和“转自译者”。不得用于商业目的。发送邮件至 yyyyiiii+subscribe@googlegroups.com 即可订阅译文；到iTunes 中搜索“译者”即可订阅和下载译者Podcast；点击 这里 可以播放和下载所有译者已公开的视频、音频和杂志。（需翻墙）。

张艺谋把南京弄丢了 作者：列孚 来源：南都周刊 来源日期：2011-12-12 本站发布时间：2012-2-1 5:55:16 阅读量：1210次 　　在12月的寒冬，十三钗穿着色彩鲜艳的旗袍，以接近MTV的手法在银幕上展现着她们的身姿，你很难相信这是正在遭遇屠城的南京。对张艺谋而言，“悲情城市”南京发生的人类大悲剧，只是一个被隐退了的背景而已，谁也不知道他的主角到底是谁。 　　也许张艺谋一开始就被小说原著里的秦淮风情迷住了。严歌苓用文学手法描绘了秦淮河畔的风尘女子，并以“十诫”作为她们信仰的底线，在暴行到来时，一群人身陷道义、责任和勇气的挣扎中。这样的特定人文环境和南方题材相遇，让一直在寻找新题材的张艺谋终于经受不住诱惑。 　　稍为熟悉张氏作品的都知道，他最擅长表现粗犷、浓烈、豪情和大块色彩的西北风情。相反，对细腻、柔美和纤巧的江南水乡或靡靡弱弱的调儿却是十分陌生—但从《摇啊摇，摇到外婆桥》的尝试来看，“南方”对他，仍然具有别样的吸引力。 　　当年张艺谋的《摇啊摇，摇到外婆桥》遭到挫败，正是地域文化的局限和认知让他这个“秦国人”（陈凯歌语）遇到了因为水土不服而难以施展的窘迫。十多年过去了，如今再拾远离黄土高坡题材的胭脂金陵，理应有些把握。但让人意想不到的是，张艺谋的《金陵十三钗》却走向了另一个极端。 　　教堂故事的局限 　　影片开始时，李教官（佟大为饰）率部下与攻入南京城的日军展开血雨腥风的巷战，李教官不幸遇难后，至少85%以上篇幅就让给了假神父约翰（克里斯蒂安?贝尔饰）、玉墨（倪妮饰）为首的十三个妓女和以书娟（张歆怡饰）为首的教会女学生，并以教堂为主景。前面浴血奋战的国军，竟要在看完电影后才猛然想起来：噢！还有他们啊！相信会有相当部分的观众和我一样，对前面这段巷战产生短暂性“失忆”。 　　原因是什么？如果可以连同影片公映前的宣传结合着看，宣传上的卖点放在“床戏”和主要角色“玉墨是谁”的神秘感上，其实所谓的“商女不知亡国恨”在本片展现出的不过是臆想式的描述，12月寒冬的南京（何况70多年前地球远未变暖），玉墨和她的姊妹们不是袒肩露臂，便是穿着单薄的旗袍在镜头面前摇曳生姿，一曲幽怨、悠悠的《秦淮景》，令花容月貌的十三钗穿着色彩鲜艳的旗袍，以接近MTV手法大肆表现，尽管意图仍在极力营造悲恻，可是，这与困在冷嗖嗖、空荡荡的教堂并忍受饥寒交迫的事实全然相悖。 　　我并不同意有批评说《金陵十三钗》是“情色爱国主义”这个有点过头的说法，我倒是宁愿认为，老谋子是陷入了一个“陌生”的误区，即他的审美出现了异化。换言之，对“悲情城市”南京那发生在74年前的人类大悲剧，在电影中仅仅变成了一个被隐退了的含糊背景。 　　“教堂故事”成为南京悲剧中的一个截取，当然可以；“神女”后来变为“女神”，同样也没有问题。但不能因为场景限制就将应有的、更具视野的描述或象征丢掉了。遗憾的是，《金陵十三钗》正是在这方面没有能让我们看到创作者在宏大叙事架构下应有的表现。近年来出现以南京大屠杀为题材的影片有《南京！南京！》和《拉贝日记》，前者以大叙事手法接近全景式地描述南京沦陷后的悲剧和人性反思，后者则叙述了发生在南京的“辛德勒名单”。从比较简单的人物设计上看，《金陵十三钗》和《南京！南京！》都出现了所谓汉奸角色，恰巧的是，这两个汉奸爸爸都有要拯救的女儿，但是，这两个汉奸刻画就完全是两个效果：范伟在《南京！南京！》中所饰演的汉奸爸爸，其窘态显然立体得多；但曹可凡在《金陵十三钗》里面饰演的汉奸爸爸则显得简单化、扁平化。因此具体到汉奸这样的特殊角色，对其人性描绘表现，范伟扮演的角色会更立体。同是妓女，《南京！南京！》里的江一燕的角色塑造就很不一般，当日军要在被囚女性群中找人“慰军”时，江一燕缓缓地但坚定地举手“应征”、从“神女”蜕变成“女神”这一形象的形成，简练有力，让人留下极深刻印象。 　　从微观配角人物到故事结构核心，看得出《南京！南京！》的导演陆川是非常刻意地在营造人性良知与战争中的冲突。中泉英雄饰演角川这个角色的出现，可见陆川用心良苦。因为像这样一个与我们看惯了的残忍凶狠的侵华日军形象大相径庭，角川更像是日军的一个异类。类似的角色从未在任何抗日战争题材影片中出现过。能够以这样形象出现的日军并以他的角度去看这场战争，实在是一次突破。而这个突破的意义在于中国新一代电影人终于出现了带有国际眼光的胸襟和视野，而不再是狭隘的民族主义，更不是“中国不高兴”的无知和盲目愤怒。对于出生于七十年代的陆川具有这种观念，很不容易。 　　反观《金陵十三钗》则从开头“抵抗的南京”很快地就被后面“被污辱的南京”所消磨，整个故事浓缩成了在约翰这个假神父庇护下的挣扎——我的意思是说，约翰这个殓葬师从原来像是个小混混般的美国人过渡到成为负有“神父”责任的担当，还是太简化了点。不可否认那名小女生在遭日军强奸时堕楼身亡给了约翰巨大的剌激，让他惊愕、恐慌的同时也带给他惊恐过后的冷静、反思，作为男人，作为非交战国国民身份并且是“神父”这样一个神职人员，他做到了挺身而出，但问题出在之前并无铺垫，哪怕是之前加入一些他具有担当个性的描述也都没有，后面当他剃光了胡须、再穿上神父服装成为“帅哥神父”，这样的转变未免就很急促，缺乏说服力。 　　对南京，他依然陌生 　　尽管在《金陵十三钗》中，张艺谋讲故事的能力比以往强了，传统的起承转合在片中都有所体现，然而令人有些不明白的是，南京大屠杀在日军攻陷南京后第二天就残酷地开始了，从影片开头的巷战说明，那是南京沦陷的第一天，但玉墨、书娟她们被困在教堂之后，连续几天时间竟无人晓得她们这座城市经已发生惨绝人寰的大屠杀！ 　　不是有个为了营救女儿书娟而奔走于外面与教堂之间的汉奸爸爸么？为何他没有向约翰透露这样的信息？难道他竟连这样一个同胞惨遭集体屠杀、数万妇女惨遭强奸的惨剧没闻没问？难道他不担心这样的悲剧也出现在女儿和她的同学身上？教堂里没有一个人会担心他的家人，女学生们也没有一个人说出外找爸爸妈妈，这合理吗？也即是说，本片对教堂以外的事没有作任何交代。好像这个惨剧连对白都用不着交代了，制片者、编剧和导演是否都认为，观影者都知道这样一件事，因此就可以连提也不提！因为观众“被知道”了，所以说纯粹地只讲述“教堂故事”就已足够，而无须重现这场悲剧？ 　　可能有人会认为，作为幸存者的书娟，她不是曾以旁白带出了惨剧的信息、作出交代了么？正因为此，我才会在前面以“仅仅变成为一个被隐退了的含糊背景”这个说法指出这方面的过于薄弱。那么，我们就有理由认为，本片现在这样的叙述是狭窄、肤浅和仅在不及其余地就事说事。如果是这样孤立地叙事的话，那这座教堂及其故事也可以出现在北平、上海或广州，为什么一定是南京？—必须再质疑一次：为什么一定是南京？ 　　1937年的南京是特定的，是不可变更的和不可被替代的。南京作为中国被外国侵略者蹂躏最为惨重的城市，作为那个时候的中国首都，她遭到如此暗无天日、惨（笔者在本文已用了N个惨字，可是又有哪个字可能取代它？）无人道和人神共悲共愤的劫难，可是本片的主创好像只有兴趣于教堂内发生的一切，教堂外面的这座石头城、那一片浸血的废墟，可以熟视无睹。如果可以用一句成语形容，本片无疑是一叶障目。这是否就是张艺谋看待南京的视点？ 　　《金陵十三钗》的票房一定会很好。我多次说过：凡是能够吸引女性观众入场的电影一定是卖座电影。何况是可以令女性观众哭得一塌糊涂的电影？然而就是这样，观众在抹泪的同时便会忽略了剧情上的硬伤。除了如前述铺垫不足，影片开始不久，李教官将一位受伤小孩交托给十三“钗”照顾，其中一“钗”视其为弟弟，可是，当小孩伤势越来越重时除一众束手无策外，就连玉墨这个平时最有胆色、颇有主见的性格在这时忽然不见了，她不再像对着当初色眯眯的约翰那样有把握地要求对方想办法弄些什么药为抢救小孩作最后努力，只能眼睁睁地看着小孩死去。影片中段两个“钗”居然可以轻易逃出教堂回到胭脂地找她们要找的东西（但导演却好像忘记了就连神父出门也被守敌日军严查盘问），这两“钗”居然好像不知道外出的凶险（南京城内血流成河），外出仅仅是为了寻回一副琴弦和一对耳环？倘若是这样轻易就逃出教堂的话，后面女生们的逃走又何必大费周章？最后两人一如观众想象的那样遭最残忍地杀害。类似这样催人泪下的煽情和揪心设计，也达至影片追求的效果。如果能够通过细腻加细节而达至动情而非硬销，当会更佳。 　　1937年的南京是个不容易处理的题材，虽然曾经至少（连本片在内）已有十几部这样的影片出现，个人认为，最出色的仍是《南京！南京！》。张艺谋触碰此题材，让我们看到他进步（主要在叙事上）的同时也再次看到他一旦离开他最熟悉的人文环境的时候，仍然缺乏应有的大气，以致在审视南京这样重要题材的时候，他没有站在更高的高度来俯瞰这个中国现代史上最凝重的事件，反而显现出了狭小的格局。 　　《金陵十三钗》的故事虽然属于虚构，也正因为这样，这个故事给了张艺谋更大的创作空间，但遗憾的是，他没有更好地把握。简单来说，对南京，张艺谋仍然有着认知上的距离；对南方，他依然陌生。 　　从指控到反思 ——银幕上的南京大屠杀 　　从控诉日军罪行到审视屠杀和战争带来的创伤，这些年来，关于南京大屠杀的电影发生了怎样的变化？ 　　尽管《南京！南京！》和《金陵十三钗》的相继上映，让人感觉“南京大屠杀”成为中国电影导演都想尝试的一个题材，但回过头来看，这一沉重的历史题材在银幕上的出现其实相当晚。 　　就内地的情形而言，在改革开放之前，涉及这一话题的电影基本没有（不包括纪录片），当时囿于意识形态的限制，大陆战争题材电影的叙述往往着力于表现革命战争对革命战士的洗礼，以及对国民党反动派的控诉，南京大屠杀很难进入电影工作者的选题范围。随着国际风云变幻，中日邦交正常化，南京大屠杀也变得敏感起来。 　　1985年，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆在南京落成开放，使得对这一历史事件的叙述再次进入公众视野。1987年，罗冠群导演了《屠城血证》一片，成为第一部直接表现南京大屠杀的内地电影。此片从片名中就可以看出，是以控诉、指证日军暴行为主旨。在片中，日军被普遍表现为野蛮的兽性集团。出于对外交关系等敏感因素的考虑，导演特意在片中弱化了杀人、强奸等戏份的处理，不过整部影片的创作意旨，还是“指控型”的，既以揭露日军的罪行为主（当时大量史料还未被发掘），并使用了大量的视听象征符号（如最后火烧钟楼，钟声长鸣）。由于当时的政治环境不允许导演强调国民党军队的浴血奋战，导演也弱化了对抵抗的叙述。 　　1995年，吴子牛导演了《南京1937》一片，与《屠城血证》不同，此片较多地带有了人道主义的色彩，有不少从普遍人性观念着手的表达。在剧情上，由于大量史料的发掘，吴子牛也比罗冠群有了更多的历史物证，基于这些历史事实，《南京1937》在影像表达上也更加的“残酷”和直接。不过影片也虚构了一个中国军人与日本女子的爱情故事，还有日军见到日本人后人性流露的桥段，以及中国难民迁怒于日本平民女子的情节。应该说，这反映了导演对于大屠杀中的人性思考。 　　香港导演牟敦芾在1995年也导演了《黑太阳南京大屠杀》一片，与当时内地的同题材电影的谨小慎微相比，这位“重口味”导演并不讲究剧情的统一连贯，而是以直白的视觉刺激为主—如枪挑胎儿、水煮孕妇等等。牟敦芾还在片中借日军之口反思了中国人的“不抵抗”，并有日军高级将领直接下令屠城、强奸的桥段，有评论认为《黑太阳南京大屠杀》的血腥程度，是所有关于南京惨案的影像中最令人窒息的。到了2002年，香港导演杜国威执导了《五月八月》一片，影片以一对小姐妹的视角传递出“战争可以杀戮一切，包括孩子们的欢乐”的主旨。此片以小见大，在国际上获奖也很多，不过影片在历史常识上犯了不少错误，殊为可惜。 　　2009年陆川导演的《南京！南京！》，首次采用中国军民和日本士兵双视角共同叙事，摆脱了长期以来把日军“恶魔化”的套路，着力在影片中展现日军士兵与常人无异的喜怒哀乐，但那些烧杀掳掠的罪行，正是由这些普通士兵所为的“平庸的邪恶”，对“汉奸”也没有作一味的丑化。就在《南京！南京！》上映的同一年，由中外合拍的《拉贝日记》则是基于史料的发掘，比较冷静地表现了国际友人拉贝建立“国际安全区”庇护中国平民的故事。拉贝救助中国人的情节像极了辛德勒保护犹太人的桥段，影片的结构也是同一模式，由于主要是外国人视角，中国人角色在片中并不出彩，2008年中外合拍的《黄石的孩子》，也有大量篇幅涉及南京大屠杀，不过影片主体还是英国记者拯救中国孤儿穿越丝绸之路的故事。2005年的《栖霞寺1937》则是讲述爱国僧人救助南京大屠杀难民的故事，叙事结构类似于《拉贝日记》，但未引起广泛的关注。