金观涛

程广云：革命动员与共和诉求——重评孙中山的三民主义 进入专题 ： 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    ● 程广云 （ 进入专栏 ）       在历史上，关于孙中山的评说，大致可以分为四类。一是完全肯定，可以中国国民党为代表，甚至将孙中山神圣化；二是基本肯定，可以中国共产党为代表，认为孙中山是伟大的革命先行者，但革命不彻底。今年，海峡两岸在纪念辛亥革命和民国建国一百周年时，都提到孙中山。中国国民党和中国共产党都认同孙中山。这是在政治界。但是在知识界，最近一二十年，否定的倾向愈益压倒肯定的倾向：一是基本否定，二是完全否定，甚至将孙中山妖魔化，由否定其思想、事业到否定其人格。李泽厚主张“告别革命”，就是“告别辛亥革命”，认为革命不如改良，孙中山的法国式暴力革命与民主共和不如康有为、梁启超的英国式和平改良与君主立宪，否定孙中山的暴力革命，但是肯定他的革命精神、民主信念、民生主义。[1]然而现在没有多少人，尤其自由主义者还承认孙中山是一个民主主义者，相反，人们更愿意相信他是一个极权主义者；至于民生主义，历来被人，尤其社会主义者描述为空想社会主义，而非科学社会主义；甚至连民族主义也受到责难，人们都认为孙中山、章太炎的汉民族主义不如康有为、梁启超的中华民族主义。金观涛、刘青峰将孙中山的三民主义与马列主义并列，认为孙中山的三民主义是替换中国传统儒家意识形态的二十世纪中国两大意识形态之一。他们认为，随着市民（公民）社会崛起，宪政（民治）取代训政（党治），意识形态及其意识形态型政党必将为政见及其政见型政党所取代。[2]一方面是“告别革命”，另一方面则是“走向共和”，这是当今时代两大主题。而究竟应该“告别”孙中山，还是“走向”孙中山，则需要我们将自己和孙中山一起置身于“革命”与“共和”的夹缝之中深长思考……           一、第一次革命和第一共和国          我们今天必须充分认识和评价辛亥革命和民国建国这一重大历史事变。辛亥革命是中国历史上第一次具有现代意义的革命。1911年10月10日，武昌起义爆发，各省响应；1912年1月1日，中华民国南京临时政府正式成立，孙中山当选为临时大总统；3月11日，《中华民国临时约法》正式公布。临时政府的建立和《临时约法》的产生标志着中国历史上第一个具有现代意义的国家——中华民国的创立。1912年2月12日，清帝退位，统治中国二百六十八年的满清王朝覆灭；同时，具有两千一百三十二年历史的帝制时代结束。[3]无论作为第一次现代革命，还是作为第一个现代国家，辛亥革命及其所建立的中华民国在整个中国历史上都具有划时代的意义；在整个亚洲历史上同样具有划时代的意义。日本是通过明治维新建立现代国家的，但却保留了天皇的世袭制度。中国曾经试图学习日本，但是，由于戊戌变法失败，中国走上了通过革命推翻帝制，结束皇权，走向民主共和，建立现代国家的道路。今天，无论我们怎样评价这一重大历史事变，都必须首先认识到它在中国史、亚洲史，乃至于世界史上的伟大历史意义。     孙中山素有中华民国“国父”称号，换句话说，就是现代中国“国父”。有人认为“国父”不应该是单数，而应该是复数，如应该包括袁世凯、黎元洪、黄兴等。即使不是唯一，孙中山仍然是当之无愧的第一“国父”。孙中山领导了辛亥革命，推翻了满清王朝，建立了中华民国，这一基本历史论断是由下列三个基本历史事实所决定的：第一，孙中山的理论工作。孙中山创立了三民主义理论体系，从而，为动员民众推翻满清王朝，建立中华民国奠定了理论基础。在当时各种思潮中，只有孙中山的三民主义可以成为革命动员与共和诉求的意识形态。在革命家中，章太炎和其他人也有某些理论贡献，但是不能提供类似意识形态。第二，孙中山的宣传领导作用。在革命家中，著名的革命宣传家有：号称“革命军马前卒”的邹容（其代表作为《革命军》），他提出了“革命排满与建立共和”的主张，第一次揭示了“中华共和国”的革命目标；陈天华（其代表作为《猛回头》、《警世钟》），他揭示了满清王朝是“洋人的朝廷”；章太炎（其代表作为《驳康有为论革命书》），他揭示了革命派与保皇派誓不两立的界限。“文字收功日，全球革命潮！”但是，所有这些革命宣传家在思想上均未达到孙中山的三民主义所达到的理论高度。有的人只有一民主义（民族主义），有的人只有二民主义（民族主义、民权主义），很少有人理解、同情、信奉孙中山的三民主义，尤其是其中的民生主义。除了孙中山所创立的革命团体和革命政党之外，其他的革命团体和革命政党很少具有三民主义革命纲领，大多只有民族主义，许多没有民权主义，更多没有民生主义。如果不是孙中山一个人的坚持和努力，三民主义是无法得到贯彻执行的。第三，孙中山的组织领导作用。孙中山创立了第一个革命党，1894年创立兴中会，1905年创立中国同盟会，1913年创立中华革命党，1919、1924年两次改组中国国民党。在中国历史上，孙中山创立的中国同盟会是第一个革命性政党。以孙中山为代表的革命党领导了辛亥革命，推翻了满清王朝，建立了中华民国；继而开展护国、护法运动，直至开展国民革命，为最终推翻北洋军阀统治，建立国民政府奠定了基础。     当然，必须指出的是，在辛亥革命中，孙中山的革命策略是有问题的，他的组织领导能力是有限度的。严格地说，辛亥革命并不是革命党单独领导的，整个辛亥革命进程是由革命派、立宪派、洋务派互动的结果和表现。但是，革命的发动、宣传和组织，尤其革命原则的坚持应归功于革命派。共和原则的坚持应归功于立宪派和革命派。在某种意义上，梁启超改组的进步党、宋教仁改组的国民党更接近于宪政原则（在“枪杆子里面出政权”和“无法无天”的国情-时代背景下，多党政治、议会政治演变为民国初期的“共和幻相”，军阀政治就只有通过一党政治收拾了）。从颠覆满清王朝这一角度说，主要功劳甚至不能仅仅归功于革命派和立宪派，还要归功于洋务派，尤其是以袁世凯为代表的北洋派。即使在革命派内，以孙中山、黄兴为代表的同盟会主流派并不代表革命派全体。当时，革命派包括三个分支：第一个分支是孙黄同盟会主流派。孙中山创立了兴中会，黄兴创立了华兴会，孙黄合作创立了中国同盟会。孙黄一派的革命策略大致是黄兴所谓“地方革命”策略。在当时革命策略争论中，黄兴反对“中央革命”（从满清首都北京发难），主张“地方革命”（从一省首先发动，各省响应，最后推翻满清）。但是究竟采取“边地革命”策略（在沿海、边疆发动），还是采取“中部革命”策略（在长江流域发动），又有争论。孙中山注重以广州为核心的南方地区，是与他依靠留洋学生、华侨、会党这一革命模式相关的。他们以留洋学生为基干从事宣传、组织工作；孙中山经常发挥他的演说能力，向华侨募捐筹款，向洋人购买枪炮武器，招募会党发难；黄兴更是身先士卒，屡战屡败而又屡败屡战。孙黄由此获得巨大声望。但是，历史证明，孙黄革命模式在实践中是失败的，没有一次获得成功。第二个分支是蔡元培、陶成章和章太炎领导的光复会，注重东南地区，他们将革命理解为暴动、暗杀，虽然表现了革命的牺牲精神，但却不可能触动满清王朝的统治基础。第三个分支是以武汉为中心的革命党人。最初的革命团体有科学补习所和日知会，后来的革命团体有孙武领导的共进会和蒋翊武领导的文学社。他们注重以武汉为中心的中部地区；同时注重新军、革命党人加入行伍，运动军队。正是他们组织领导了武昌起义的筹备工作，奠定了辛亥革命胜利的基础。十年不飞，一飞冲天；十年不鸣，一鸣惊人。严格地说，武昌起义不是由孙黄革命党人组织领导的，而是由武汉革命党人（蒋翊武、孙武、刘公等人）组织领导的，是由湖北新军下级军官和士兵（吴兆麟、蔡济民、熊炳坤等人）在出现非常状态时紧急发动的。有人据此认定辛亥革命只是一个偶然事变、自发行动，这一说法是错误的。因为辛亥革命并不等于武昌起义，不能将1911年10月10日一天两天的事变与前后的诸多历史事件割裂开来。当然，在诸多事件中，武昌起义是首要的历史事变。没有以孙中山为代表的革命派的理论、宣传和组织；没有武汉革命党人正确的革命策略和有效的革命组织；没有立宪派和洋务派的参与和推动；甚至没有以袁世凯为代表的北洋派利用革命，投机取巧，利用阴谋手腕实现个人野心，武昌起义既不可能发动，更不可能引起连锁反应，辛亥革命便不可能完成推翻满清王朝和建立中华民国的历史使命。     认识和评价孙中山，应当主要认识和评价孙中山所创立的三民主义理论体系。在中国现代历史上，确实没有任何第三个理论体系像三民主义、马列主义那样具有全国性和全民性的影响。           二、三民主义——革命共和的意识形态          中国现代政治转型的目标是建立民主共和，其途径是在改良失败前提下，选择了革命的道路。三民主义作为一种意识形态，是以民主共和为目标模式、以革命为实现模式的。     在辛亥革命中，民主、共和是相应于君主、专制而言的。所谓“民主”，在中国传统政治中，不是由民做主，而是为民做主，其实是指一种贤良政治，孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]，主张仁政、王道，与暴政、霸道相对应。这种民主理念与现代民主理念是正相反对的。现代民主理念来源于卢梭式的法国式民主主义思潮，主要的意思是“人民当家作主”、“人民主权”、“一切权力属于人民”，在历史上，往往因走向极端而走向反面，演变成为托克维尔所谓“多数人的暴政”。所谓“共和”，在中国传统政治中，曾有“周召共和”范例，是贵族协商政治的表现。现代共和理念意味着政治的公共化，公共性政治就是一种协商政治，它既不同于个人独裁的专制政治，也不同于多数人的暴政。“西方democracy一词源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。而‘共和’来自于拉丁文respublica，其原初的意思是公共事情（务），17世纪之前常用来指涉国家（state or commonwealth）；此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。共和政治或共和主义（respublicanism）意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来，成为公共事务。换言之，‘民主’主张人民作主或大众支配，‘共和’则强调参政者的道德，主张私领域和公共领域的分离。”[5]但是，在辛亥革命中，“民主”与“共和”的区别是被忽视了；在绝大多数情况下，它们是经常被混为一谈的。邹容在《革命军》中，最初提出的目标是“中华共和国”；[6]1907年，章太炎第一次提出了“中华民国”的概念。在《中华民国解》中，章太炎试图以欧洲民族国家模式为样板，建立一个以族群和文化同一为基础的中国；[7]孙中山基于三民主义，尤其是民权主义的思想，特别是直接民权优于间接民权的思想，同样倾向于“中华民国”的国号。最终建立起来的是“中华民国”。大致地说，在民主与共和之间，代表平民阶层的革命派更倾向于民主主义，代表绅士阶层的立宪派更倾向于共和主义。     在辛亥革命中，民主共和的目标不是通过改良，而是通过革命实现的。“从词源上考察，古文‘革’字上为‘卅’，下为‘十’。其含意是‘三十年为一世而道更’，即‘革’是指某种到一定时间必定发生（周期性）的更替。‘命’的意思为（君主）用口下令，以形成某种秩序，即‘命’的意义在某种程度上和英文order相当。‘革’与‘命’两个字的联用，是表达某种秩序或天命的周期性变化。”[8]《周易》所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”[9]，革命的传统含义是改朝换代。辛亥革命不是传统意义上的革命，而是现代意义上的革命，也就是说，辛亥革命超越了改朝换代的历史循环，现代革命的含义是制度变更。邹容在《革命军》中将“文明之革命”与“野蛮之革命”划分开来，认为“野蛮之革命，有破坏，无建设，横暴恣狙，适足以造成恐怖之时代。……为国民增祸乱。”“文明之革命，有破坏，有建设，为建设而破坏，为国民购自由、平等、独立、自主之一切权利，为国民增幸福。”[10]这是革命的现代意识的自觉。但是，并非所有革命家都有类似自觉。章太炎始终将“革命”理解为“光复”：“抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攮窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱除异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔。”“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”[11]因此辛亥革命胜利之后，章太炎所谓“革命军起，革命党消”，是他的这一思想的必然结论。而孙中山则将“国民革命”与“英雄革命”划分开来，指出“前代革命，……只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱除鞑虏恢复中华之外，国体民生，尚当变更。虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。”[12]这同样是革命的现代意识的自觉。现代革命包括民族革命、政治革命、社会革命等等。民族国家的解放是民族革命，政治制度的变革是政治革命，社会制度的变革是社会革命。孙中山的三民主义是为民族革命、政治革命、社会革命而创立的。     在某种意义上，孙中山的生平是中国近代历史的缩影。孙中山早年自称“洪秀全第二”，表明了他的革命家倾向。在改良主义思潮盛行时，孙中山在《上李鸿章书》中提出了自己的改革纲领：“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流——此四事者，富强之大经，治国之大本也。”[13]（1894年）孙中山的三民主义思想是逐步形成的：最初形成的是民族主义思想：“驱除鞑虏，恢复华夏。”（1893年）然后形成民权主义思想，尤其是兴中会的纲领，《兴中会章程》提出“振兴中华，维持国体”，其中香港会员的誓词是“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”。（1895年）最后形成民生主义思想，尤其是中国同盟会的纲领，反映于《中国同盟会总章》中，其中的会员誓词是：“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权。”（1903年）一民主义发展到二民主义，进而发展到三民主义。1905年11月，孙中山在《〈民报〉发刊词》中提出“三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。”[14]这标志着孙中山的三民主义正式形成。在《军政府宣言》中，孙中山提出“四纲”（“驱除鞑虏、恢复中华、建立民国、平均地权”）、“三期”（“军法之治、约法之治、宪法之治”），表明三民主义理论体系初步形成。孙中山《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》指出：“三大主义：第一是民族主义，第二是民权主义，第三是民生主义。”“总之，我们革命的目的，是为众生谋幸福，因不愿少数满洲人专利，故要民族革命；不愿君主一人专利，故要政治革命；不愿少数富人专利，故要社会革命。这三样有一样做不到，也不是我们的本意。达到了这三样目的之后，我们中国当成为至完美的国家。”[15]孙中山在世期间，曾有过一个写作计划，已完成的是《建国方略》一书，包括《心理建设》、《物质建设》、《社会建设》三册，未完成的是《国家建设》一书，包括《民族主义》、《民权主义》、《民生主义》、《五权宪法》、《地方政府》、《中央政府》、《外交政策》、《国防计划》八册。其中《民族主义》已经脱稿，《民权主义》、《民生主义》草就大部，1922年，因陈炯明叛变而悉被毁去。1924年，孙中山发表16次演讲，其中《民族主义》六讲、《民权主义》六讲、《民生主义》四讲（拟议中的两讲未能完成）。在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中，孙中山说：“国民党之民族主义，有两方面之意义：一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等。”“国民党之民权主义，于间接民权之外，复行直接民权，即为国民者不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。”“国民党之民生主义，其最要之原则不外二者：一曰平均地权；二曰节制资本。”“国民党之三民主义，其真释具如此。”[16]在《国民政府建国大纲》中，孙中山说：“建设之首要在民生。其次为民权。其三为民族。”“建设之程序分为三期：一曰军政时期；二曰训政时期；三曰宪政时期。”[17]这样，直至孙中山逝世（1925年）之前，三民主义理论体系终于大体完成。     如何认识和评价孙中山的三民主义呢？关键在于如何认识和评价孙中山发动和领导的民主共和革命。总起来说，三民主义是民主共和革命的意识形态。     革命的根源存在于现实的境况之中，革命的动机存在于民众的不满之中，但革命并不能归结为个人的怨恨，相反，人们只有超越个人怨恨，才能革命。每一个人都有反抗的本能和情绪，但是个人反抗若要转变为社会革命，就得经过社会动员的中间环节，而意识形态则是进行社会动员的唯一方式。“意识形态（ideology，法文为idéolgie）一词最早由法国特拉西（Destutt de Tracy）发明，原意是表达如何形成一种抽象观念的理论。……所谓意识形态，是指那些可以成为政治、社会组织合法性根据和运作基础的观念系统”。“在政治思想研究中，通常把社会制度正当性的根据和指导社会行动的思想体系称为‘意识形态’。”[18]换句话说，所谓“意识形态”，是人们政治行为、政治实践及其规范化和制度化的合法性、正当性的论证和辩护。它有两个基本元素：一是恐吓，二是许诺（这里，恐吓和许诺既不是褒义词，也不是贬义词，而是两个中性词）。恐吓指向的是现在，就是向人们揭露现存世界的黑暗现状，论证通过革命改变现实世界的必要性；许诺指向的是未来，就是向人们描述理想社会的光明前景，论证通过革命走向理想社会的可能性。恐吓与许诺之间的张力表现了意识形态的强弱。一般地说，革命型意识形态强，改良型意识形态弱。孙中山的三民主义是民主共和的革命意识形态，比康梁君主立宪的改良意识形态强，比马列主义的革命意识形态弱。     之所以是三民主义，而不是一民主义和二民主义，是因为孙中山企图“毕其功于一役”，一次性完成民族革命、政治革命和社会革命的历史使命。一般地说，意识形态的动员力度与社会的涉及层面正相关，社会的涉及层面越深、越广，意识形态的动员力度越强，其代价就越高，其希望也越大；也就是说，动员越广、越深，社会越有可能动乱，革命越有可能成功，反之亦然。比较而言，在三民主义中，民族主义涉及最广，但也最浅，几乎所有汉人都可以被“革命排满”这一口号动员起来。但是，仅有民族主义是不够的，原因有二：首先，只有民族主义就不可能实现现代意义上的革命，而是回到传统意义上的反清复明、改朝换代道路上去；其次，社会各界并非具有同等民族主义情绪。当时人们将中国社会划分为上等社会、中等社会、下等社会，士阶层属于上等社会，中等社会就是学生社会，农工商属于下等社会；还有一种划分，将中国社会划分为秘密社会、劳动社会、军人社会。概括地说，民族主义可以动员部分士阶层、上等社会和中等社会、秘密社会和军人社会，甚至在一定程度上可以动员下等社会、劳动社会。民权主义的社会动员，与民族主义的社会动员比，较窄而又较深，能够动员受到西方文化教育的学生社会和军人社会。辛亥革命，除了孙中山和个别革命党之外，多数人认同的是“民族主义”旗号，“民权主义”旗号只有少数人认同，“民生主义”被人所认同是国民革命以后的事情，换句话说，农工商阶层和劳动社会并没有被辛亥革命所充分动员。这就是三民主义的社会动员的力度和限度。     三民主义是怎样论证民主共和革命之合法性与正当性的呢？怎样进行民主共和革命之社会动员呢？下面分别予以评述。           三、民族主义与民族革命          孙中山说：“什么是三民主义呢？用最简单的定义说，三民主义就是救国主义。什么是主义呢？主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。”[19]在将“三民主义”规定为“救国主义”后，孙中山接着说：“什么是民族主义呢？按中国历史上社会习惯诸情形讲，我可以用一句简单话说，民族主义就是国族主义。”[20]孙中山的民族主义包括三个要点：一是区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限，强调民族主义就是国族主义；二是探讨了民族主义和世界主义的关系，坚持了民族主义的立场，揭露了世界主义的本质；三是将民族主义归结为文化保守主义，强调中国固有的团体、道德、智能和能力。     第一，孙中山区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限，强调民族主义就是国族主义。孙中山认为，中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。因此，孙中山强调，在中国，民族就是国族，在外国不然。“简单的分别，民族是由于天然力造成的，国家是用武力造成的。……换一句话说，自然力便是王道。用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。……所以一个团体，由于王道自然力结合而成的是民族，由于霸道人为力结合而成的便是国家，这便是国家和民族的分别。”[21]孙中山分析了民族的起源，认为民族是具有共同血统、共同生活、共同语言、共同宗教、共同风俗习惯的共同体。血统、生活、语言、宗教和风俗习惯就是所谓自然力。孙中山认为，由于中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，故而沦为“一片散沙”，人为刀俎我为鱼肉。与其他民族比，中国没有民族主义是积贫积弱的根源，存在着“亡国灭种”的危险。由于孙中山采取汉民族主义观点，因此在他看来，蒙古人建立的元朝、满洲人建立的清朝都意味着汉族人的亡国。孙中山特别注重人口问题，据他统计，截止当时近百年之内，美国人口增加十倍，英国人口增加三倍，日本人口也是增加三倍，俄国是四倍，德国是两倍半，法国是四分之一。孙中山认为，法国人口增加率最低，是“中了马尔赛斯（即马尔萨斯）学说的毒”。与各国人口比，按照满清乾隆时期调查数据，中国当时的人口是四万万，将及二百年没有增加。孙中山从人口危机来推论，认为中国过去（元朝、清朝）之所以亡国没有灭种，反而同化异族，是因为“少数征服多数”，中国人还可以做奴隶；将来列强征服中国是“多数征服少数”，中国人连奴隶也做不成了。这就是孙中山为人们所描述的我们民族的黑暗前景。在讨论民族问题的时候，孙中山强调的是自然力；在讨论国家问题的时候，孙中山强调的是人为力——政治力和经济力。孙中山注意到了中国传统的朝贡体系，就是在历史上，中国最强盛时代，领土是很大的，北至黑龙江以北，南至喜马拉雅山以南，东至东海以东，西至葱岭以西，都是中国的领土。政治力量威震四邻。亚洲西南各国无不以称藩朝贡为荣。当时亚洲之中，配讲帝国主义的只是中国。但是，自从欧洲的帝国主义侵入亚洲，中国的帝国主义朝贡体系就解体了，取而代之的是条约体系。中国的藩邦甚至中国的本土变成了列强的殖民地和半殖民地。孙中山认为，中国与其他各国如高丽（即朝鲜）、安南（即越南）等比，不是一国的奴隶，而是多国的奴隶，与其叫中国做半殖民地，不如叫做“次殖民地”，就是连半殖民地都不如。     第二，孙中山探讨了民族主义和世界主义的关系，坚持了民族主义的立场，揭露了世界主义的本质。在三民主义中，孙中山之所以首先强调民族主义，是与他的革命模式相关联的。孙中山的革命模式主要依靠的是留洋学生、华侨、会党，这三种人最有民族主义精神。三民主义作为一种革命意识形态，首先动员这三种人参与革命，而反清复明的种族主义原本是会党的宗旨。孙中山研究了会党的起源，认为明朝遗老，为了保存民族主义，就像富人保存宝贝一样，遇着强盗入室的时候，不藏在很贵重的铁箱里头，而藏在令人不注意的地方，遇到极危急的时候，或者投入极污秽之中。因此，会党是最有民族主义的社会团体之一。针对当时新文化运动中的新青年强调世界主义（天下主义），孙中山坚持了民族主义的立场，揭露了世界主义的虚伪本质。大致地说，孙中山认为，强国强族可以讲世界主义，弱国弱族只能讲民族主义。孙中山认为，中国民族的来源，汉人的祖先是“百姓民族”（即华夏族），是由西方来的，过葱岭到天山，经新疆以至于黄河流域。“百姓民族”是外来的移民，中国的土著是“苗子民族”（即三苗族）。因此，汉人的前身是“百姓族”或者华夏族，当时实行的是帝国主义、殖民主义，亦即世界主义。但是，当中国面临亡国灭种危险时，就不能只讲世界主义，不讲民族主义了。他讲一个苦力，拿一支竹杠和两条绳子替旅客挑东西，买了一张彩票，藏在竹杠之内，结果中了头彩，发了大财。由于欢喜，便把手中的竹杠和绳子一起投入海中。用这个比喻说，彩票好比是世界主义，是可以发财的；竹杠好比是民族主义，是一个谋生的工具。民族主义一旦扔掉，世界主义就落空了。孙中山分析了当时各个民族的境遇，特别是白种人的境遇，如条顿民族（德国）、斯拉夫民族（俄国）、撒克逊民族——“盎格鲁撒克逊”（英国、美国）、拉丁民族（法国、意大利、西班牙、葡萄牙）等，以与汉种人的境遇来比。第一次世界大战以后，美国总统威尔逊主张“民族自决”；俄国革命领袖列宁强调被压迫民族的“民族自决”。孙中山站在这一民族主义立场之上，揭露了世界主义的虚伪本质，他说：“其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。”[22]孙中山指出，我们民族所受的祸害，包括受政治力（兵力、外交）、经济力、列强人口增加的压迫。他强调必须由家族主义和宗族主义发展到国族主义，抵抗外国的方法，包括积极的振起民族精神，求民权、民生之解决和消极的如康第（即甘地）“不合作”等两种。     第三，孙中山将民族主义归结为文化保守主义，强调中国固有的团体、道德、智能和能力。孙中山的民族主义在文化上表现为文化保守主义，即文化民族主义。孙中山强调恢复中国固有的团体，从家族团体和宗族团体发展到国族团体；恢复中国固有的道德——忠孝、仁爱、信义、和平；恢复固有的智能——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；和恢复固有的能力。他说：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。诸君都是四万万人的一份子，都应该担负这个责任，便是我们民族的真精神！”[23]     总之，孙中山的民族主义，从前期以反满为主题，到后期以反帝为主题，主张将中国传统的家族主义和宗族主义发展为现代的民族主义即国族主义；根据国情和时代的特点，处理民族主义和世界主义的关系；在文化上，将民族主义归结为文化保守主义。与康有为、梁启超的中华民族主义相比较，孙中山的汉民族主义既有缺点，也有优点，其中心意图是将中国建立为现代民族国家，同时充分继承中国传统帝国内外政治、文化遗产。这些思想依然是我们当今思想的焦点。他对于中国传统帝国朝贡体系的研究虽然是朴素的，但却富有启发意义；他的人口危机论、民族同化论，虽然并不符合我们的国情与当今的时代精神，但对于我们思考国际竞争与国内民族矛盾等项问题也不无裨益。           四、民权主义与政治革命          民权主义是三民主义的核心。孙中山说：“什么叫做民权主义呢？……什么是民。大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。那些力量大到同国家一样，就叫做权。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。什么是叫做政治的力量呢？……什么是政治。……政治两字的意思，浅而言之，政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治。有管理众人之事的力量，便是政权。今以人民管理政事，便叫做民权。”[24]孙中山的民权主义包括四个要点：一是在民生史观基础上提出了民权主义，认为民权是历史进化的结果和表现；二是用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念；三是提出了全民政治的观念，主张权能分别、政权和治权分别、民权和政府权分别；四是提出了军政、训政、宪政三个时期，主张逐步实现民权。     第一，孙中山在民生史观基础上提出了民权主义，认为民权是历史进化的结果和表现。孙中山将人类生存概括为两件最大的事：一是保，二是养。保就是自卫，养就是觅食。人类为了自卫和觅食分别经历了太古洪荒时期、古代神权时期、中古君权时期以及现代民权时代。“再概括的说一说：第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。”“在这个时代之中，可以说是善人同恶人争，公理同强权争。到这个时代，民权渐渐发达，所以叫做民权时代。这个时代是很新的。”[25]这就是孙中山的历史观。他提到了卢梭的《民约论》（即《社会契约论》），对卢梭的“天赋民权”并不赞同，认为民权不是天赋的，而是历史进化的结果和表现。“世界潮流浩浩汤汤，顺之则昌、逆之则亡。”孙中山的民权主义是建立在这样一个历史观基础之上的。     第二，孙中山用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念。孙中山认为，法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”，是基于法国或欧洲的历史和实际情况提出的。欧洲人在历史上极不自由，包括思想不自由、言论不自由和行动不自由，所以，法国革命以争自由为口号，如“不自由毋宁死”等，以便进行社会动员。中国人在历史上并非极不自由而是太过自由，因而中国人不知自由只知发财，所以，中国革命不能争个人自由，只能争国家自由。孙中山说：“个人不可太过自由，国家要得完全自由。”[26]孙中山认为中国人个人太过自由成为“一片散沙”，必须加入“士敏土”（水泥），由家族主义和宗族主义的小团体发展为民族主义的大团体，才能获得国家和民族的自由。正如用民族主义来替换自由主义一样，孙中山用民权主义来替换平等主义。孙中山认为，欧洲人在历史上既没有自由也没有平等，因此欧洲革命既要争自由也要争平等，相反，中国人在历史上没有不自由、不平等，因此中国革命不是争自由平等，而是争三民主义。孙中山区分了不平等（阶梯式——帝王公侯伯子男民阶梯式不平等）、假平等（平头的平等——圣贤才智平庸愚劣结果的平等）、真平等（平脚的平等——圣贤才智平庸愚劣起点的平等）。他说：“我从前发明过一个道理，就是世界人类其得之天赋者约分三种：有先知先觉者，有后知后觉者，有不知不觉者。先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必能一日千里。……从此以后，要调和三种之人使之平等，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。……这就是平等之精义。”[27]至于博爱，孙中山将其等同于民生主义。正如用法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”来解释民族、民权、民生一样，孙中山用林肯的三大主义——“The government of the people，by the people，for the people”（“民有、民治、民享”）来解释民族、民权、民生。     第三，孙中山提出了全民政治的观念，主张权能分别，政权和治权分别，民权和政府权分别。孙中山认为民权在历史上经过三次障碍：第一次是美国革命，主张民权的人分成两派，哈美尔顿（即汉密尔顿）派从“性恶论”出发，主张政府集权；遮化臣（即杰弗逊）派从“性善论”出发，主张极端的民权，结果政府集权派战胜极端的民权派（针对当时有人主张中国学习美国联邦制，实行联省制，孙中山评论说，对于历来统一的中国本土，只能实行单一制，对于已经分离的藩邦，才能实行联邦制）；第二次是法国革命，人民得到了充分的民权，拿去滥用，结果变成了暴民政治；第三次是丕士麦（即俾斯麦）实行国家社会主义。总结历史经验教训，孙中山认真研究了瑞士和美国的民权理论和实践，认为必须从一种民权（即选举权）发展成瑞士的三种民权（选举权、创制权、复决权）和美国的四种民权（选举权、罢官权、创制权、复决权）。孙中山对于西方的“代议政体”（议会政治）不以为然，对于俄国的“人民独裁”不甚了然，他自己倾向于所谓“全民政治”，就是用直接民权来取代间接民权。他提出了“权能分别”的道理，主张以民权为政权，以政府权为治权。他有一个著名的比喻，就是认为民权时代的人民就像君权时代的皇帝一样，人民只是阿斗，有权无能，应当将全部权力委托给诸葛亮，诸葛亮就是政府，无权有能。他说：“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权；政权就可以说是民权。治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权；治权就可以说是政府权。”[28]他提出了四个民权（政权）——选举权、罢免权、创制权、复决权。选举权、罢免权是从官制来说的，创制权、复决权是从法制来说的。四个民权表明，人民对于政府就像工人对于机器一样，既可以发动也可以制动。同时，他提出了五个政府权（治权）——行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。五权分立综合了西方的三权分立和中国传统的三权分立，西方的三权分立是行政权、立法权、司法权三分，中国传统的三权分立是君权、考试权、监察权三分。     第四，孙中山提出了军政、训政、宪政三个时期，主张逐步实现民权。他说：“革命进行之时期为三：第一、军政时期，第二、训政时期，第三、宪政时期。第一为破坏时期，……第二为过渡时期，……第三为建设完成时期，……此革命方略之大要也。”[29]军政是军治，适用于破坏时期；训政是党治，适用于过渡时期，人民需要经过充分训练，才能充分行使权力，而政党则是训练人民的精英集团；宪政是民治，标志着民权建设完成。     总之，孙中山的民权主义以民生史观为基础，也就是说，民权是以民生为基础的，这并不是唯心史观，而有唯物史观思想倾向。他将自由、平等、博爱分别归属于民族、民权、民生三大主义，尤其只讲国家自由，不讲个人自由，表明孙中山的三民主义根本背离自由主义思想原则（在两种自由主义争论中，有人将孙中山的三民主义归属于卢梭式的法国式的自由主义，与洛克式的英国式的自由主义相对立。诚然，孙中山几乎没有提及洛克和英国光荣革命，虽然他对于卢梭和法国革命有所批评，向往瑞士和美国的民主，但是，总起来说，孙中山的三民主义更倾向于卢梭式的法国式的自由主义，实质是民主主义，具有走向极权主义的思想倾向）；当然，以平头的平等为假平等，以平脚的平等为真平等，表明孙中山的三民主义没有陷入平均主义思想原则之中；问题在于，孙中山对于中西历史和实际情况的理解偏离了事实，具有想象的成分（如中国人的自由状况、中国人的平等状况，尤其中国传统的“君权、考试权、监察权三权分立”的情况等），造成实践和理论之间的隔离：首先，以保障民权（政权）为目的，但是由于“权能分别”的理论预设，因而造成政府权（治权）膨胀的实践后果；其次，逐步实现民权是一个善良的愿望，但在现实政治中却为阻碍实现宪政（民治）等等丑恶伎俩提供了借口。中华民国北洋政府统治时期，相当于军政时期，实际是军阀割据；南京国民政府统治时期，相当于训政时期，实际是国民党一党专政、蒋介石专制独裁；国民党从大陆败退至台湾，继续这一状态，直到20世纪80年代末期，蒋经国解除戒严，开放党禁、报禁，国民党结束一党专政，还政于民，算是实现了孙中山的民权主义的理论构想。孙中山的民权主义是关于中华民国作为一个现代国家之国体和政体的设计，它的许多方案，譬如关于单一制和联邦制的方案等等，对于我们当今内政外交，具有值得借鉴的理论和实践意义。           五、民生主义与社会革命          孙中山说：“什么叫做民生主义呢？……可说民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。……故民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”[30]孙中山的民生主义包括三个要点：一是用民生主义替换了社会主义、共产主义；二是以平均地权、节制资本为两个基本方面；三是研究了食、衣、住、行四个基本问题。     第一，孙中山用民生主义替换了社会主义、共产主义。孙中山介绍了社会主义思潮：一是乌托邦派，二是科学派，尤其介绍了以马克思为代表的科学派社会主义。他认为马克思是一位“社会病理家”，而他自己则是一位“社会生理家”。所谓“社会病理家”是指马克思以物质为历史的重心，强调工人和资本家的利益冲突，主张阶级斗争；所谓“社会生理家”是指他自己以民生为社会历史的重心，“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心”，[31]强调工人和资本家的利益调和，用阶级合作来取代阶级斗争。孙中山对待社会主义、尤其对待马克思科学派社会主义的态度，包括两个方面：一是他肯定社会主义所揭示的社会问题，将这一问题归结为民生问题；二是他否定马克思科学派社会主义所主张的阶级斗争的理论和实践。这是根据他的两个观察：一是他发现传统中国社会没有类似西方资本主义社会的贫富差别，只有大贫和小贫的差别；二是他发现当时中国社会存在类似西方资本主义社会革命的风险，主张以民生主义来预防。这一基本理论立场决定了晚年的孙中山采取“联俄、联共、扶助农工”三大政策的实践态度。     第二，孙中山以平均地权、节制资本为两个基本方面。土地问题历来是民生问题的根本，孙中山注意到了这一问题，主张用和平方法来解决，避免暴力革命。具体地说，孙中山借鉴了当时美国学者亨利•乔治（其代表作为《进步与贫困》）的“单一税”主张，就是在当时中国地价没有普遍增长时，容许地主自定地价，政府照价抽税或者照价收买。若地主定价过高，政府就高额抽税；若地主定价过低，政府就低价收买，由此迫使地主适度定价，以后涨价部分便由国家所有。孙中山认为，将来真正达到民生主义目的，完全解决农民问题就是要实现“耕者有其田”。这是平均地权。节制资本，一方面是要节制私人资本，另一方面则是要发达国家资本，发展国家实业。     第三，孙中山研究了食、衣、住、行四个基本问题。他强调，资本主义以赚钱为目的，民生主义以养民为目的。他说：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享，这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。”[32]     总之，孙中山的民生主义是预防中国社会革命的方案，是替换中国社会主义、共产主义的方案。历史证明，这一方案没有达到预期目的。中国还是走上了社会革命的道路，还是走上了社会主义、共产主义的道路。孙中山——作为革命先行者——被革命后来者称之为“资产阶级”民主派，但是根据他自己的定义，他不是资本主义者，而是社会主义者（在某种意义上，国家资本主义就是社会主义）；也不是空想社会主义者（因为他并不具有道德应然的唯心史观的思想倾向，也不诉诸于资产阶级的良心发现），也不是科学社会主义者（因为他并不具有经济必然的唯物史观的思想倾向，也不诉诸于无产阶级的阶级斗争），他是市场社会主义者吗？是民主社会主义者吗？有人认为，孙中山不仅是中国民主革命的先行者，而且是中国社会主义，直至今天中国特色社会主义的先行者。因此，中国共产党以孙中山合法继承人自居是有一定道理的。而中国国民党以孙中山合法继承人自居也是有一定道理的。国民党、蒋介石从大陆败退至台湾，总结经验教训，从20世纪50年代起，进行土地改革，算是实现了孙中山的民生主义的理论构想。           六、革命方略与建国方略          孙中山是作为一位职业革命家名垂青史的。但是孙中山反复强调，革命是不得已而为之的事情。他个人的兴趣不在革命，而在建设。即使革命，非求革命之破坏，乃求革命之建设。一个典型的事例是，孙中山在将临时大总统职位转让给袁世凯后，一度提出了十年修筑二十万里铁路的宏大实业救国计划。这一计划当时是无法实现的，但却反映了孙中山的宏图大志。然而，革命以建设为目标，但建设却因革命而中止。     前文（第四节）已经述及孙中山的革命方略，大致将革命划分为军政、训政、宪政三个时期，要求革命循序进行。至于孙中山的建国方略，大致将建国划分为心理建设（孙文学说——行易知难）、物质建设（实业计划）、社会建设（民权初步）三个部分。所谓实业计划、民权初步不过一些规划、手册而已，技术性有余，思想性不足，只有孙文学说值得我们认真评说（参见后文）。     的确，革命的逻辑和建设的逻辑经常是一个悖论，换句话说，革命的情境和建设的情境经常是一个悖论。革命，在某种意义上，就是人们用性命去博弈。这样一种情境造成目的和手段之间、理想和现实之间经常处于悖论之中，因此革命是伴随着许多错误和许多罪恶的。惟有牺牲才能纯洁革命。作为革命家，孙中山同样不能避免这一命运。他要民主共和，但在革命进程中，却走向专制独裁。例如成立中华革命党建立党魁极权体制；例如改组国民党最终成为列宁式意识形态型政党，为国民党一党专政、蒋介石专制独裁奠定了基础。在理论和实践上，我们必须区分原则性的失误和策略性的失误，虽然这两类失误经常纠缠在一起，使得革命和建设的悖论往往演变成为一场场历史的悲剧。           七、民生史观与行动哲学          政治哲学往往需要建立在某个历史哲学基础上。中国传统的历史观是天命循环论，天命循环为王朝更替提供了合法性和正当性的论证。严复翻译《天演论》，提出“物竞天择、适者生存”，为变法、改良提供了合法性和正当性的论证。前文（第四节和第五节）已经述及孙中山的民生史观，大致是以民生为历史的中心，考察历史发展。这一历史观承上启下，上承以严复为代表的进化论历史观，下启马列主义的唯物史观，为革命提供了合法性和正当性的论证。孙中山说：“夫以今人之眼光，以考世界人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期。”“夫人群之进化，以时考之，则分为三时期，如上所述：曰不知而行之时期，曰行而后知之时期，曰知而后行之时期。而以人言之，则有三系焉：其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。”“上所谓文明之进化，成于三系之人：其一、先知先觉者即发明家也，其二、后知后觉者即鼓吹家也，其三、不知不觉者即实行家也。”[33]     革命意识形态必须充分论证革命的全部合法性和正当性。邹容在《革命军》中大声疾呼：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也，革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者也！”[34]章太炎在《驳康有为论革命书》中豪迈宣称：“然则公理之未明，即以革命明之。旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”[35]而孙中山则通过三民主义理论体系充分地论证了民主共和革命的全部合法性和正当性。这个论证表明：革命的合法性和正当性首先根源于民生之中，其次奠基于民权之上。当然，革命之所以必须发动，是因为改良已经失败。历史是非常公正的。中国近现代史便是一个证明。按照最小代价法则，历史先将机会给予最有利者；只是由于他们错失历史机遇，历史才依次将机会给予较有利者、较不利者、最不利者，代价因此越来越大。满清王朝有充分的机会改革，但是他们一而再、再而三错失历史机遇。有人以预备立宪来论证辛亥革命的非法和不当，是错误的，因为预备立宪不仅失去时效，而且缺乏真诚。有人将清帝退位描述为光荣革命，认为中华民国的合法性和正当性不是来源于民众革命，而是来源于满清王朝，同样是错误的，因为革命的合法性和正当性只能来源于民意，中国传统所谓天命，西方传统所谓神意，在某种意义上，是民意的曲折表达，革命虽然是非程序性的民意表达，但在没有合程序性的民意表达前提下，却是不可避免的选择。至于洋务派、改良派，历史给他们提供了充分表演的时间和空间。当革命派成为主角时，洋务派和改良派成为配角。最后，甚至连革命派都让位于彻底革命派了。     孙中山说：“夫国者，人之积也。人者，心之器也。国家政治者，一人群心理之现象也。是以建国之基，当发端于心理。”[36]这就是孙中山为什么在建国方略中首先考虑心理建设的道理。所谓“孙文学说”概括起来非常简单，就是针对“知之非艰，行之惟艰”这一传统说法，提出“行易知难”这一中心思想，并以日常生活饮食、用钱、作文以及其他七事为证。表面上似乎是讨论知行关系，是一个知识论或认识论问题；实质上是确立行动哲学，是一个人生观问题。其结论是：“能知必能行”，“不知亦能行”，“有志竟成”。     革命需要英雄主义、烈士精神。现代中国革命的第一个英雄、烈士是谭嗣同。虽然他是改良派，但他却是激进改良派，他的“冲决网罗”的思想和行动，树立了现代中国英雄伦理、烈士道德的卓越典范。女革命家秋瑾有一首词《满江红》：“小住京华，早又是中秋佳节。为篱下黄花开遍，秋容如拭。四面歌残终破楚，八年风味徒思浙。苦将侬强派作蛾眉，殊未屑！身不得，男儿列，心却比，男儿烈。算平生肝胆，因人常热。俗子胸襟谁识我？英雄末路当磨折。莽红尘何处觅知音？青衫湿！”汪警卫——后来的汉奸头子，当时的革命志士——有一首诗《被逮口占》：“慷慨歌燕市，从容做楚囚，引刀成一块，不负少年头。”这让我们联想起了岳飞的《满江红》和文天祥的《正气歌》。慷慨赴死易，从容就义难。这就是革命的英雄主义和烈士精神的写照。     孙中山的民生史观是进步历史观，孙中山的行动哲学是革命人生观。它们共同构造了三民主义的理论体系。          总起来说，孙中山的三民主义首先具有最佳问题结构，直到今天，当我们思考中国民族问题、政治问题、社会问题时，我们仍然可以运用三民主义问题框架；其次，它的许多答案不论在理论上正确还是错误，在实践中有效还是无效，都具有启发性的思想，而不是灌输性的教条；最后，孙中山的三民主义是民主共和革命的意识形态。但是，作为一个革命家，孙中山只知道民主，不知道共和。革命存在一个悖论：一个政权，可以通过革命建立起来，不能通过革命巩固下去。因此，“告别革命”是我们时代的主题。但是，如果不消灭革命赖以产生的土壤，革命是告别不了的。为了“告别革命”，必须“走向共和”。但对于什么是共和，直到今天，我们仍然不清楚，不明白。共和不是民主，虽然民主可以与共和结合在一起，但民主是少数服从多数，而共和则扬弃任何一种命令-服从模式。虽然共和在历史上具有许多含义，但是在现实中，共和是在多元意识形态的背景下，形成一个意识形态中立的公共政治领域。在这一领域中，各方悬置异见，达成共识，相互承认，对话、协商，最终实现社会良序治理。因此，只有“走向共和”，才能“告别革命”。因为革命需要意识形态进行社会动员，而共和则悬置意识形态。并且，只有在真正共和的基础上，才能实现真正的民主。因为只有扩大公共政治领域，才能扩大民众政治参与。今天，经历了个人独裁的专制政治与多数人的暴政的历史循环，人们再次从民主诉求转向共和诉求。当然，转向共和并不意味着告别民主。民主、共和，不仅各自排除了君主、专制的可能，而且，它们结合起来，共同排除了贵族共和的可能。孙中山有两句名言：一是“天下为公”，二是“革命尚未成功，同志仍需努力”。所谓“天下为公”，不应该是传统的“大同”，而应该是现代的“共和”。革命成功的标志是实现共和。“走向共和”同样是我们时代的主题。          （程广云，首都师范大学哲学系主任，教授）          注释：     [1] 参见《告别革命——回望二十世纪中国（李泽厚刘再复对话录）》，香港：天地图书有限公司，1995。     [2] 参见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，香港：风云时代出版公司，1994。     [3] 1911年10月10日，武昌首义；1912年1月1日，中华民国成立；2月12日，清帝退位。这三大历史事件都具有纪念意义，但是由于嗣后“双十节”被确定为民国国庆节，因而武昌首义纪念日亦即辛亥革命纪念日被赋予了在这一系列重大历史事变中的标志性意义。     [4] 《孟子》“尽心下”。     [5] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010，第18页。     [6] 邹容在《革命军》中提出二十五条“革命独立之大义”，其中第二十条明确提出：“定名中华共和国（清为一朝之名号，支那为外人呼我之词）。”第二十一条明确提出：“中华共和国为自由独立之国。”最后高呼三句口号：“黄汉人种革命独立万岁！中华共和国万岁！中华共和国四万万同胞的自由万岁！”（邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002，第57、60页）比较而言，陈天华《警世钟》最后只是高呼两句口号：“汉种万岁！中国万岁！”（陈天华：《猛回头•警世钟》，北京：华夏出版社，2002，第106页）因此，陈只有民族主义（“狗和华人不准入内”便是经过陈的宣传，引起民族主义义愤的一个典型案例），邹还有民权主义。     [7] 参见《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985，第252-262页。     [8] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010，第19页。     [9] 《周易》下经“革”。     [10] 邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002，第35页。     [11] 《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981，第154、292页。     [12] 《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，1981，第296页。     [13] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981，第2页。     [14] 同上，第75页。     [15] 同上，第80、86页。     [16] 同上，第591、592、593、594页。     [17] 同上，第601页。     [18] 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》，北京：法律出版社，2011，第13-14页；《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010，第4页。     [19] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981，第616页（参见《国父全集》第1册，台北：近代中国出版社，1989，第3页）。     [20] 同上，第617页（参见同上，第3页）。     [21] 同上，第618-619页（参见同上，第4~5页）。     [22] 同上，第659页（参见同上，第32页）。     [23] 同上，第691页（参见同上，第54页）。     [24] 同上，第692-693页（参见同上，第55页）。     [25] 同上，第699页（参见同上，第59页）。     [26] 同上，第722页（参见同上，第75页）。     [27] 同上，第740页（参见同上，第87页）。     [28] 同上，第791页（参见同上，第121页）。     [29] 同上，第167页（参见同上，第388页）。     [30] 同上，第802页（参见同上，第129页）。     [31] 同上，第825页（参见同上，第144页）。     [32] 同上，第843-844页（参见同上，第157页）。     [33] 同上，第160-161、162、164页（参见同上，第384、385、386页）。     [34] 邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002，第8页。     [35] 《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981，第178页。     [36] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981，第176页（参见《国父全集》第1册，台北：近代中国出版社，1989，第395页）。          来源：《战略与管理》2011年第9/10期合编本。     责任编辑：蒋湘陵      进入 程广云 的专栏    进入专题： 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 专题文库 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/46368.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

金观涛 刘青峰：寻找历史之路 ——《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》导言 进入专题 ： 中国社会 超稳定结构 历史感    ● 金观涛   刘青峰       只要从睡梦中醒来，     黑夜本身是不足畏惧的。          《开放中的变迁———再论中国社会超稳定结构》是我们研究中国社会宏观结构的第二本著作，它是《兴盛与危机》的续篇。在这本书中，我们试图以一种新观点来诠释鸦片战争以来的中国近现代史，提出超稳定系统在对外开放条件下的行为模式。在论述正文之前，先简单介绍一下我们如何写这本书，也许是有意义的。          1.大时代的历史感          青年时读汤因比（Arnold J.Toynbee）的书，最难忘的是他写《历史研究》的经历。第一次世界大战后，汤因比乘东方快车自伊斯坦堡一路西行，巴尔干半岛上古远缥缈的高山平野，使他想起昔日文明的光荣与血腥，一种奇异而壮丽的历史感在心中涌起。他感到“一战”的欧洲和修昔底德（Thucydides）写作伯罗奔尼撒战争史时代的类似。他把自己的构思写在一页纸上，从此一生就为实现青年时代打下的提纲而奋斗。当时说什么也想不到，类似的故事居然也会发生在我们身上。我们青年时代的探索，由自然科学涉足于人文历史领域，我们为自己的历史研究也付出了代价，但我们一直没有放弃探索，对近现代史进行思考，所有这一切也都起源于青年时代的历史感。     所谓历史感，是指人突然对自己生活的时代有所领悟，把人类今天碰到的种种问题和数千年来我们祖先生活的社会联系起来，从而产生一种企图超越某一个特定时代、某一种特定文化社会规范来考察历史的意识。它往往出现在社会或思潮发生重大转向的历史关头。我们对中国历史的思考最早开始于60年代末和70年代初，这种企图重新审视中华民族几千年来走过道路的历史意识萌发于文化大革命时期并不是偶然的。     今天，几乎没有人会否认20世纪最重大的历史现象之一是全世界范围的社会主义实践的兴起和终结。只要追溯1989年后苏联东欧社会主义国家纷纷解体的历史因果链，就会发现中国的十年改革也是这一制度内部出现巨大自我断裂张力的重要根源。而中国1979年后的改革开放正好是“文革”摧毁了乌托邦的后果。因此，在某种意义上，中国的文化大革命是社会主义实践的转折点。在这种转折关头所激发出的思考无疑有着特殊意义，何况这么多年的经历为我们提供了海外人文历史学家很难具备的特殊视角。     60年代中期，社会批判意识有两个基本角度：一方面来自于社会主义和资本主义胜负难分的拉锯战，它们各自用自己的价值体系来批判对方，形成五花八门的理论；另一方面是青年人的普遍反叛，新一代以自己特有的敏感和热忱向权威提出挑战，对一切现存制度的合理性进行再思考。而我们恰逢这两股潮流的奇特交汇点，既感受并经历过红卫兵运动的狂热，又为席卷整个西方的愤怒青年之反抗而激动。但是和西方青年不同，我们是在社会主义和共产主义思潮下长大的，了解这一政治文化巨灵内部的五脏六腑。当文化革命中乌托邦幻灭，那些被掩盖着的社会问题向敏感青年显现时，我们突然被一种重大的历史意识所震撼，这就是发现了统治的意识形态与中国封建专制主义的某种传承。     也许，很多老一辈的人早已察觉到这一点，1949年共产党进城，相当多的知识分子将其当作一个新王朝看待。我们和老一辈不同，深知社会主义本是批判资本主义、企图超越资本主义的产物。无论是封建专制，还是产生这种专制的文化、经济土壤，都是共产党人力图摧毁的东西。但是，中国共产党人的反传统却造就了一个做梦都没有想到的后果———就在他们以为彻底砸烂旧社会并在它上面建立了一个红彤彤的新世界之时，却无法摆脱封建社会的影响下的封建专制。     固然，马克思主义者可以据此认为马克思主义从未真正实行，现有的社会主义是假的，而自由主义也可以因此宣布马克思主义的虚妄。但我们认为，这一过程本身的意义远超出这两种价值判断之外。它恰好表明在中国一百多年社会改造的历程中，制约着中国社会变迁的深层结构没有被真正意识到，结果是历史好像在跟人开玩笑：本来想走进这一个房间，却发现走进另一个房间。从世界范围看来，社会主义实践无疑是人类第一次有意识地干预社会演化，它的奇特后果无论从理论还是从实践看都是全新的。当时，我们刚二十岁出头，历史感的涌现改变了往后的人生道路。我们放弃了自然科学的研究，决心转向社会科学。我们隐隐感到，这个问题的探索也许要用一生的努力才能实现，它是向一个未知的庞大怪兽作战。当时中国是最封闭的，几乎看不到国外的社会科学研究成果，我们是从自然科学中吸取方法的。这就是把控制论、系统论引进历史研究。     我们发现，从秦汉帝国建立一直到今天，中国社会深层组织方式一直没有改变，这就是社会的整合建立在人们对某种统一意识形态的认同之上，我们称之为意识形态与社会组织一体化。正是这种组织方式造成社会主义和封建专制的类似性。当时我们把这种思考写成一份六七万字由三部分组成的提纲。第一部分是中国传统社会组织方式研究，它包括在研究方法上批判经济决定论，引进系统演化方法来建立社会变迁模型。由于中国传统社会的组织方式是儒家意识形态与社会政治组织的一体化，就造成社会演化呈现出与西方完全不同的类型。在这种社会结构中，新结构难以在旧组织中成长壮大，旧社会结构瓦解后又会再次修复，社会演化呈一种奇特的动态停滞，我们称其为超稳定系统。这种组织方式造就了中国古代盛大辉煌持久的文明，但社会进步积累又为周期性大动乱所中断。当西方进入资本主义工业文明时，中国也就从先进转化为落后。超稳定系统假说解释了中国封建社会在相对与世隔绝条件下长期延续的原因。     第二部分内容是研究超稳定系统受到西方文明冲击后的行为，它应该包括用超稳定系统理论对1840年至今天的中国近现代史重新进行诠释。当时，我们虽然明确地意识到，1949年中国建立的社会是毛泽东思想和社会组织的一体化，在意识形态和社会组织关系上与两千年的封建社会同构，但我们当时的学识不可能了解，传统一体化解体后，中国为何还是会最终建立这样一种结构。不过我们却十分强烈地感受到，正因为在今天的社会结构中意识形态和政治一体化的组织方式未曾改变，当中国共产党人用这种组织方式来实现马克思批判资本主义的社会理想时，却仍然在封建专制主义中运行传统。     当时，我们还用这种社会组织方式来探讨文化革命的原因和它带来的后果，它是研究提纲的第三部分。三部分中第一部分最为详细，它后来成为《兴盛与危机》一书内容的基本思想。70年代中期，我们在河南郑州大学任教，从那个时候起就开始广泛收集材料，与来访的朋友讨论，为今后实现这一提纲做准备。          2.逃避近现代史          人在青年时代所抱的理想，如同一个向四面八方涌射之源泉，任何一个方向之水源都可能会转化为汹涌的激流。但是当你选择了某一个方向，也许一辈子就跟着这一方向的激流走。如果不是有巨大的意外事变，往往再也不可能回到原有起点，去展开青年时代梦想的另一部分。我们的研究提纲也是如此。1979至1989这十年，中国大陆推行改革开放，出现了1949年后从未有过的思想文化发展的好气候。我们研究提纲的第一部分获得了充分展开。1980年，我们发表了论中国封建社会超稳定结构的论文，在学术界引起广泛关注。1981年，我们进一步把论文扩充成专著，《兴盛与危机》一书于1984年在湖南出版。1987年，我们结束一年美国访问归来，开始对《兴盛与危机》作全面修订。我们吸收了近十年学术界的研究成果，验证和细化中国社会超稳定结构假说，以对海内外各种批评作出回答。（《兴盛与危机》的修订本，拖至1992年才改由香港中文大学出版。）与此同时，我们必须进一步锤炼方法论之剑，把来自控制论、系统论、突变理论中的内容和社会科学历史结合，转化为我们自己在运用中不断成熟的新分析工具。     1979年到1989年这十年的生活紧张而忙碌。我们出了一本又一本的书，与朋友们一起开创了《走向未来》丛书等民间文化事业。光阴飞逝，正如诗人所说“活得匆忙，来不及感受”。中年人的忙碌和沉醉于忙碌带来的成功感，实际上和吸大麻差不多，用占满每天时间来逃避人生的空虚，使他忘却那个青年时代立志一生去追求的理想。正如孙行者画地为牢不让唐僧离开以免受外界伤害一样，当时我们所有探索都有一个不曾逾越的限制，这就是闭口不谈近现代社会变迁。事实上，无论是我们在哲学方法论上的创新，还是历史文化探索，都只是青年时代拟下提纲第一部分之细化。而青年时代历史感的主体，却是对中国现代社会和传统的类似性的体悟，近现代史应比传统社会分析更为重要。可以说，我们是为了解决近现代社会变迁之谜才去研究中国传统社会的。攻其坚必先利其器，我们却整整十年沉醉在磨剑之中，好像造剑本身就是目的。实际上，这是对中国近现代史研究的逃避。     这种逃避来自中年人特有的以成熟和坚强为掩饰的懦弱。青年人在追求真理时有初生牛犊不怕虎的精神，中年人却由于深知前人之专业研究，了解这潭水有多深，就固守“不知深浅，切勿涉水”的信条。我们知道，无论从材料上，还是问题的复杂性上，中国近现代社会变迁的研究都远比传统社会更难，这是一个更为庞大的领域。任何一个仅仅了解中国传统社会的历史学家是不可以凭主观想象和直观外推来理解近现代的。我们在已开辟的领域中比较容易取得成果，但转到近现代史，就可能被史料淹没而一无所获。而且，我们提出超稳定假说已几次被扣上资产阶级自由化的帽子，中国近现代史涉及的问题在政治上远比古代史敏感，即使写出书来，也难以出版。     青年时代的历史感犹如初恋时对爱情的向往，它虽被中年繁忙的应酬和社会责任而造成的心灵麻木所压抑，但有时仍会如大鹏般突然振翅欲飞，在被专业和理性禁锢的铁笼中，带来阵阵不安和骚动。直到某一个重大转折的来临，往日努力的成果和瓶瓶罐罐被意外事变打碎，在十几年耕耘中自己筑下的所有藩篱均被重大历史事变拆除，青年时代的目标才会再次在生命和真理的追求中凸显出来。这一天终于到来了，这就是1989年4月以来我们长居香港之后，像青年时代那样听从历史感的召唤，再次进入新的探索领域。          3.孤独者的回应          1989年4月初我们应香港中文大学中国文化研究所邀请，作五个月的学术访问。正在这段时间，中国出现了巨大的变化，我们在香港留了下来。当代学者常用“内在流亡”来比喻现代人内心的孤寂。在现代，人与人之间心灵的距离虽已被喻为如一个星球和另一个星球那么遥远。流亡是把一个人彻底和他原有的社会角色相孤立的过程。中年人惨淡经营十几年的文化事业毁于一旦，多年共事的朋友群消失了，他甚至不能照顾年迈的父母，不能再对儿女负起应有的教育责任。在原有的社会角色粉碎之后，一种类似于麻痹症般的无力感开始不断扩展。本来，我们正努力推动事业不断向前发展，是文化思潮的理性反思者，而在此之后，激烈的简单化情绪代替了理性，批判意识被用道德为旗号的指责败坏，中国和西方的关系一度退回到冷战时期。作家失去了读者，理论家失去了预设的论辩和说服对象。新文化的创造再次被政治干预和社会关切的变化所中断。流亡者的镜中形象不再是一个社会历史和文化积累中的自我，而是赤裸裸孤立的灵魂和躯壳，原来生活的社会赋予人身上的种种意义不再存在。萨特（Jean Paul Sartre）说，我写作故我存在。加缪（Albert Camus）说，我反叛，故我存在。对于我们这一代人，中华民族历史的苦难犹如苍天一样笼罩着我们的青春、生命和思想，从青年时代起，就意识到我们是为着中华民族未来的命运而存在的。但是现在我们还能为祖国做什么呢？     香港中文大学位于八仙岭之南，往北只要翻过两重山峰就是中国大陆。我们常常站在阳台上，面对北方群山，看着太阳徐徐下山，身后华灯亮起，一个灯火辉煌的现代化都市和黑压压的北方构成明显对照。我们在孤独中痛苦地沉思，思考常被九广铁路上轰响疾驶而过的火车中断。是的，对于孤独的思考者、立志把祖国的未来当作自己命运的中国人，我们既无政治权力，又无经济实力，除了已被社会冷漠的文化学术研究外，我们什么也不会做，我们应该做什么呢？我们又能做什么呢？     中国也许真的又到了一切理论研究、任何文化创造都是多余的时代，社会正在黑暗中酝酿着改变它的各种新动力。然而在中国历史上，从来不缺乏各式各样推动力。问题的关键在于，大多数新的动力出现时，它们往往是盲目的。我们的祖父辈不正是被它们推着走的吗？到了我们的父辈，力的方向改变了，他们又被改变了的力推着走。80年代，我们对父辈创造的精神果实和社会体制进行反省之时，却发现自己站到了类似于我们祖父辈的立场。一代又一代人成了历史重复和轮回的工具。在巨大的历史悲剧面前，愤怒开始平息，偏激之情也随着时光流逝变得淡漠，热情却依然留在我们心中。一种把中国今天悲剧般命运和历史遭遇联系起来的思考日益强烈，我们心中再一次涌现出历史意识。正如历史不能对11亿人无动于衷一样，理论家也不能对自己民族在150年中付出的代价无动于衷。尊重历史最好的办法是去大无畏研究她。我们再一次翻开青年时代的提纲，阅读20年前的文字，在种种不成熟的观点和错误的史料背后，居然发现那些曾经激动过我们但后来却认定是幼稚的东西仍然正确，心灵再次被青年时代的历史感所震撼。     我们为十几年来下意识逃避近现代史研究感到羞愧，决心着手写《兴盛与危机》的续篇，探索自1840年超稳定系统对外开放后的社会结构的演变。思想家有自己的战场，那就是去战胜（认识）那些人们创造出来但又难以驯服的观念。在社会巨变中，有多少观念如过眼烟云被人遗忘，又有多少观念被历史积淀形变，上百年来它们吸收着民族血汗和精华，成长为庞然大物，使每一个后继者都生活在它的阴影之中，视它们为理所当然。理论家与错误的历史观、不公正的偏见，以及控制着人们的意识形态之战犹如解除魔咒，为了让理性之光照亮观念的群山，就应使它们恢复人创造历史时的本来面目。这种战斗在本性上是孤独的，有无读者和观众多寡对战斗者没有影响。在80年代文化热时期，理论探讨如罗马角斗士进入斗兽场，在社会众目睽睽之下进行，新观念一提出就立即得到观众响应，即使思想苦斗毫无结果，参与者仍能从过程本身得到满足而毫无怨言。但是在绝大多数场合，思想探索不是一项可以忘情于人群的公共活动，思想家必须习惯于孤独的战斗，这是他唯一能对社会挑战所做出的响应。          4.涌现“历史记忆”          当我们沉入中国近现代史研究时，才开始理解为何这一领域的突破如此困难。我们碰到的第一个障碍是：中国150年来的社会变迁被人为地割裂成互不相关的几段。青年时代，读毛泽东词《念奴娇？昆仑》，最不解的是诗人因环球大同理想，用倚天宝剑把莽莽昆仑山砍成三截，一段遗欧，一段赠美，第三段留中国，以达到世界“同此凉热”的目的。整体的中国近现代史很像诗中昆仑山的命运，在当代人心中隔裂为三个难以相通的部分。第一部分是晚清（从1840年到1911年），其主线为中国传统社会受到西方冲击，大一统封建王朝步步解体。第二段是自辛亥革命后至20年代这十几年，这一时期中国社会变迁的主线是文化观念大变革，爆发了全盘反传统的新文化运动，中国产生了马列主义和三民主义两个新意识形态。第三段是1927年以后，中国社会再次整合，国共两党的斗争成为现代史的主线。这三阶段因历史主线不同，研究清末历史的专家不一定熟悉在年代上只差几年的新文化运动；研究新文化运动的学者则可能不了解国共两党的历史。这种断裂带来的另一个严重后果，就是中国人对近现代历史记忆的短暂。每隔十年，恍若隔世，正如代沟一样，青年人往往对上一代的心态和经验毫无所知。可怕的是近现代史专家也陷入了类似境地，他们只研究某一段的历史，仅在自己熟悉的领域中提出问题，总结历史经验，从而使历史反省受到无形的限制。     弗洛伊德（Sigmund Freud）派的心理医生常常用催眠和解梦来驱除笼罩着病人心灵之观念压迫，使人从过去的梦魇中得到解放。历史学家恢复历史记忆除了要突破专业藩篱、尽可能从自己熟悉的那种对过去之解释中摆脱出来以外，还必须把自己放到历史变迁中去，用自己的心来感受发生过的重大历史事件。在阅读近现代史的史料体验中，我们发现，表面上发展主线完全不同的近现代史三个阶段存在着结构性的关联，这就是意识形态和社会组织的关系。晚清史的主线可以归为在西方冲击下士大夫对儒家意识形态认同出现危机和大一统王朝解体；新文化运动则是中国知识分子抛弃儒家意识形态寻找新意识形态之运动；而五四以后的历史主线是两种新意识形态相互竞争、称霸并重新整合社会之过程。     它符合我们在《兴盛与危机》中已阐明的超稳定系统的基本组织方式，即意识形态和社会组织一体化的假说。我们认为，当传统的一体化结构不能抵抗西方冲击时，就会出现传统意识形态的危机，以及相应一体化组织之解体，但是由于中国社会的意识形态与社会组织一体化这种组织方式没有改变，危机的后果只会是意识形态更替，即用更换意识形态以产生更具社会动员力的一体化组织来适应西方冲击。也就是说，只要把超稳定系统的基本结构放到对外开放条件下去考察，其典型的行为模式已不是王朝周期性的崩溃与修复，而表现为“传统一体化结构解体———意识形态更替———新一体化结构建立”的三部曲。在与世隔绝条件下封建社会的长期延续和对外开放条件下更换意识形态，并出现与传统同构的新一体化结构，都是超稳定系统基本组织方式的表现。          5.新意识形态的迷思          一种基于灵感的构思，不管它多么诱人，多么具有表面的说服力，但和社会科学理论仍有十万八千里距离。走完这一路程不仅仅是收集事实材料的艰苦铺路，还必须克服思想逻辑方面的困难。我们用来把握近现代社会变迁的新历史观是超稳定系统在对外开放条件下社会结构的转化，它由“传统一体化解体———意识形态更替———新一体化结构建立”这三个环节组成，虽然它在宏观上与近现代史主线相符，但是在这三个阶段内在的逻辑关联被阐明并得到历史材料支持之前，它仍不能算作科学假说。     人们很容易理解中国传统社会和传统意识形态因不能应付西方冲击而解体，但是为什么会导致弃旧图新意识形态更替运动呢？中国知识分子为什么会在反传统之际认同马列主义和三民主义？三部曲中第一阶段和第二、第三阶段有什么联系？这是整个模式的基本困难。以往的历史研究，大多局限于对1915～1924年这十年新文化运动思潮本身的分析，来阐明反传统知识分子信仰马列主义的理由，占主导地位的观点是诉诸中国人的民族主义心理，即认为由于共产主义是源于西方又反对西方的意识形态，因此对于被西方侵略又不得不向西方学习的中国人具有特殊魔力。这种对中国人亲和新意识形态的解释是简明而有说服力的。     这种解释最大的问题在于，它仅仅从文化心理层面来分析意识形态更替，而忽略了政治、经济与意识形态的互动，新文化运动中新意识形态的出现就和19世纪末开始的社会巨变割裂开来。而且由于马列主义明显是一种外来意识形态，这种史观由于看不到中国社会亲和于外来意识形态巨大的内在结构性动力，其不可避免的结论是把中国现代社会看作传统的断裂。这就使中国现代社会变迁的一些重大特征，都显得怪异而不好理解。如30年代三民主义向儒家传统的复归，马列主义的儒家化———毛泽东思想的出现，以及1949年大陆新建立社会结构和封建王朝的类似性，都难以纳入逻辑一致的分析架构。     我们决定把《兴盛与危机》一书中用于研究传统社会的整体分析方法运用到近现代史领域。如果说在古代社会研究中，这种整体分析方法主要用以解除唯物史观和经济决定论的束缚，那么在近现代史研究中，则有助于我们克服韦伯式思想史研究的文化决定论。也就是说，即使是意识形态更替，它也并不只是（或者主要不是）一种文化现象。在超稳定系统中，意识形态与政治、经济子系统存在着强耦合；意识形态内容的变迁和与它相关的社会组织解构存在着互动关系。1894年中日甲午战争失败标志着中国在不改变自身固有组织方式情况下进行第一次现代化尝试———洋务运动的失败。这时传统意识形态中的社会观和哲学观已经开始部分解体，整个知识界对《天演论》所宣传的进化观趋之若鹜，于是出现了一系列政治经济改革和意识形态认同危机蔓延的互动。1898年的戊戌政变，1906年的立宪改革，1911年大一统清王朝瓦解，均是这一互动必经的阶段。     意识形态更替只是一体化组织解构的最后阶段，它和绅权整合社会失败密切相关，即它只是超稳定系统中社会整合危机导致的后果。我们可以从意识形态和政治经济结构的互动关系来解释为什么新文化运动发生在1915年后（即清王朝瓦解后），并说明传统社会的组织方式如何潜在地左右着新知识分子选择（或自行创造）新意识形态。意识形态更替是传统意识形态的具体内容（政治文化符号）从深层结构中剥离下来的过程。     新文化运动的反传统只是否定了儒家意识形态的具体内容，而没有触动用意识形态整合社会的基本思维模式，这样，传统的文化深层结构就和否定旧意识形态之逆反心理结合，成为选择外来新意识形态或自行创造新意识形态之基础。于是，在我们的历史解说中，新意识形态对旧意识形态的代替不是传统之中断，而更像传统结构的倒置。我们将其形象地比喻为意识形态面具的倒转，在深层结构不变条件下实现某些传统价值的逆反：如用群体的道德理想主义代替个体的道德理想主义，用未来的乌托邦代替古代的“大同”。这种解释也许更能有助于理解为何新意识形态会那么快地普及。正因为新意识形态符合了传统的深层结构，但又不同于儒家，并以反帝反封建为内容，从而具备了比传统意识形态更大的组织力。它一出现，就既可以促进中国社会实现内部整合，又可以对抗外来挑战。中国出现了比传统一体化结构更具动员力的组织结构，国民政府是三民主义和政治结构一体化，共产党政权是毛泽东思想与政治结构一体化。20年代后中国历史正是具有更大社会组织力的一体化结构不断壮大的历程。这样，近现代史在我们的解释中就可以联成一个有机的结构演化之整体。          6.知识分子边缘化和民间社会的消失          超稳定系统说必须克服的另一个困难，是必须解释为何中国现代社会组织形态和传统封建王朝有着明显差异。     海外学者把中国现代社会看作传统的断裂并不是没有理由的，中国传统社会的组织者是儒生，他们或通过科举考试成为大一统官僚机构成员，或在乡村基层以缙绅地主身份作为地方和宗法家族的领袖，承担政府机构控制向农村延伸之功能。中国现代社会结构的组织中坚是列宁主义式政党，组织方式是以党治国、以党治军，党员占据了社会组织的中心位置，而知识分子则退到了边缘。第二个重大差别是民间社会的消失。传统一体化结构中，官僚机构的末梢是县一级，县以下则是民间社会。但在国共两党建立的现代社会中，官僚机构出现了历史上从来未有过的大膨胀。国民党南京政府官僚控制达到县以下区一级，民间社会已经比传统社会大大缩小了。而在共产党建立的社会结构中，官僚机构比传统社会扩大成百倍，民间社会和所有的公共空间都消失了。     这两个重大差异如同深不见底的鸿沟，横在中国现代社会结构与传统结构之间，似乎把它们从本质上区别开来。任何一个研究者，无论有多少现代政治文化与传统类似的感受，但只要不能填平这条鸿沟，现代和传统的类似关系就只是一种直感，不能转化为科学假说。人们要理解近现代史的渴望愈是急切，这两个差异向人们提出的挑战也愈强烈。1989年后，这两个问题也成为学术界注意力的焦点。1990年民间社会的讨论成为西方学术界的重心之一。余英时在《二十一世纪》杂志上提出，在近现代史上中国知识分子日益地从社会中心被排挤出来，成为边缘人物。“知识分子边缘化”一下子成为热门话题。而我们深知，如何解决这两个问题是考验我们近现代史观是否具有说服力的试金石。自从国共两党登上历史舞台以来，知识分子边缘化和民间社会日益缩小是人所共知的事实。问题在于，只要我们不把这些重大社会结构变迁归为偶然，就必须回答知识分子边缘化和民间社会消失的原因。     在以往的研究中，均将上述两种现象归之于外来影响，如把列宁主义政党兴起的原因归为向苏联模式学习，把民间社会消失看作列宁主义政党扩张的结果。但是中国在向苏联学习之前，曾长期向西方模式学习，也曾把类似于西方议会政党的组织（它们也是以知识分子为中心的）引进中国，为何这种尝试不能成功，而列宁主义政党却能在中国政治上大行其道呢？历史进程犹如洪水，而社会结构却是不引人注目的地形和渠道。当山洪铺天盖地而来时，它流向一个方向而没有走另外一个方向，表面上出于偶然，但实际上却被地形所决定。然而要在洪水之后复杂的地貌中发现干涸的河床却是十分困难的事。     这时社会结构演化的整体论分析就可以显示出独具的洞察力。我们认为，中国知识分子边缘化和民间社会消失，是超稳定系统在开放条件下进行社会整合时出现的必然现象。超稳定系统的组织方式是意识形态与政治结构的一体化，社会组织者只能由有统一意识形态的社会阶层来充当。当超稳定系统与世相对隔绝，占主导地位的意识形态是传统社会的主流文化之时，社会进行文化教育和造就具有统一意识形态知识阶层之过程是天然合一的。     因此，在传统一体化结构中，知识分子之形成机制就使得他们具有统一意识形态，成为社会组织的中坚。超稳定系统对外开放，培养统一意识形态的社会组织者的目标和造就知识分子的过程再也不能合二而一，出现了结构性分裂。在对外开放、思潮日趋多元条件下，以传授知识为目的的学校（知识分子造就机构）是不可能保证知识分子具有统一意识形态信仰的，于是必须建立另一种组织来保证社会组织者的意识形态统一，这就是列宁式政党。总之，开放条件下建立意识形态与政治结构一体化，社会组织中坚是统一意识形态之列宁主义式政党，而知识分子自然退到了边缘位置。     一旦从保持社会组织者意识形态认同之功能来认识中国社会的组织结构，我们就可以较好地理解中国传统的和现代的社会结构的差异。在传统社会中，由于儒家意识形态以家庭伦理为本位，实现（培养）对这种意识形态的认同可以依靠家庭、家族和社会教化，儒家意识形态的这种特性使得它和政治结构一体化的组织形态是半官僚化的，其上层是官僚机构，其中下层可以是民间社会。而现代中国实现一体化的意识形态不再以家庭伦理为本位，它就只能用官僚机构充斥一切组织层次。20年代后中国民间社会的消失，官僚机构大膨胀是中国在西方列强冲击下用新意识形态整合社会的逻辑结果。     本来，知识分子的边缘化和民间社会的消失是说明中国传统社会与现代形态断裂的例证，现在却可以成为我们历史观基本假设自然引申的结果，中国近现代史和古代史实现了统一。一些在近现代史上颇难解释的现象，如官僚资本主义的出现，农民革命组织形态，1955年中国共产党放弃新民主主义，我们都可以在新的外表中发现传统结构的影子，它们均是超稳定系统社会结构在对外开放条件下的行为模式。          7.走向新的批判          已故的法国当代学者阿朗（Raymond Aron）把历史解释称为“后知之明”（retrospective meditation）。     其实，历史学家在探索历史时经历之崎岖与历史本身的复杂有着很大的类似性，只有在历史的疑难得到理论解释之后，我们才能获得这种“后知之明”。当事实与理论架构各方面契合，理论如水晶般明澈之时，这种解释看来极为简单自然，但获得这种了解的过程却充满了挫折。1989年夏天，当我们决定进入近现代史研究时绝没有想到，我们会在这一密林中长途跋涉将近四年之久。有好几次，我们简直不知道，青年时代的历史感是不是一个虚幻的假象？有时，我们似乎有所发现，朝着看见的亮光走去，可转了半天又回到了原处。《开放中的变迁》正文只有二十多万字，但我们却写了五遍，只看见桌上的手稿越来越厚，不断被修改、取消，换上新的内容。我们写历史书极像贾克梅第（Alberto Giacometti）绘画，在蒙眬中出现了某种整体形象，但它很快被历史事实证伪、擦掉；当更多的事实显现出新的形象，它又被擦掉换上了更新的。每次擦去都留下了某些痕迹，结果手稿层层叠叠，如积累岁月一般，思想在那里沉淀。我们不知道什么时候写作会有一个尽头，也许，它永远只能停留在未完成阶段。     小时候，常有冬去春来时目睹映山红漫山遍野盛开的喜悦。那时会感到表面上单调、枯燥的世界会在一夜之间变得那么美，那么动人心弦。也许，没有一种阅读会像啃近现代史的史料那样枯燥，令人烦闷。中文大学的校园在吐露湾之畔的山上，我们常在校园中漫步、思考、讨论。每逢三四月间，红色的、粉的、白的映山红在浓雾中盛开，旧的花瓣刚落，新的花朵又绽开。历史探索中的映山红呵，何时才会在我们心中开放？     生活在20世纪末的知识分子是十分痛苦的。在一切思想痛苦中最痛苦的是，我们对时代变化的思考远远跟不上时代变化本身。我们对中国历史的探索自青年时代开始到今天，已经过去二十年了，我们仍在为解开中国为何走上社会主义道路的迷思而努力。然而在我们尚未理解现实之时，现实已经变了，东欧的社会主义阵营崩溃了。在福山和很多学者心目中，意识形态的历史已经终结。在这种世界和中国巨变的潮流中，历史研究突然显得突然无足轻重。     我担心我们的研究极易给读者造成一个错误的印象，这就是在把中国式社会主义看作传统结构的旧瓶装新酒之时，它不过是重复了自由主义一个世纪以来弹过多次的老调：肯定了资本主义的合理。社会主义既然只是一种传统社会走向现代之时的反抗，它始终不能阻止社会由传统走向现代的历程，这不正是在理论上把今天虽已洋洋大观但却弊病百出的资本主义文明当作人类不可避免的前途吗？在整个思考过程中，这种对当代资本主义商业社会批判意识丧失的痛苦，一直在折磨着我们，使我们怀疑自己研究的意义。     以科学认知为目的的探索和从价值出发的反思不同，两者最大的差别在于，后一种批判一旦价值意义动摇就会失去进一步前进的动力，而前者却不受价值失落的影响，因为把社会结构的变迁搞清楚，认知深化本身就可以成为意义。而且只要认知过程进行得足够大无畏，它就可以成为重构批判意识的基础。随着本书快要完稿，一种立足于中国150年社会变迁之上的新的批判意识渐渐在我们心中显现出来。我们发现，如果人类真的要从历史中吸取教训，那么，历史轮回所告诉当代人的，绝不是应该毫无保留地重返资本主义文明，而是要超越一百多年来社会主义与资本主义的两极对立。     如果宏观地概括中国在西方冲击下走向现代社会的150年历史，它可以表示为社会应然模式在资本主义和社会主义两极之间的振荡。当传统一体化结构解体之时，中国一开始想建立的社会是直接模仿现代西方的形态。从1895年到1915年这二十年，中国一直以资本主义为蓝图推进现代化，只是当这一蓝图失败，社会主义共产主义思潮才开始兴起，批判资本主义的社会主义成为应然模式。然而，社会主义的实践实际上却造就了一个与传统同构的新的封闭社会，只有社会主义衰落，类似于资本主义的目标才再次显现出来。没有一个民族的现代化历程像中国近现代史那样，资本主义和社会主义各自在对方失败时取而代之表现得那么典型，反反复复，惊心动魄。这不得不促使我们去思考，社会演化在资本主义与社会主义之间两极摆动，是中国特有的、还是一种世界性现象呢？     我们开始把从中国近现代史研究中得到的经验放到世界近现代史中去思考。我们注意到博兰尼（Karl Polanyi）在二次大战后的著作《巨变》，它在分析英国和西方近代社会起源时发现，西方近现代资本主义体系之形成直接和19世纪中叶否定具有社会主义性质的斯宾翰连法案（Speenhamland Act）有关。而这些具有社会主义性质的济贫法恰恰是更早期市场和工业革命带来社会危机之产物，也就是说，人类社会在现代化进程中，资本主义与社会主义之竞争一直是存在的，它甚至是从18世纪工业革命到现在社会经济史的主线。     我们突然领悟到，正如我们关于中国古代史研究的方法有可能投射到世界古代史中、产生一种文明演化的新方法那样，我们的中国近现代史研究也许同样具有普遍的意义。社会演化在资本主义和社会主义之间的两极振荡本身就表明：资本主义和社会主义两者都是由传统走向一个未知的现代社会之中间阶段。资本主义的功能是打破传统封闭，使社会走向开放。但它很快出现的弊病，导致社会出现危机。社会主义是对资本主义弊病的批判和否定，但却不得不以重返一个封闭的类似于传统的社会为结局。应该强调的是，对于不同的传统社会，社会主义和资本主义形态均是不同的。一旦认识到这一点，我们自然可以感到：以资本主义为特征的开放社会和社会主义一样并不是人类社会演化之终极。人类由传统走向现代的历程至今尚未完成。一个开放、稳定的理性社会也许只有在对社会主义和资本主义的两极振荡中吸取教训后才能出现。     我们隐隐地感到，一种新的批判意识已在以中国为范例的历史经验中形成。正如中华民族走向世界本身意味着改变这个世界一样，中国学者必须为当代批判意识的重建去承担自己的应有责任。今后，中国文化、中国历史对世界文化的贡献不仅仅只限于孔子和数千年的传统。和历史悠久的古代一样，它的近现代探索也可以成为批判和创造的源泉。我们正在走向新的批判。         进入专题： 中国社会 超稳定结构 历史感    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 历史学 > 史学理论 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/45534.html