蒋庆

喻中：法学研究中的主体迷失现象评析 进入专题 ： 法学研究 主体迷失    ● 喻中 （ 进入专栏 ）       【摘要】在当代中国，在法学研究日渐繁荣的背后，主体迷失的现象也开始凸显。西方人、古代人经常取代当代中国人应当占据的主体地位，充当了法学研究中的主体。法学研究中的主体迷失现象，既根源于西方法学话语的强势地位，也受到了文化保守主义思潮的影响。要走出主体迷失的泥潭，实现主体的回归，还有赖于历史唯物主义的法学方法。     【关键词】法学研究；主体迷失；主体回归；历史唯物主义          有史以来，中国的法学研究状况从来没有像今天这样繁荣过：众多的法学研究人员，林立的法学教研机构，大量出版的法学著作，令人目不暇接的法学论文，等等之类的法学现象都足以表明，最近30年来，由于社会的稳定与国家的兴盛，法学已经成为了当代中国炙手可热的“显学”。作为知识实践的一个维度，法学承担着提炼社会规则、促成社会共识、想像社会正义的功能；它既走进庙堂，也走进市场；它吸引了无数的年轻人满怀着大丰收的合理预期加入到这个行业里，从而聚积了旺盛的人气，酿成了火热的场面。在这样的法学态势面前，人们有理由相信，中国的法学事业已经迎来了它的春天。     不过，在中国法学逐步走向繁荣的身影背后，也潜伏着某些缺陷，也隐藏着某些危机，本文旨在探讨的，就是这些缺陷与危机之一：主体迷失。正是由于主体迷失现象的肆虐，为中国法学的繁荣与兴盛带来了一定的泡沫成分；法学研究中的主体迷失不仅削弱了法学理论对于当代中国社会现实的解释能力，同时还在一定程度上消解了法学理论应当具备的对于社会现实的干预能力、改造能力。有鉴于此，我们就有必要针对法学研究中的主体迷失现象予以专门的评析，描述这种现象的主要形态，寻找这种现象产生蔓延的背景与根源；在此基础之上，本文还将从法学方法的角度，就“主体回归”的问题，提出自己的看法，以探索从主体迷失到主体回归的路径。但愿本文阐述的一孔之见，能够引起进一步的讨论。          一、主体迷失现象的主要形态          何谓“主体迷失”？简而言之，主体迷失就是指主体找不到自我。借用俞吾金的话来说，主体迷失“是指主体对于自己应有的、客观的立场的误解和错失”。1 法学研究中的主体迷失，就是指主体在法学研究中的缺位、误解、错失。在当代中国的法学研究中，谁应当处于主体地位？或者说，谁是当代中国法学研究中的主体？我的回答是：当代中国的法学研究，应当围绕着当代中国人而展开，应当尊重与满足当代中国人的需要；因此，当代中国法学研究中的主体，就应当是21世纪初期的中国人。2 然而，值得警醒的是，如此庞大而鲜活的主体——13亿当代中国人，居然就在当代中国的法学话语中迷失了。显然，这是一个值得省思的智识事件，其影响至为深远。倘若要全面、具体地认识这种主体迷失的现象，不妨从以下几个方面着眼。     首先，一些研究者习惯于把外国人作为当代中国法学研究的主体。     更具体地说，就是在法学理论话语的展开过程中，一些论者总是不由自主地以一个外国人的眼光来打量中国，来审视中国人的生活世界与秩序世界。他们把自己与中国截然分开，把自己作为“看的主体”，把中国或中国人作为“看的客体或对象”；在观看中国的过程中，他们时而惊奇，时而迷惑，时而愤怒，就像一个身处异国他乡的旅人。     譬如，20世纪80年代曾经问世过一本《新波斯人信札》，它的作者就竭力模仿孟德斯鸠，以几个外国青年的名义来描述中国。这本著作的广泛流传，其实已在相当程度上表明，这种借用“他者”的目光来审视中国的法学旨趣，早已侵入一些学者的心灵与骨髓。在这种法学趣味的影响下，很多中国学者撰写的法学论著，或多或少都带着一股海外汉学家的语气，既隔膜，又生分。譬如，很多流行的法学论著都这样批评当代中国的法与人：不讲正当程序，不搞权力制衡，司法不大正规，法官时而受贿……诸如此类的批评即使持之有故，它也包含了一个值得反思的倾向：这是在以外国人的眼光、外国人的标准来衡量当代中国人；它并没有真正地把21世纪初期的中国人，当作法学研究的主体。发生这种现象的一个思想根源是：在一些学者的潜意识里，西方人的想法与活法，就应当是中国人的想法与活法，两者之间似乎不必做出什么区分。在这种潜意识的支配下，很多法学论著都以西方人的历史背景与现实境遇作为研究的逻辑起点，似乎从西方人的观念与实践出发，就可以顺理成章地推出当代中国人的法律观念与法律实践。譬如，一些学者喜欢以英国法官柯克的故事作为立论的基础，似乎柯克坚守的法律观念与法治实践，都可以不加反思地充当中国法治建设的应然目标。3再譬如，还有一些学者喜欢把17、18世纪的西方思想家的名言，当作权威的论据，用以支持自己提出的观点，似乎这些名人名言可以不分时间、地点、场合地运用于任何研究领域。在这样一些法学话语中，我们可以体会到一种明显的主体误置：把西方人不加反省地作为当代中国法学研究的应然主体。     其次，一些研究者还习惯于把古代中国人当作法学研究的主体。     这样的主体迷失现象，主要体现在一些法律文化学或史料法学研究者的著述中。譬如，以蒋庆、杜钢建等人为代表的研究者，就习惯于从儒家学说中“开出”当代中国所需要的政治理论与法学理论。蒋庆曾经提出过一个主张，叫做“以中国解释中国”，这样的说法本来有助于框正“以西方解释中国”的积弊，但是，按照蒋庆的思路，用来解释中国的“中国”，并非21世纪初期的当代中国，而是两千年以前的公羊学或政治儒学，因为它可以“收回中国儒学界一百年来在解释系统上的‘治外法权’”。4杜钢建则明确指出，传统儒家的“仁学思想主要由仁道、恕道、义道和政道四部分组成，可以说这是传统仁学的四项基本原则。而人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义是新仁学的四项基本原则”，5 这就是说，通过儒家的仁道、恕道、义道、政道，就可以“开出”当代中国所需要的人权、宽容、抵抗、宪政。在诸如此类的理论构想中，我们可以体会到孔子、孟子的立场，但却难以体会到当代中国人的立场。     在当前的法学主流话语中，一些学者习惯于解读包公故事、海瑞定理、窦娥冤案、赵氏孤儿，他们从古代中国的“竹枝词”、“水浒传”、“笑林广记”、“巴县档案”等等古典资料中去寻找法学研究的门径。这样一些解读虽然表露出作者的智识，以及对于传统中国的“同情的理解”，但是，当这样的法学趣味成为主流的时候，就表明一些研究者对于“当代中国人”这一巨大的主体缺少应有的尊重。     再次，一些研究者还习惯于以自己的偏好来想像21世纪初期的中国人，认为自己的所思所想、自己的价值选择、自己的主观好恶，就可以代表当代中国人的思想、选择、好恶，这种现象，其实也代表了主体迷失的一种形态。     例如，有的学者偏爱自由主义、偏爱个人自由，认为自由是首要的法律价值，认为自由是其他一切价值得以生成的平台。作为研究者个人，持有这样的价值判断或价值选择是无可厚非的，但问题就在于：研究者并不认为这是他个人的选择，而是当代中国人都应当做出这样的价值选择。换言之，研究者不是从当代中国人的立场出发，而是从自己的个人立场出发，来打量、评判当代中国的社会生活与法律秩序，这就导致了本文所谓的主体迷失。数年前，刘星曾经在一篇论文中，专门区分过法律解释中的大众话语与精英话语，6 这种划分虽然与本文的主题并不完全一致，但也可以间接地佐证本文的这个判断：一些学者站在“精英”的立场上表达的法学话语，并不能代表大众，也很难为大众所认可；而且，这些法学话语不但不能为当代中国的普通公众所认可，甚至不能为法律共同体内的其他成员所认可。例如，在2006年岁末，笔者前往一个偏远的基层法院及其所属的派出法庭进行法律社会学调查，无论是法院院长还是乡镇法庭的审判人员，都在抱怨一些法学家的理论虽然很精致、很高深，但几乎不能用来解释——更遑论“指导”——基层法院的审判实践。     最后，主体迷失现象还表现为主体模糊，或没有明确的主体。     即使是在一些“面向中国的法学研究”中，这样的现象依然是存在的。例如，最近十多年来，在主流政治强调“依法治国”的大背景下，法治理论或法治国家理论，经常成为一些学者聚焦的主题，但是，经由学者们阐述的法治理论，常常都是一些没有明确主体的法治理论。亚里士多德所说的“良好的法律”与“普遍的遵守”，以及美国学者富勒所讲的关于法治的八项原则，总是被当代中国的法学研究者简单地套用过来，被尊奉为法治的标准；至于这些法治理论背后的人(尤其是当代中国人)，常常被淡化或虚置。再譬如人权理论，也是一个持续多年的“理论热点”，但在众多的人权研究论著中，我们也看不到具体的人，只有抽象的、一般意义上的人。在这样一些人权理论中，虽然也有“人”，虽然也讲到了“人”的权利，但是，这些“人”到底是谁，似乎并不能严格坐实，只是一些符号化的影子，没有血肉，也没有个性。这些法学现象，都体现了主体迷失的特征：只有模糊而抽象的“人”，没有确切而具体的主体。     相比较而言，这种主体模糊的法学现象，在关于西方法学的介绍与评论中，更为常见。近几年来，我们看到了大量的关于哈特、哈耶克、罗尔斯、德沃金等人的专题研究，但是，汉语法学中的这些“前沿理论”到底为谁而展开？却是无人顾及的。于是，我们看到了很多“看上去很美”的法学文本，但这些法学文本与当代中国人、与当代中国社会现实的关系是什么，有没有关系，有多大的关系，似乎就是一些无关紧要的问题了。也许有人会说，“为学术而学术”、“为介绍而介绍”不也是一种价值吗？在法学学者之间形成一种“同人话语”不也是一种学术积累吗？我承认，在人文社会科学的一般理论上，这种辩护是有道理的，但对于法学研究而言，这种说法又是比较勉强的。因为，法学说到底还是一门世俗的、实用的学问，应当解释、解决现实生活中存在的问题；哪怕是在相对抽象的层面上，也应当对当代中国人的现实焦虑有所回应；因此，在当代中国的语境下进行法学研究，就不能不回应、满足当代中国人的现实需要。如果当代中国的法学研究与当代中国的社会现实没有什么直接的、密切的联系，它的意义是要大打折扣的；对于这样的研究，也许可以称之为西学研究或西学述评，但却难以充作严格意义上的中国法学研究。          二、主体迷失的原因探析          法学研究中普遍存在的主体迷失现象，具有多方面的原因，举其要者，大致有以下几个方面。     第一，是西方法学话语在当代中国所占据的强势的支配地位，使一些中国学者只看到了“仰之弥高”的西方人，看不到当代中国人在法学研究中应当占据的主体地位。     其实，西方法学话语的强势地位只是一个表征，在这种强势话语的背后，是西方主要资本主义国家强大的经济实力与繁荣的物质文化。7 这两样东西，为西方人的生活世界赋予了魅力，也使西方人关于秩序与法律的理解及其表达，在我们这里获得了“大写真理”的神圣地位，——既然是大写的真理，就不能仅仅适用于西方世界，而是要求普遍适用。因此，按照西方法学的话语逻辑来演绎中国的法学理论，来展开中国的法学研究，也就顺理成章了。正是在这种集体无意识的操纵之下，我们可以发现，当代中国的一些研究者更加关心的是西方人怎么想、怎么说、怎么做，西方人的想法、说法、做法，成为了一些学者长期聚焦、反复索解的对象；至于当代中国人的想法、说法、做法，要么只好在这些西式法学话语中羞涩地退避三舍，要么仅仅为这些五彩斑斓的西式法学话语的出场，充当一个模糊的背景。     譬如，很多学者的法学研究，都遵循着这样的套路：首先指出当代中国缺少什么样的法律或制度，然后逐一列举西方各国的法律制度是什么，最后是根据西方提供的法律经验，为当代中国设计出相关的法律框架。至于当代中国人的生活与经验、思想与情感，似乎都是无足轻重的。由此产生的主体迷失现象，从根本上说，源出于百年以来中西强弱的客观情势；它表明，法学研究中的主体迷失现象并非始于今日，也不仅仅见于法学一个学科，而是百年以来的一个普遍性的文化现象。     第二，一些学者忽视当代中国人的生活世界，习惯于站在传统中国人的立场上演绎法学理论，习惯于从传统文化中寻找法学理论的生长点，这样的思维定式，则源于文化保守主义思潮的影响。     文化保守主义的基本精神是回到传统，回到自身的源头，它所代表的实际上是一种“向后看”的文化姿态。从根源上说，这样的姿态反映了我们这个民族的一种思维定式，那就是，文化总是退步的，最好的时代总是在过去。所谓“世风日下，人心不古”之类的说法，其实都已经表达了这样的民族精神。在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代，其代表人物孔子，就希望回到“三代”，因为，“三代”乃是最好的黄金时期。在晚近，梁漱溟堪称文化保守主义的代表人物，他认为，中国文化的路径不同于西方文化，中国文化“无论走好久，也不会走到西方所达到的地点上去的。”8 早期的梁启超积极宣扬维新变法，但到了晚年，他也一改年轻时的激进主张，反复强调传统的正面价值与积极意义。在《国性篇》一文中，梁启超还说：“吾国立国于大地者五千年，其与我并建之国，代谢以尽者，不知几何族矣，而我乃如鲁光岿然独存。其国性之养之久而知之厚也，其入人之深也，此不待言而解也。且其中又必有至善美而足以优胜于世界者存也。”9 直至20世纪90年代，文化保守主义依然是一种重要的社会思潮，他们认为，“复兴儒学是中国内地当前最大的问题，也是最迫切的问题”，为了实现这个目标，必须恢复儒家学说在历史上的崇高地位，如果不这样做，“现代化必然会把这一民族的心理防线冲破，其结果必然是这一民族完全丧失民族的自尊和自信”。10 就当代中国与当代世界所面临的危机而言，“只有乞灵于东方的中国伦理道德思想……只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类。”11     在中国固有的文化保守主义之外，源于西方的形形色色的“后学”，诸如“后现代主义”、“后殖民主义”在当代中国的广泛传播，既强化了文化保守主义的自信心，同时也深刻地影响了中国的法学理论。按照谢晖的归纳，一个法治保守主义的思潮也因此而兴起，其代表人物便是武树臣、梁治平、朱苏力等。12 在法治保守主义思潮的影响下，一些法学研究者忽略了当代中国人，倾心于解释传统中国的圣贤(譬如孔子、包公)或民众(譬如梁山伯、祝英台)。     第三，主体迷失现象还根源于：法学有别于其他人文学科的特殊性，尚未得到研究者的认真对待；在一些研究者的潜意识里，法学研究就是“写论文”，与其他人文科学没有什么区别。     从形式上看，法学研究确实就是在“写论文”，然而，法学论文与文学、历史、哲学方面的论文相比，虽然存在着某些共性，但也具有显著的区别。文学论文的写作针对的是文学作品、作家之类的文学现象，譬如对《红楼梦》的研究、对《诗经》的研究，就是把这些经典作品作为审视、考察的对象；史学论文的写作，针对的是已经成为过去了的历史，而历史主要是由各种史料作为载体的。相比之下，法学论文就不一样了，它关注的对象是法律现象、社会秩序，——这些东西，主要存在于人的生活世界与实践过程中，虽然也有一些文本记载了某些法律现象与社会秩序，但是，相对于生活世界与实践过程来说，它们已经属于“二手资料”。如果说二手资料始终不如一手资料可靠，那么，更加可靠的法学论文就应当根据当代中国人的生活世界与实践过程这种“一手资料”来写作。     说到底，法学并不是一门审美的、追求境界的、具有历史纵深感的学问，法学关注的焦点是人的现实的生活秩序与利害关系，尤其是人与人在交往的过程中，如何形成和谐有序的相互关系。这就意味着，法学研究的基本功能就在于理解现实生活中的人，以及他们之间的交往秩序、利害关系。然而，法学研究的这种特殊性被忽视了，法学研究被缩减为“写论文”，这样的“法学前见”，使研究者只想到了“写论文”，只关心论文的结构是否符合逻辑、论文的格式是否符合要求、论文的观点是否新颖夺目、论证的过程是否跌宕起伏、使用的语言是否生动流畅、参考的文献是否遍及中外，等等。总而言之，一定要使论文满足发表的要求，但在这个过程中，一个最重要的东西却被忽视了，那就是21世纪初期的中国人，他们的喜怒哀乐，他们的希望与失望，他们的活法、想法与说法，尤其是，他们在法学研究中应当占据的主体地位。     当然还有其他方面的原因，但以上几个方面的原因，足以导致我们所看到的主体迷失现象。          三、通过历史唯物主义方法实现主体回归          要找回迷失的法学主体，要实现法学研究中的主体回归，就有必要更新法学研究的方法。本文认为，法学方法更新的方向，就是回到历史唯物主义。什么叫历史唯物主义？按照马克思和恩格斯在《德意志意识形态》第一卷第一章中的说法，就是指：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中，我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。”13     经典作家的这段论述，阐述了历史唯物主义方法的基本精神：立足于实际活动的人，从他们的现实生活出发。把这种方法运用于当代中国的法学研究，就是历史唯物主义的法学研究方法。这种法学方法的内涵，可以归纳为以下三个方面。     其一，当代中国法学研究的出发点，既不是古代中国人，不是某个中国圣贤的某部语录；也不是西方人，——不是“言必称希腊”或“言必称罗马”，而是21世纪初期的中国人。因为，我们的法学研究，是在当代中国这个特定的时空范围内所展开的法学研究，不是在古希腊、古罗马，也不是在春秋战国时代所展开的法学研究。从这个层面上说，当代中国法学研究的出发点，就应当是实际活动着的当代中国人，就应当把实际活动着的当代中国人作为法学研究的当然主体。     其二，以当代中国人作为法学研究的出发点，还要求着眼于他们的现实生活过程。因为，当代中国人到底呈现出一个什么样的状况，不可能由13亿中国人自己来回答，只能通过他们的现实生活过程体现出来。在现实的生活过程中，包含着足以展示当代中国人的多个维度：他们的经济状况，他们的内心信仰，他们的交往方式，他们的秩序意识，他们的公正观念，等等，通过这些维度，可以描绘出当代中国人生活的立体画面。     其三，相对于当代中国人的现实生活过程而言，如果说“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”都不具有独立性的外观，那么，法律也不具有独立性的外观。因为，法律并不是一个独立的存在。法律实际上是存在于人与人之间的交往关系中；只有通过人与人之间的交往关系，我们才能真正地理解一种法律。流行的法理学教科书告诉我们，法学的研究对象是法律现象及其发展规律，但是，严格说来，这也是一种表面上的说法。因为法律现象并不是独立存在的，法律现象仅仅是人与人之间的交往过程的一个方面、一个维度；有什么样的人，就会孕育出什么样的法。     在解释历史唯物主义法学方法的基础之上，我们还可以进一步分析这种方法的运用。按照孟德斯鸠在《论法的精神》一书中的说法，“法律应该和国家的自然状态有关系；和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形式与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应当和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。最后，法律和法律之间也有关系，法律和他们的渊源，和立法者的目的，以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系。应当从所有这些观点去考察法律。”14 按照这样的视角，在当代中国运用历史唯物主义的法学方法，就可以从多个方面理解当代中国人的生活世界、秩序世界与法律世界。具体地说，应当研究当代中国的气候环境，因为，人会因气候的差异而不同；应当研究当代中国的土地质量和面积，因为这些因素会影响到中国人关于生活方式的选择，会影响到社会分工以及人与人之间的交往方式；应当研究当代中国人的宗教信仰方式、财富分配关系；应当研究当代中国的人口数量、人口分布、人口流向，等等。只有从诸如此类的各个方面入手，才可能理解当代中国人以及他们所特有的关于法律的想像与期待，才可能找回迷失了的法学研究中的主体。     在各种各样的法学论著中，常常可以看到“我们”两个字；“我们认为”、“在我们看来”、“我们相信”、“我们应当”等等之类的表达方式随处可见。这就表明，学者们在法学研究的过程中，始终保持着强烈的主体意识。但问题在于：一方面，这些法学论著中的“我们”到底是谁？如果“我们”仅仅代表作者自己，那么，这里的“我们认为”其实就是“我认为”，其实就是作者个人的“私见”，这样的“私见”与当代中国人的生活世界、秩序世界、法律世界，可能有一些联系，但也可能根本就没有什么必然的联系。这些“私见”可能出自于西方经典作家的立场，也可能出自春秋战国时代诸子百家的立场，甚至是这些立场的综合或交叉，但是，它却不一定能够代表当代中国人的立场。这种情况下的“我们”，即使有研究者自己，但却未必有“当代中国人”。另一方面，如果“我们”所代表的是“当代中国人”而不是作者自己，那么，值得探究的是，是哪些中国人在进行这样的表达？是否所有的当代中国人都获得了这样的共识？正是在这个问题上，法学研究者应当分辨“当代中国人”的整体与局部。因为，当代中国人作为一个政治的、经济的、文化的共同体，在很多方面应当具有一致性；但是，在“当代中国人”这一共同体内部，事实上又包含了不同阶层、不同地区、不同民族甚至是不同性别之间的差异。在这样的背景之下，研究者就有必要注意：你自己所说的“我们认为”，到底反映的是哪些中国人的意见。譬如，马克思所阐述的一系列理论，基本上都是站在无产阶级或劳苦大众的立场上来发言的。这就意味着，在马克思的著述活动中，始终包含着一个明确的主体，那就是无产阶级与劳苦大众。          喻中，四川大学法学院教授。          【注释】     1俞吾金：《俞吾金集》，黑龙江教育出版社1995年版，第64页。     2也许有人会认为，法学研究的主体就是研究者自己，我认为这种说法是不准确的。因为，本文所谓的主体，是要回答“法学研究到底是为了谁、满足谁的需要”的问题，显然，法学研究不可能仅仅是为了满足研究者自己的需要，甚至主要不是为了满足研究者的需要；当代中国的法学研究，主要是为了满足当代中国人的需要。宋人张载所说的“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏愿，实际上也表明了“天地”、“生民”、“往圣”、“万世”才是研究的主体。     3手边恰好就有一篇以柯克为主题的法学随笔，请参见，黄鸣鹤：《对不起，陛下，您不能当法官》，《民主与法制》2007年第7期。     4蒋庆：《以中国解释中国：回归中国儒学自身的解释系统》，中国论文网)(www.chinalww.com)。     5杜钢建：《〈论语〉四道与新仁学四主义》，《天津社会科学》1993年第6期。     6刘星：《法律解释中的大众话语与精英话语——法律现代性引出的一个问题》，《比较法研究》1998年第1期。     7一个地区的经济发展水平对于该地区语言的决定作用，已有学者作过简明扼要的阐释，参见雷颐：《语言的力量：近代以来中国“新词语”的演变》，《光明日报》2007年4月5日第10—11版。     8梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆1987年版，第65页。     9王德峰编：《国性与民德——梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第153～154页。     10凌志军等：《呼喊——当代中国的5种声音》，广州出版社1999年版，第356～357页。     11季羡林：《“天人合一”方能拯救人类》，《东方》1993年第1期。     12谢晖：《价值重建与规范选择——中国法制现代化沉思》，山东人民出版社1998年版，第125页。     13《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第30～31页。     14［法］孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，张雁深译，商务印书馆1961年版，第7页。 进入 喻中 的专栏    进入专题： 法学研究 主体迷失    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 法学 > 法学理论 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/51691.html    

　　“道术将为天下裂”，中国社会正处在一个思想和文化多元、多样、多变的时代。《人民日报》在去年一组颇具影响力的评论中曾提出：“多元乃繁荣之奥秘”，“从一种声音到百花齐放，从千人一面到丰富多元，反映出思想的极大解放，也体现着中国的前进方位……多元表达难免会有‘异质思维’……以包容心对待‘异质思维’，在对话中协调立场，在交流中化解矛盾，我们才能最大限度地形成共识，推动思想观念的进步”，“思想观念的价值，在竞争中才会彰显，在实践中才能检验。” 　　著名学者、《人民日报》评论部主任编辑马立诚先生最近在社科文献出版社出版了《当代中国八种社会思潮》一书，他认为，“八种思潮的诞生，和改革开放以来中国社会对各种思想的包容度逐渐扩大有关，这是中国的进步，中国的思想正朝着多元方向发展。”如《人民日报》所说：“一个社会越是向前发展，就越需要多样的个性表达，越需要整合各种意见形成统一意志的能力。” 　　张明扬 　　近三十年来，各种社会思潮的兴起和式微是否有一些“走上历史舞台”式的标志性事件? 　　马立诚：比如1977年和1978年，邓小平提出改革开放，1978年十一届三中全会抛弃以阶级斗争为纲，提出重点转到经济建设上来，这是中国特色社会主义思想登上舞台的标志性事件。至于民族主义，《中国可以说不》这本书的畅销，是民族主义从上层圈子里走到底层大众的标志性事件。民粹主义的标志性事件，像2004年网上爆炒“富人原罪论”，2009年的邓玉娇事件也含有民粹主义因素。如今，这八种思潮方兴未艾，看不出哪一种思潮式微。比如有些左的东西，前一段有人说，没人信这些东西了，但近年来它的声音走高，这是大家都能感觉到的。至于自由主义，也有人说进入低谷，但自由主义韧性极强，它的影响仍然很大，特别是在经济学界。 　　邓小平同志曾说过，“七嘴八舌并不可怕，最可怕的是鸦雀无声”，在对话与交流中，各种社会思潮有可能找到共识吗? 　　马立诚：各种思潮有共同点，就是都认为中国社会出现了很多问题需要解决，都希望民众更加富裕，国家更加繁荣，都期待建立良好的社会秩序，提升道德水准。换句话说，这些思潮都有很浓厚的问题意识，是为了解决社会问题而登台亮相的。但是，怎样解决中国社会的问题，通过什么途径达致上述目标?各种人想法就不一样了。大家各自开出药方，都觉得自己这个药方好。按照我个人的分类方法，是八种药方，当然也可能有其他的分法。这些思潮的诞生，和改革开放以来中国社会对各种思想的包容度逐渐扩大有关，这是中国的进步。中国的思想正朝着多元方向发展。不同的声音，互相讨论，互相沟通，取长补短。最终从这些不同的思想里，寻找到一条对中国今后发展有利的道路。 　　说到具体问题上来，各种思潮之间的分歧就很大。可能是某两种、某三种思潮对解决某一个问题有共识。比如自由主义思潮，民主社会主义思潮，都主张将改革往更深层次推进，这是这两种思潮的共识。民粹主义思潮和其他一些左的思潮里边都有一些人主张通过运动的方式解决中国的问题，而自由主义反对这样的主张。各种思潮有部分重合，也有很多争论，基本上是一种博弈关系。 　　您怎么看待左右分野的观察角度?有人提出“超越左右”，能够做到吗? 　　马立诚：中国是一个相对独立的政治系统。中国的左右之分，和国际上划分左右的标准不一样，在很多问题上甚至相反。我个人的观点是，在中国，自由民主是一个轴，以这个轴来区分左和右。汪晖也表达过类似观点。他在《现代性问题答问》中说：“就以人们普遍关心的自由权利面临的危险而言，二十世纪的历史证明，它既来自右的方面，如1940年代的德国、意大利……也来自左的方面，如斯大林主义和当代中国历史中的让人难以忘怀的悲剧。”关于超越左和右的问题，的确有人提，但是从中国目前发展阶段上来看，比较难。因为基本的问题摆在那里，绕不过去。随着中国社会向前发展，超越左右的因素就会增加。举个例子，比如美英法等国，不同党派的政策都在向中间靠拢，这就是超越左和右。在他们那里，左和右不再像法国大革命时期那样争论共和民主的问题，而是争论怎样对待移民，怎样看待政府干预程度，怎样确定税收政策，在这些问题上区分左和右，左和右的区分在淡化。 　　有一种对自由主义的批评是，中国自由主义已经基本丧失了自我更新和与国际接轨的能力，基本上还是局限于一些老问题在炒冷饭，实际是否如此? 　　马立诚：实际上，近年来左的东西分贝有所升高，结合民粹主义崛起再度发威，这是最热闹的风景。看看某些网站，就可以知道它的热度。 　　当然，围绕自由主义的论争也是思想领域的一个重大问题。我们有些理论是从发达国家新左派理论横移过来的，这就是沈昌文先生所说的“邮差论”。但是，发达国家的新左派除了反对资本、摒弃市场、批判资本主义、指责跨国公司掠夺、不赞成西方中心论之外，还强烈批评本国政府，要求扩展民主，主张人权高于主权。而中国的只取了前一半。非但如此，近年来有些人还陷入国家主义，这就使人摸不着头脑了。围绕自由主义的争论，主要集中在要不要实现法治、人权、自由、民主，要不要推进改革，以及是否尊重市场的力量，是否应该减少政府干预等问题上。 　　自由主义既是一种人生哲学和生活方式，也是一种制度安排。它的基本主张，是尊重个人权利，保障个人自由，宽容异己，保护私人产权，尊重市场，减少政府干预，建立法治、自由、民主的体制。在中国传播这些古典自由主义的主张，是“炒冷饭”吗?不是。因为古典自由主义在现实中差不多等于零。因此，传播这些主张，不但不过时，反而还有点超前呢!这是由于我们这方面的社会发展比较滞后的缘故。晚近以来，发达国家思想家在古典自由主义基础上发展出新自由主义，提出平等与公正的主题，中国很多学人也接受了，并且有很多实践，这也是一种接轨。 　　尽管中国社会对各种思想的包容度在提升，但我们也看到了一些人在讨论中容不下异见，相互对骂、攻讦，动辄给对方扣上吓人的帽子，鲜少宽容的雅量。您怎么看待当下与未来各种思潮的共存?《人民日报》也曾发表过影响很大“包容异见”的评论，但好像即使在知识分子内部，也缺乏此种“宽容”。 　　马立诚：中国社会自由与理性还是有所缺失，加上“文革”遗毒犹存，暴戾之气弥漫，再加上整体的大环境不理想，所以缺乏宽容的雅量。你看某网站的文章，上来就扣帽子，铺天盖地乱骂，恨不能“再踏上一万只脚”;还有民间思想论争中大为流行的“站队”，这就是“文革”派头。某些老左派的文章尤其具有这种特点。当然，也不是所有的辩论都如此。总的来看，自由主义与新左派的辩论，相对来说文明一些，比较注重逻辑。现在很多人都说，老左派的文章看不下去，也不愿意看。人们对那些以鸣鞭为能事的文章感到厌烦了，这是进步。最近有人在媒体上挑动地域矛盾，遭到很多网友和学者的抵制与批评，这表明中国社会氛围向宽容的方向慢慢发展。 　　中国的思想辩论氛围的确有很大问题，但其实不文明的不光是知识分子，中国整体社会的文明程度都有待提高。但我还是认为，中国这些年来的思想论争环境还是进步了不少，比如说我这本书能够出版，能够公开来谈论中国的各种思潮各种主张，放在以前特别是“文革”期间是不可想象的。 　　事实上，当下持不同意见的人固然有剑拔弩张的一面，但其实很多时候见面还是客客气气的，还是可以进行理性沟通的。比如说一份很有影响力的主张自由主义的杂志前不久开了一个会，也请了张木生，他还做了讲话，也都挺好的。我最近也碰到好几次张木生，照样也挺热情地打招呼握手，我看这一点比以前还好了不少呢。 　　我注意到，您在书中评介各种社会思潮时多是持平之见，甚至对一些左的主张都表示出了一定的宽容，认为他们“一直保持着对社会疾病的高度敏感”，反倒是对民族主义与民粹主义，评价不是很高。 　　马立诚：我在书中也谈到了民族主义有凝聚作用，但对当前膨胀的民族主义持批评态度。一是因为当前的民族主义有很大的虚假成分，是操作出来的，带有表演性质。秦晖说，前几年，一些人白天向美国使馆扔石头，晚上加紧复习GRE，以便实现自己的美国梦。北大一位女生，在公开场合刁难克林顿总统，以示自己爱国，后来嫁给美国人，又在人前炫耀自己的美国绿卡，到底哪个是真的?北京有一位著名的日本问题学者，在东京出书批判我的《对日关系新思维》，说新思维是“向日本右翼投降”，从而抢得“爱国”先机，还因此升了官。殊不料，经有关部门调查，该学者竟是一个日本间谍，不久前被判了刑。凡此种种匪夷所思的事情，决不是个别案例，这说明了当前民族主义的怪现状。二是膨胀的民族主义有演变为歧视其他民族的种族主义和沙文主义的危险，扩大了“中国威胁论”的市场，加剧了中国在世界上前所未有的困境，这是我们心里都清楚的。至于民粹主义，则是压制个人权利的无序的动乱力量，在中国历史上曾经反复出现。现今的民粹主义也可能会打着民主的旗号出现，但结果只能是民粹民主，绝不是中国的福音。 　　高全喜先生在书后所附的文章中也指出，对于民族主义不能一棍子打死，他主张用自由主义驯化民族主义，“自由的民族主义是一个方向”。 　　马立诚：自由主义民族主义是一种启蒙模式的民族主义。它是多元的，开放的，它的核心不是“民族精神”这一类抽象概念，而是活生生的每一个人，尊重该民族每个成员的个人权利和自由意志。我们这里的民族主义是一种威权民族主义，它剥夺了其成员的个人意志，对不同意见实施打压。这一点，从轰动一时的所谓“评汉奸”活动可以看出其中端倪。更为严峻的是，这种威权民族主义实际上是意识形态操弄出来的，以批判自由主义为己任。在这种情形下，用自由主义来融合和驯化就很难。当然，我们也可以尝试做些工作。我写《对日关系新思维》，就是这方面的一种努力。 　　各种思潮也有合流的趋势，比如民粹主义和一些左的东西近些年的互动就很多，在反对资本主义这个话题上找到了不少共同语言，您怎么看各种思潮的合流? 　　马立诚：民粹主义思潮和左的东西本来就是一而二、二而一的关系，“文革”就是民粹大爆发，所以它们合流并不奇怪。民粹主义思潮和民族主义思潮在很多问题上目前也在合流，因为它们都抵制西方。但并不是八种思潮都能够合流，比如自由主义和左的东西就无法合流。这是正常的。十三亿人，包括多少阶层、群体和派别?不同的阶层、群体和派别，解决各种问题的思路怎能都一致?一部社会发展史就是各种阶层、群体、派别又合作又斗争又互助又竞争的多元共存史。只有到了人类毁灭的时候，什么想法都没有了，才能完全一致，就是“无”。所以，只要受教育的人多了，中间阶层成长起来了，有一个宽容的环境，百家争鸣，百花齐放，形成了像科斯所说的思想市场，人们自然会有自己的选择。各种思潮辩论的过程中，也会产生思想解毒剂。总之，倡导更多的共识，但也不必刻意求同。 　　您在书中做出了中国民粹主义抬头的判断，这个判断的依据是什么?中国社会对民粹主义的危害性还是估计不足，网络上微博上基本还是民粹主义当道，您在书中提到的“炮轰茅于轼”事件和“邓玉娇案”无不展现了民粹主义涌动的暗流。 　　马立诚：邓小平在二十年前的南方谈话中曾经指出，中国要警惕右，但主要还是防止“左”。我想这个判断在当下仍然很有指导性。近年来，有些网站上要求用我们熟悉的运动方式解决中国社会问题的吁求不断升温，这是左的东西膨胀的标志。 　　为什么民粹主义抬头?这与社会问题愈演愈烈有关。比如贪污腐败、贫富分化、环境污染、司法不公，还有体制上的二元结构，城乡差别等等。这些问题刺激了民粹主义再度崛起。民粹主义的基础，是底层弱势群体。他们在各方面受到挤压，生活比较困难，有很多难题解决不了。弱势人群容易受到民粹主义操纵。 　　用民粹的方法解决社会不公，往往带来更多问题。比如经济上用暴力没收私有财产，分给弱势群体。现在看来教训很多，这样做不能推动生产力发展，不能推动科技创新，结果还是贫穷。所以民粹主义解决问题的负面影响很大，但是它可以逞一时之快。 　　从民间角度而言，民粹主义目前的确是影响最大的潮流。比如以穷人的是非为是非，穷人的主张就是对的。仇恨富人，仇恨精英，这个趋势比较猛烈，这就是民粹主义。民粹主义具有很大的破坏性，中国吃了不少民粹的亏。 　　您在书中提到一些人近年往国家主义(您认为国家主义属于民族主义的范畴)方向转变的趋势，您怎么看待这种转变

许纪霖：儒家宪政的现实与历史 进入专题 ： 儒家宪政    ● 许纪霖 （ 进入专栏 ）   　     【内容提要】在中国古代思想与制度之中，有丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话，那么也必须注意到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政　礼治　双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一，到了21世纪，它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么，儒家是否还有其政治智慧？更确切地说，在以民主为归向的当下政治实践当中，儒家的政治智慧是否还有其现代的意义？以往思想界的一般看法，认为儒家在当代世界的价值，主要是其心性修养，其政治价值，已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三，也认为儒家有治道而无政道，新儒家的使命之一乃在于解决老内圣（心性之学）如何与新外王（民主政治）接轨的问题。①     然而，近十年以来，在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中，思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆，在心性儒学之外，发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。一时间，儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是：这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？即使可以接受这一命名，那又是一种什么样的宪政？其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果？儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲？          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态，乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化，儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体，实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程，有三个重要的关节点，第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程，儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结，民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心价值，与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速，传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中，儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离，成为失去了躯体的孤魂，无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出，传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序，当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学，也无法再借尸还魂，③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来，儒家的现代出路在于日常人生化，避开建制而致力于精神价值的重建，放弃治国平天下的目标，在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论，事实上，纵观整个20世纪，几代新儒家的努力，基本是在修身齐家层面，而对于治国平天下，贡献甚微。儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。进入20世纪之后，儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后，最终失去了与制度的血脉相连，沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下，几度挣扎，又几度复兴，试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学，经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力，终于蔚呈大观，修得成果，成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学，所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序，新儒家们沉潜往复，穷究义理，建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界，在哲学上获得了巨大的成功，至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而，心性儒学依然是义理层面的学说，在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理，越来越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔。自然，新儒家并非仅仅注重于内圣，从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王，如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体，建立起现代的民主政道。牟宗三先生说：在传统中国的政治之中，只有君臣如何治理天下的治道，而无客观化的制度政道，因此“为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”，但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头，百思而难以求解。牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头，但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣，然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外，更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关。诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，⑥新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势，到了近二十年的世纪之交，情势发生了微妙的扭转。90年代之后，席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温，各种文化保守主义强劲崛起，在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源，开始向儒家表示敬意，争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红，儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院，儒家经典阅读成为许多学校的必修课程，企业老板和高管对传统文化趋之若鹜，民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明，儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头，在21世纪曙光升起之时，迎来了儒学的早春天气。     然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面，经过二十多年的经济高速发展，中国在世界上已经成为第二号经济大国，中国模式、中国道路的声音不绝如缕，在一些知识分子看来，中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上，可以摆脱西方，走一条中国特色的道路，以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来，围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生，与老一代新儒家不同，他的真正兴趣不在宋儒的心性义理，而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派，在太平盛世的和平年代，通常隐而不现，并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世，社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家，也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识，然而在不同的时代和流派那里，内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中，却有明显的差异，牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的，其哲学家的关怀和当年的时代条件，使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而，蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者，他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣，而是有强烈的用世之心，志在通过制度的顶层设计，参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征，所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备；在十年前发表《政治儒学》，正式与老一代心性儒学划清界限，自立门户；到近十年先是提出恢复儒教，将读经纳入国家教育体系，成立全国性的儒教协会，然后打出儒教宪政的大旗，设计了一整套国家建构的制度性方案，一步一步从学理走向制度，从民间逼近庙堂，旨在重新连结儒学与制度的脱榫，再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗，在儒学（儒教）宪政的大旗之下，已经聚集了一批同声相求的知识分子，他们之中有纯然的儒家，有国家主义者，也有自由主义者和宪政主义者。儒家（儒教）宪政作为一种思潮，其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向，他们最大的公约数建立在两个基本共识之上，一是“制度性焦虑”，认为当今中国当务所急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型，二是相信儒学应该“二度制度化”，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭，乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”，按照这一原则，“要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚，中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为：“儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想，二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权，三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》，提出“承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能，而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，主张一种温和的圆善主义（moderate perfectionism），即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风（姚中秋）发表了一系列文章，从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道，试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来，从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为体用、本末关系，试图从内圣开出外王，实际上取消了外王的独立性，使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学，最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学，外王之学当属公羊学，“二学离则两美，合则两伤”。在他看来，“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”，“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分，他试图将儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的，并非诉诸批评性的话语，而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”，要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候，15蒋庆却很少谈“通三统”，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来，中国的问题在于“合法性缺位”，“鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的，由于其原教旨主义的性质，相反地显得异常地激进，对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过，原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学，也不是当下主流意识形态，而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼，虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义，然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧，而是共享自由、民主、宪政的基本价值，因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样，都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制，晚年则是现代的极权主义。他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径，“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于，传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来，中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子，问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义，而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来，在西式选举为中心的民主政治之下，受过教育的精英与普通民众一样，一人一票，只重数量，缺乏质量。民意独大，民意决定一切，现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此，蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超验价值（天）、民族历史传统（地）的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道（统治者如何治理的善治），没有政道（客观的制度性架构），因而要引进西方的民主宪政制度，19但在蒋庆看来，缺乏政道是心性儒学的问题，注重外王的公羊学有自己的政道，中国有自己的宪政，即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政，就是中国式宪政，说具体点，就是具有中国历史文化特色的中国宪政，也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚，刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同，也与柔性的儒教宪政有别，后二者虽然对西式民主有批评、有反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置，形成中国的特色，而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政，因而说他是原教旨的儒教宪政，并非言过其实。     那么，儒家宪政究竟意味着什么？它是否可以成为当代中国可欲的政治方案？既然儒家宪政来自于中国的历史，不妨让我们回到历史，从其本源探究，然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政，乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态，假如有的话，又是什么类型的宪政？要梳理这一点，首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政，乃是与政治权力有关的制度设置，它通过客观的制度和法律的安排，对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中，宪政具有三重功能：第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力；第二是用法律或者制度规范和限制权力，以实现政治共同体特定的目标；第三是用法律或者制度规范权力的更替，以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式，它的特点在于：其宪政的意志必定高于统治者（无论是君主、贵族还是人民）的意志，宪政本身具有统摄权力的权威性，这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此，宪法（成文法或者不成文法）虽然是宪政的表面特征，但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制，假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志，比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联，则是有宪政之名，而无宪政之实，这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的，这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上，能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性，需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然，宪政本身无法自己创建其权威性，它总是来自于更高的立宪意志，也就是说，任何宪政，都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政，通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政，则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值，在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而，这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式，欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政，以及可能有过的其他文明体的宪政形式，都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好，用其欲达致的价值目标来衡量是困难的，因为不同的价值之间难以通约，然而，假如从宪政相对于权力而言的权威性出发，显然我们可以对各种宪政的好坏，设定几个评估的标准：第一，是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性？第二，宪政的意志是否真的在权力之上，可以用法律和制度的手段，及时、充分地限制权力？第三，当权力腐败堕落的时候，是否有制度性或程序性的方式，和平稳定地更替统治者？下面我们将看到，儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项，在第二项权力的限制方面是弱项，而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头：自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义：宪政的宗教之维》中指出：宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上，始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志，在中世纪，是上帝的意志，到了近代，上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外，西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的，它既不同于王权占绝对优势的法兰西，也区别于诸侯割据、王权式微的德意志，英国的贵族与王权处于某种均势状态，于是便有可能相互妥协，签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关，它是对权力的双重防范；既对抗一个人说了算的君主制，也防范多数人暴政的民主制，宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡，按照亚里斯多德的理想，各种力量平衡的政体便是共和政体，共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起，以宪政保障共和，以共和维系宪政，宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡，以实现共和的最高目的：政治共同体的公共利益。     那么，中国的儒家宪政如果有的话，是一种自上而下还是自下而上的宪政？在这里，我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国，有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统，另一种是王权所代表的政统，其权威的源头，都来自于超越性的天命。换而言之，宇宙的超越性意志，当降临到人世之后，一分为二，体现为道统与政统这双重权威，这是中国文明的特殊现象，是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教，还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突，都与双重权威有关，而儒家宪政的历史秘密，也渊源于此。     从远古开始，天命就将人间的统治权授予君主，君主贵为天子，秉承天命统治天下。然而，君主的统治是否符合天之意志，其解释权并不在其手中，而另有他人。起先是通晓天意的巫师，但巫师与王权尚不可分离，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。儒家的道统，其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法，道统高于政统，师统更在王权之上。于是，按照儒家理想所设想的儒家宪政，同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下，乃是以君主为代表的政治权力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意志必须秉承天命，因为天是有德性的，因此现实的君主也要以德治国，实现王道政治。许倬云先生说，董仲舒将孔子放上王者的宝座，执行褒贬的权力，“如此，儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据，儒家为汉室的政治肯定了合法性，可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统，对皇权的政统来说，是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论，到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权，控制和限制君主的滥权。然而，道统对政统的制约，不同的义理形态所产生的政治效果，其强弱是有差别的。张灏先生指出，儒家的这套天人之际思想，有两种表现形态，一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说，后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论，另一种是轴心文明突破时期的天人合一说，天命内化于人的心灵，后来发展为天理心性合一的宋明理学，但二者与政治的分离度和批判性是不同的，“天人感应的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识，天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说，作为儒家宪政的不同形式，董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其也有限制王权的另一面，但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序，而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做“天下”。天下是世俗的，它首先代表君主统治的疆域，是一个地理性的概念，但天下又不仅于此，它高于国（王朝），是一个文化性、伦理性的概念，代表着儒家的礼教秩序，国为私，乃一家一姓之王朝也，天下为公，因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序，也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上，而且是王权统治的正当性所在，王朝是一个人的，但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言，三代以上天下为公，三代以下就是“家天下”，天下属于皇帝私有。黄宗羲说：“三代以上有法，三代以下无法”，因为三代以上之法乃是为天下之法，而三代以下只是一己之法、一家之法，非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家，但这种限制只是一种目的论的宪政，而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政，与礼治相关，天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序，所诉诸的是目的合理性（天下为公）、对权力之治道的规约和统治者的个人德性，它所缺乏的是宪政所必需的政道，即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义，但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政，因此它在意的是实质的（目的论）的正义，所谓天下为公，而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点，下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威，使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权，皇权统治是否正当，是否符合天道和民意，皆在读书人一端，君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹，儒家又发展出完整的道德政治的义理，形成了以四书五经为核心的经典，并经过五经博士、科举取士等制度化形态，让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理，是一层自上而下，而从义理再往下落实一层，则为士大夫的清议，清议作为古代中国的社会舆论，发自士林，又直达朝廷，使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌，不敢过于得罪舆论，因为清议所代表的，乃是帝国的核心价值观，是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势，取决于其所凭借的建制，东汉有上万士人云集的京城太学，晚明有遍布南北的书院社团，士大夫的舆论便浩浩荡荡，广为散布，对统治者构成了巨大的压力。然而，无论是体制内部的东汉太学，还是体制之外的民间书院，皆缺乏制度的稳定保障，士大夫的舆论激荡，引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹，东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党，便证明了士大夫的舆论对权力的限制，是多么的脆弱，其是否可以发挥作用，最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约，儒家宪政还有另一个自下而上的源头，这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋，中华帝国虽然名为君主国，但因为存在着双重权威，参与统治的除了皇帝及其家族之外，还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团，在帝国政治里面扮演重要的角色，在古代世界政治里面，亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过，在西周，是血缘为中心的皇室分封制，经过秦制的过渡，到西汉的汉武帝，所建立的政府不再是西周的贵族政府，也非汉初的军人政府，而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府，此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同，乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事，有了明确的区分，秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣，不但要管国家的政务，还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离，遂使士大夫与皇帝的共治，具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治，因为不像中世纪英国的贵族与君主之间，有宪法性的契约规定，明确了各自的权利与义务，因此往往取决于人的因素，在共治的背后，充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面，要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱，权力会向士大夫一方倾斜，如果人君非常强势，就近乎君主专制。士大夫与王权之间，缺乏有效的制度制衡，在二者之上，没有一个宪法性的典章超乎其上，一切取决于人治的微妙平衡。但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治，而是更灵活、弹性的人治，来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下，首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大，君主的命令必须经由宰相的副署方能生效，历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而，王权与相权之间，毕竟是君臣关系，它不是西方的法权关系，而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利，而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说，中国的政治没有西方式的主权或主体性概念，所看重的只是职责，政治的责任由谁来承担。31这就意味着，在传统中国政治里面，政者（政治的主体）是缺位的，只有治者，所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时，是以治者的身份，而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局，在其之上没有成文或不成文的宪法，而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局，君臣之间，各守本分，各尽其职。本分是否守得住，职责是否能担当，取决于君臣个人的德性，显然，这是一种伦理的软约束，而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生，对此也有清醒的认识，他说：“中国一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大关节，反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处，因为可以随意应变，有伸缩余地，但也有坏处，碰着一个能干又雄心的皇帝，矜才使气，好大喜功，常常要侵夺宰相的职权，并不像现代的西方国家，皇帝私人，无论怎样好，宪法上规定他不能过问首相的事，汉武帝雄才大略，宰相便退处无权。”32     在共治体制之中，由于君权在相权之上，属于主动、强势的一方，因此是否能够实现共治，往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出：“宰相的职权并没有制度上的保障，它几乎完全基于一些成文或不成文的传统，尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行，端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，仅仅凭传统或不成文的传统，相权平衡不了君权，公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力，即便开明者如北宋时期皇帝，余英时先生也指出：“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫，而不是皇权”。34因此，与其说是共治体制，不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束，而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源，任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动，所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中，皇权是硬权威，士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用，完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说，汉代初年的丞相一度威望隆重，权势颇大，对皇帝直言不讳，甚至言所不当言，因为当时丞相多由打下江山之功臣担任，君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始，封布衣出身的公孙弘为相，但相权较之以前却大为削弱，皇帝对丞相动辄斥责乃至处死，公孙弘之后的6位丞相，获罪自杀者2人，下狱处死者3人，以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣，视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝，中朝（内朝）以君主为中心，由皇族成员、外戚宦官组成，外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者，外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡，以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸，用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重，往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力，西汉汉武帝之后外戚专权，东汉和中唐宦官横行。两朝之间，经常残酷搏杀，血雨腥风，东汉的党锢之祸，便是明证。     从汉唐到两宋，相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线，其地位日趋衰落，从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见，皇帝要起身相迎；唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事，尚可饮茶闲谈，坐而论道。然而，到了宋代宰相去见君主，只能立奏。林丽月指出：“传统宰相权力的衰落，宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权，而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清，宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机，不复有外朝存在，士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆，内阁重臣见皇上，常须跪奏，毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山，乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说，中国士大夫的影响一在清议，二在门第。38汉初宰相说话有分量，乃是其多为军功人士；隋唐相权之重，令君主不得不尊重，乃是其背后有世家大族的支撑；到了北宋，门阀政治衰落，宰相多自科举寒门出身，如邢义田先生所云：“就社会而论，随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽，社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下，帝王自然容易牢笼士人，肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源，但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去，清议日盛，然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判，其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英，但乡村社会与世家大族不同，它不是政治性的，也非跨区域的，乡里村庄支离破碎，各据一方，庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体，而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。然而，宋以后的士大夫徒有清议而已，无法支撑起体制内部的生存空间，皇帝的权力越来越大，宰相的空间日益逼仄，最后出来一代枭雄明太祖，将宰相一废了之，从此在权力中枢，再无与王权平衡的位置，通过两宋的转折与过渡，中经元代的异族统治，士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝，到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政，有一以贯之的良美义理，也有汉唐的制度设计，为什么会步步走向末途，抵挡不了王权的无限扩张，最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才？研究思想史的往往会产生知性的错觉，误将圣人的义理视为制度本身，又将政治设计视为历史现实。事实上，思想史不是政治史，儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理，孔子之后，也有孟荀两家。孟子重仁，德性的内在自觉；荀子重礼，外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者，而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：“二千年来之学，荀学也！”40历史上的儒家，在义理层面，孟学是主流，但在政治层面，荀学却占支配地位。不了解荀学，便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治，并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而国，家国一体，董仲舒的三纲，即是礼治的典范，君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系，但儒家宪政，并非法治，乃是礼教，所守住的并非抽象的、普遍的法，而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务，超越人格，成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系，是道德人格的互动，君有为君的伦常，臣有为臣的职责。钱穆先生说，中国人讲政治，一向看重在职责，不问主权归属。主权的背后，是自由的意志，而职责所在，乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基，乃是传统的礼法社会。这里的法，并非超越政治权力之上的罗马式法典，乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼，高于工具性的律法，赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中，君主乃帝国之家长，百姓之父母。帝国有自己的家法（礼法），君主要受到礼法的限制，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝国的日常事务，而且对礼法的解释权也在士大夫手中，然而，最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中，家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约，而只是有弹性的、伦理的软制约，全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政，最终落实到实处的，乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别，不在于对人性的估计，而是如何防范人性之恶，是依靠制度的制约呢，还是贤人政治？制度设计的背后，乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生，在中世纪与基督教有关，到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教，一为世俗的功利主义，然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说，美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教，他们认定人类的天然状态是战争，俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言，但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧：以欲望制服欲望，以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度，但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是伦理性的礼治。人虽然本性非善，但人有知的能力，可以学习礼仪，变化人性，将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行，便是天下之大治。那么，礼仪又是从何而来？在荀子看来，人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”，让每个人各安其位，各守本分，礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造，然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材，等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行，按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样，便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎，庞朴先生有一段精彩的分析，他说：“荀子主张人性本恶，积学化性可以为善成圣，在成圣的过程中，‘礼’是行为的准则；但一旦成了圣人‘参与天地’之后，一切外在的界限全部失效。‘圣人者，以己度者也’（《非相》），圣人本身便是尺度，便是界限，它以己为度，而这个度又符合一切客观情况，人就是天，天就是人，因而他从欲而治，也就是代天为治”。44宪政固然是一制度，但要问的是法治型的宪政，还是礼治型的宪政？同样是制度，法治不信任人，哪怕是圣人贤者，所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力；礼治不信任凡人，但相信圣贤，圣人贤君创建礼乐，以己为度，代天而治。劳思光先生指出，荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼仪皆成为外在；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征，因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源，于是所谓的价值只是外来，源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此，以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的学生中会出现韩非这样的法家，绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。君主在上，“统御之道即愈接近于理律，而远于法制。而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又无外力控制之，则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感，内乏“仁义德性”之修身，诚如蔡英文先生所说：“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家，也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者？”47作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命，可以为所欲为，自创法度，难怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处，由礼而法，礼法合一。礼法之上，都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度，是儒家宪政的核心所在，但这一制度，无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子，儒家的真正问题意识并非限制权力，而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力。对权力的运用，那是治道，所谓的宪政，乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性，如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见。在他看来，政道相对于政权而言，治道相对于治权而言。政道是“理性之体”，是维持政权和产生治权的宪法架构，而治道是理性的运用，是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”（治道），而没有“理性之架构表现”（政道）。在治道层面已经达到很高境界，即所谓的圣君贤相，但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治，而无政治，法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身没有独立意义，国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到，虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统，但只是治权之民主，而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序，有制度性规约。由于在古代国与君不分，政权与治权不分，天下与王朝不分，历代统治者的权力都是通过武力打下来的，因此得治权者得政权，得王朝者得天下，政治皆为一家一姓之世袭，缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此，儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。50     在历史上，中国虽然有君主与士大夫的双重权威，体现为道统与政统的二元性，但二者之间并无制度性的安排，以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命，士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权，明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而，即令“学校”可以定天下之是非，充其量也相当于现代社会的公共领域，而非拥有实际政治权力的议会，它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的，政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中，所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出，中国有“综合的尽理之精神”（圣贤人格），也有“综合的尽气之精神”（英雄豪杰人格），却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”（科学的立法政治）51于是在最高权力的更替上，自尧舜之后，总是发生周期性的动荡。之所以动荡，乃是权力更替的三个主要途径：世袭、禅让和革命，个个充满着种种非制度化的不确定性，弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种，一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常，制度无序，在太平盛世期望圣君贤相的道德人格，乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命，以革命的名义打天下、争天下，于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说：“宗教、法律和制度虽然束缚君主，使他们不能完全任意行为，而就二千年中大势看来，它们的效力事实上并不久远重大，不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政，虽然权力之上有义理，权力内部有平衡，但是缺乏刚性的制度约束，缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制，有法律而无宪法，有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权，儒家宪政不是以法治制度约束统治者，而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是，制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现，希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世，有治乱循环，个中很大原因不是因为制度，乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。53人存政举，人亡政息，历代如此，无一例外。有鉴于此，牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛，反思中国古代政治的短板，指出儒家重视民意，以民意代表天命，用清议评判天下，在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制，但是否为君主所接受和尊重，仍只系于君主个人之道德，并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国，有天下大法（以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理），有王朝制定的一家一姓之家规公律，也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫，所缺的乃是现代意义上的国家，而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在，也是一种残缺型的存在，其宪政架构一在义理性的天下大法，二在治道层面的制度性设置，然而前者过于形而上，后者又限于伦理化，所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说，古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政，是以人治和道德为依归的礼治型宪政，它的所有良好美意和设置，最终所依傍的，不是刚性的制度，而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了，一切都会改变，由盛而衰，由治而乱，纲纪废弛，天下无道。儒家宪政的短板即在于此，其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治，以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结　语          在中国古代思想与制度之中，有许多丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归，以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话，也未尝不可。然而毕竟要看到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理，有治道层面的技艺，然而缺乏的是政道层面的根本大法，因此儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化，在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向，我们有理由有所期待，乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”（批准号：07BZSO44）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念：以个人、国家、道德、宗教为中心”（批准号：11JJD770021）的中期成果。本文初稿完成后，承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教，谨致感谢。          Abstract： There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions： the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership， the joint governance of the state by the intellectuals and the king， the free political discussion among intellectuals， the imperial civil examination， the imperial supervisory system， etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity， rationality， and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe， it should be noted that it is an imperfect， rule-of-rite type of constitutionalism， with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

作者： 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生，浙江绍兴人，1957年出生於上海。1975年中学毕业后，下乡三年；1977年考入华东师范大学政治教育系，1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授，思勉人文高等研究院常务副院长，兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响，致力於中国现代化的歷史反思，以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化，並积极介入当代思想论爭，为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行，由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后，由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」)：许先生，可否请您先谈谈您的成长背景？您是文革前哪一届的？ 许纪霖(以下简称「许」)：我是1957年出生，在上海长大。文革时我是小学生，红小兵。1975年中学毕业后，下乡三年，在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生，考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊，我本科四年毕业后，刚好缺青年教师，所以我就留校了，在任教的期间在职读硕士研究生。 王：您上本科时，岁数算是比较小的。 许：我们班上，几乎全都是「老三届」，所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁，他开玩笑地对他说：「我都可以把你生出来了」。我自己观察，「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革，有三个不同的年龄层，其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」，文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」，因为我没有直接经歷，就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代，文革则是「所闻之事」了。 我的人格，基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过，但毕竟经歷有限，没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比，自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」)：您最初做的是民主党派研究，大学时代就对这题目感兴趣？ 许：纯属偶然。念大学时，自己乱看书。毕业留校之后，系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣，但发现那些民主党派人士不得了，个个都是大知识分子；他们在20世纪前半叶的命运，与当代知识分子非常相似，在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿，写的是黄远生。他是民国初年的名记者，袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎，写完了又很后悔，因此后来写了《懺悔录》，懺悔自己的一生。我看了很有感受，就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉，投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任，竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来，给我很大的鼓励。从此一发而不可收，我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说，我的文章里面，还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」，最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」，也就是从个案出发，提炼出整个知识分子群体的精神，就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王：您为何认为大学的经歷是最重要的？是有哪些特別印象？ 许：1980年代大学的氛围，与现在完全不一样。当时私人空间很少，连谈恋爱都很拘束，与女同学稍为接触多一点，支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃：竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……，热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围，文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」，从「奉旨造反」转向追求改革，追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代，大视野、大思路、大气魄，这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」，至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子，比如赫尔岑、屠格涅夫，既有怀疑精神也有理性精神，有內涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子，他们的信念很简单，为一个简单的主义奋斗，非常有行动力；但他们有力量而没有內涵，坚信与其坐而思，不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；我们都是行动主义者，总是要有一个信念，都喜欢大问题，具有实践性，而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代，比如我的学生一代，书读得比我多，但很多都像俄国父亲那代，常常有一种无力感；他们在虚无主义的环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的「多余的人」。 陈：您怎么看1980年代跟文革的关係？ 许：像我们这些1980年代人，总是从大处著眼，总是在思考「中国往何处去」的大问题，胸怀责任感，而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教，类似革命乌托邦的宗教时代，具有一种神圣性，那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性，但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国，1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼；但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来，在文化性格上是全新的一代人，与1980年代开始格格不入。这个新，一个是世俗化，另一个就是虚无主义。 陈：您如何看待1980年代的新启蒙运动，以及1990年代以后的变化？ 许：傅柯讲过，启蒙是一种態度。1980年代的启蒙，按照汪暉对五四运动的说法，拥有「態度的同一性」。在1980年代，大家对现代性的想像是同一的，这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容：个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦，80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界，可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」；1990年代是「启蒙后时代」，即所谓later enlightenment；而2000年以来则是「后启蒙时代」，这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」，现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样，謳歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵，充满著激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代，进入了「启蒙后时代」，或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的「主义」：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的；启蒙运动的內部混沌一片，包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来，情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」，这个post的意思是说：在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。 陈：关於启蒙，在六四之前，就已经有了些不同的意见，像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了，但王元化仍主张要谈。 许：实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变，所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面，但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后，大家才开始反思，才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈：林毓生先生所讲的创造性转化，今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代，他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差？ 许：在1980年代的文化热中，那些高调反传统的，对传统缺乏最基本的了解；而且醉翁之意不在酒，通过批传统来批现实中的政治专制主义，就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是，1980年代老一代的中国文化书院派，像汤一介、庞朴等人，对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派，通过重新解释传统，將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义，但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的，只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现，即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义，是承认普世现代性的；这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈：1990年代初的文化保守主义，一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者，却已经不那么想了。 许：1990年代的保守主义是温和的，基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分：政治儒教已经不適应民主政治，过时了；但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨，即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而，新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学，不是心性修养的宋明理学，而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样，企图以儒教立国，要通过国家的行政力量，將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润，都要归他领导的儒教学会！他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王：您如何评估1980年代的精神遗產？今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人，但各自的立场却很不一样。 许：1980年代所留下的，总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言，是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四，而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法，叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代，是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始，一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始，是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化，1990年代也结束了。 陈：1989年是个分水岭吗？ 许：1989年当然很重要，但要看从哪个角度。从世俗化的角度说，1992年比1989年更重要。以思想界来说，1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期，是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡，市场经济在中国全面出现之后，中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代，启蒙是非常混沌的，还没有被主义化，它仍是一种態度。1990年代中期以降，可以看到各路人马已经开始主义化，打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义，逐渐在自由、公正、民主这些议题上，形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈：您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭，特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今，您怎么看？ 许：我认为，自由主义与新左派的论战，从理论角度而言，是新左派大胜，自由派大败。为什么这样说？汪暉如今已经国际化了，国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然，这其中有很大的竞爭不平等，因为在中国的舆论环境下，新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看，「乌有之乡」网站多么囂张，至今活得好好的；而自由派的网站一个个被查禁，已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」，可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后，更是如此，可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来，自由派的言论空间被大大压缩，宪政民主不准提，社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠，而是针对具体的、特殊的微观事件，点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义，多谈些问题」。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王：您意思是说整个自由派都是一样吗？ 许：原来思想界的启蒙知识分子，许多都转移到公共媒体。不过，除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位，大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖，比如韩寒、梁文道等，他们虽然不是学院中人，但更年轻，更熟悉媒体和网路的话语风格，其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起？ 陈：您最近写了两篇文章，从「文明崛起」的视野，质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么？ 许：中国的崛起，今天已经成为一个公认的事实。但是，我们要追问的是：中国的崛起，是什么意义上的崛起？是富强的崛起，还是文明的崛起？我的看法是：30年来的中国，仅仅实现了富强的崛起，还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料，所谓民富国强，是综合国力的展现；而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系，是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教－基督教文明、古希腊－罗马文明、伊斯兰教文明、印度教－佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於：法家追求的富国强兵並非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要，但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁；统治者施行仁政，民眾安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序；最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经建立过长达千年的统治，那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰，以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中，將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前，已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲；中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后，隨著欧洲的强劲崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强，然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清，严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现：近代西方崛起的背后，隱藏著两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。富强与文明，哪个目標更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目標、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行；当务所急乃是儘快实现富国强兵，以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此，在长达一个半世纪的强国梦之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从毛泽东时代到改革开放30年，虽然文明梦的內涵与时俱变，但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代，意识型態掛帅，寧要社会主义的草，不要资本主义的苗；但打造社会主义强国，依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切，发动「赶超英美」的大跃进，试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代，邓小平先是「让一部分人先富起来」，隨后认定「发展是硬道理」；人民富裕、国家强盛，成为社会上下共同的追求目標，发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流，其背后共用的世俗目標，便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心，30年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中，暂时捨弃了文明，全付精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强：严復与西方》一书所作的序言中，不无感慨地指出：严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密；他在英国古典自由主义敘述的背后，读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上，几度摇摆——最初英美，又是法兰西，隨后苏俄，最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上，却前仆后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样，2050年真的实现了「东风压倒西风」，这究竟是中国的胜利，还是西方式富强的胜利？西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答：是的，是轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏，是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！ 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强)，也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶，在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异於一种野蛮的现代性，或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡，听凭现代性內部富强的单向膨胀，往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人，比这个时代的西方人更像19世纪的西方人，表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人，与儒家文明薰陶下的老祖宗比较，在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上，中国已经步入「现代」，而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈：您所谓「文明主体意义上的中国」，具体包括了哪些维度？ 许：富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强，包含三个层面：首先是器物的现代化；其次是国民精神的提升；第三个旨在实现韦伯意义上的社会－经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中，富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础，使得人类在短短的几个世纪之內，能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义，並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话，其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦，而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明，是现代性不可缺少的两面；它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求，是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性，並非自现代性而始；然而，现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极，另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化，电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头，就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性，而当今世界各种利益政治的斗爭，最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷，却是一针见血：贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代，莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后，各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间，並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物，而就內在於现代人的心灵之中，它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体，而且摧残人的灵魂；前者比较容易察觉，而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮，说到底，乃是一种心魔。与野蛮的搏斗，是现代文明內部的战斗，是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步，道高一尺，魔高一丈；与心魔的斗爭，是一场人类永恆的战爭。 陈：若说野蛮就內在於现代性，內在於现代文明，那么，「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境？ 许：当代中国的发展，创造了30年迅速崛起的奇蹟，但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视，非常自私；现代人为现世享乐主义激励，不相信来世，不恐惧地狱，也不追求天堂，要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心，生活有节制。现代人活得太囂张，肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身，可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好，最后的审判也好，抑或弥赛亚时刻也好，都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端，让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而，现代人，特別是缺乏信仰的中国人，如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会，世博会倒数计时，还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时，都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临，即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈，生死轮回，永无尽头。这，难道就是现代中国人的宿命？ 现代性靠什么与內在的野蛮性作战？现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感，同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看，自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制，还有人类几千年的人文与宗教传统，都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望，启蒙之所以没有死亡，源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义，乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法，野蛮的流感让文明產生抗体，但同时也不断对抗体作出反应，產生新的流感病菌。如同加繆所说，鼠疫是不可能终极地战胜的，因为鼠疫在人心之中。但人之伟大，乃是有一种西西弗斯的精神，与之不断的抗爭。对於人类文明的前景，我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新： 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (下） / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (中） / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （四） / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （三） / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （二） / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )