钱永祥

在”关怀生命协会”的安排之下，我有机会参与了这本《动物解放》(Peter Singer, Animal Liberation)的中文翻译工作，对于个人而言不啻一偿夙愿，也等于接受了一次再教育。如今中文本已将出版，读者可以自行追索作者的观点与分析、论证，无须译者置喙赘词。不过读者会发现，在我们所身处而且熟悉的文化架构里——语言、概念、思路、感情形态、切身利益，价值观等等，辛格这本书既不好译也不好读，这涉及了本书的两项特色，值得在此稍做说明。 首先须要强调，这本书的主旨虽然在于呼吁人类改善对待动物的态度，它所采取的途径并不是以温情诉诸人的怜悯、同情、慈悲，或者企图用动物的可爱、无辜等讨好人性去打动人的感情。作者把动物的议题当成严肃的道德与政治问题来谈，因此他也必须认真地探讨人类与动物的关系在道德与政治上所牵涉到的是非与利害的问题。对这种客观的、牵涉到心态、制度以及利益的问题，感情的诉求、温情的感化，至多只能居于次要的地位。首要的工作应该是指出日常现实中隐藏的系统性压迫与残虐行为，然后揭发其下的利益关系，其上的意识形态烟幕。这个以”运动”为导向的任务，决定了本书读起来一点都没有一般”动物书”可预期的可爱温馨的气息。 其次，从本书相关章节（尤其第五与第六章）可以看出，动物的定位牵涉到人的整体世界观，人对动物的态度更牵涉到了我们所使用的基本道德概念是否具有确定而且融贯的意义。这些都是复杂的哲学议题。动物的权利（或者没有权利）须要用哲学论证来证明、澄清：得出的结论则直接影响人类对待动物的方式的是非对错判断。在这个意义上，”动物问题”在相当程度上是道德哲学的问题。本书作者也采取了这个看法；而他身为专业的哲学家，主攻伦理学或者道德哲学，也特别适于从事这项工作。他必须尽量利用专业学术的资源与标准，探讨动物问题的伦理内容。通常动物问题被列在实际伦理学（Practicalethics）的领域，本书也通常被归类于这个范畴。这个以”哲学论证”为导向的任务，决定了本书读来会比较辛苦，了解起来也相当费心思。 研读本书时，每个人大概都会油然而生一些不忍与惭愧的心情。不过我个人最强烈的感受，莫过于一种”解放”的感觉：从根深蒂固的偏见中获得解放。人类剥削、虐待动物时的基本意识形态，作者辛格以”物种歧视”（或许”人类中心论”是更好的译法）一词名之。他选择这个名称的目的，是要突出种族歧视（认为自己种族–例如白人–的利益优先于其他的种族）、性别歧视（认为自己性别–通常是男性–的利益优先于其他性别）与物种歧视（认为自己的物种–人类–的利益优先于其他物种）三种偏见之间的相同结构。偏见的特色在于它并不是外来的威权压迫，而是内在于我们心灵与制度之内的蒙蔽与强制；它的力量，在于它总是显得如此自然正常、如此天经地义、如此理所当然。种族主义与性别主义一向都具有这种特色。到了今天，它们的错误大家多少都已承认，即使在日常生活中、在许多制度性的安排中，这两种偏见仍然盘根错节流连未去。可是多数人恐怕连”物种歧视”是否是一个有意义的概念都会怀疑，那它以何种形态存在、它在道德上的错误又应以何种途径设法消除它，自然就更不确定了。本书让我们意识到问题的存在，提出详细的论证显示其错误，更佐以大量实例，说明这种成见在日常生活（包括我们自己的日常生活）里的深入与普遍。读者即使没有被本书的论点说服，也仍然可望开始检讨自己对于动物的想法与态度。这时候，偏见会丧失其”自然正常”、”天经地义”、”理所当然”的面貌，人可以有意识地选择自己对动物的立场与作法。这个过程，帮助我们从习惯进入自觉，摆脱偏见的支配，称之为”解放”并不算夸大。 近几年来，台湾兴起了一些社会运动，其中以环保、妇女、劳工运动比较受到瞩目。值得注意的是，这些社会运动除了其明显的社会、政治意义之外，也是一个社会的”道德感性”发展程度的指标，而其影响所及，更有助于培育社会成员的道德敏感度。对于各式各样、或隐或显出现在日常生活中的支配、压迫、歧视、剥削，虽然自己不一定是直接受害者，却仍有所意识和反抗，需要我们能够对于他人身受的痛苦、屈辱、伤害有所意识和关切。这是一种极为重要但也极为难得的能力，需要在社会生活和社会斗争中培养和训练。今天，台湾对于动物处境有所关怀的人还很少。常听到的一个理由是：”人的事都管不完了，还能管动物呢？” 其实，正是因为动物”非我族类”，对于动物的痛苦能够有所意识、能够发挥道德的关怀，所需要的道德敏感度更高，所要求于人设身处地的能力也愈多。培养对于动物的关怀，其实是在促使整个社会的道德感性更普遍、更深入。在这个意义上，让动物解放运动成为台湾社会运动的一环，是有重大意义的。 以上所言，一味强调动物解放议题对于本书读者或者社会的意义，似乎正好陷在本书所批判的物种主义的窠臼里：我们鼓吹动物解放，究竟是为了人与社会的改善，还是为了帮助无数身处苦痛煎熬、面对屠杀威胁的动物？请细心阅读本书，为自己找到答案。我个人深深相信，说到最后，这两件任务其实是无法分开的。 ——1996年春

据说甘地说过：“一个民族的伟大与其道德上的进步程度，可以从它如何对待动物来判断。”──这正是保护动物的意义所在：减少动物在人类手里所承受的痛苦，也就是减少残忍与野蛮心态对人类自身的贬抑和戕害；保护动物，才能保障人性。到今天，已经有100多个国家立法保护动物，说明动物议题已经进入了法律管辖的范围。一旦中国这个世界上人口最多的国家订定《动物保护法》，将代表人类正视动物议题跨出了决定性的一大步。 据粗略估计，全世界每年要屠杀12亿头猪，700亿只鸡，3亿头牛；在中国大陆，每周要宰杀1200万头猪；在台湾，2009年屠杀了将近900万头猪，3亿只鸡，3万头牛。在这里，我们还没有谈到其他进入人类胃肠的各种动物，为人类提供毛皮、胆汁、药品的动物，在实验室受尽糟蹋折磨的动物，以及无数被关进人类住处当成玩具的所谓“宠物”。 这些数字看起来抽象，其实都是一条一条血肉生命堆积出来的；其背后隐藏着动物的死亡、人类的暴力与残忍，都不是平常“消费者”所能想象的。单就这种超级规模的屠宰来看，我们便应该自问：如此放纵、残酷地对待动物是对的吗？动物是不是应该受到某一种程度的关怀与保护？ 大家都会承认，人类之间相互对待的方式，是有“是非”、“对错”可言的：帮助人是对的，伤害人是错的；让人愉悦是对的，制造痛苦是错的；尊重是对的，歧视则是错的。我们难免会明知故犯做下错事，关于是非对错的界定也一定会有争议。但是没有人会否认，对待人有是非对错之分。道德规则与法律条文，正是这种是非对错之分的具体表现。如果某种对待人的方式违反了道德，就会受到谴责；如果违反了法律，更会受到惩罚。可是面对动物，这种是非对错的考虑立刻不适用，好像人类对动物做什么并无所谓是非对错。当然，很多人对动物还是友善的，维持着基本的“人道”精神，排斥极端而没有意义的残虐行为。不过，以人道态度对待动物虽是好事，却仍有所不足。 现代社会使用动物的方式已经体制化，脱离了个人直面个别动物的阶段，因此个人的人道精神一般不见得能让动物受惠。而由于人道意识的内容因人而异，也无法导出普遍的规则，让多数的人遵循。最关键的限制在于，人道主义是一种个人的道德品质，可以鼓励与期许，但是无法要求；它无法形成道德义务，更缺乏法律的强制性格，面对已经成为体制的虐待与滥用动物的现象，例如上述的大规模屠宰，便无法产生保护动物的效应。 动物具有道德地位 过去几十年，西方道德哲学摆脱以人类为宇宙中心的偏狭传统，积极面对动物议题的挑战。动物毕竟都是生命，道德思想家岂能垂眉无视亿万生命的苦难，畅谈天理人欲，下课之后再撕嚼手中“香脆多汁”的炸鸡腿？但如果不以个人的善心为已，而是想要从道德甚至于法律上节制人类对待动物的方式，首先要处里的问题就是：人类对待动物的方式，是不是应该接受道德的评价？用术语来说，就是动物有没有“道德地位”？ 一件事物有没有道德地位，判准在于它是否具有本身的利害可言，可以受道德规范的保护。一个东西如果没有本身的利害可言，受到何种对待均既不得利也没有受害，把它列入道德考虑的范围，便是没有意义的。 根据这个判准，动物当然具有道德地位。绝大多数的动物都有感觉、情绪、欲望，并且在意自身所承受的痛苦、惊恐、剥夺。只要具备了这样基本的心理与生理条件，外来的对待方式对它们便有利害可言，是它们所在乎的。动物与石头、木块的不同在此，动物与人类的相同也在此。在这个意义上，既然人类拥有道德地位，动物便也拥有道德地位。 一旦取得道德地位，“道德”这个概念会进一步提出一项意义非比寻常的要求：凡是具有道德地位的事物，它们的利害都应该获得平等考虑。从道德角度来看，所有利害都一样重要，至于它是“谁”的利害，是属于男人还是女人、黑人还是白人、穷人还是富人、动物还是人类，不会造成差别。如果对利害的考虑不够公平，因性别而异、种族肤色而异、社会地位而异、或者因物种而异，那就构成了种族歧视、性别歧视、阶级歧视、物种歧视，不能被道德的平等原则所接受。 这样说来，人类的利害与动物的利害应该受到平等的考虑。当然，“平等的考虑”不等于“一样的待遇”：毕竟，动物与人类之间还有众多的差异，根本没有必要要求一样的待遇。可是，既然对待动物的方式需要将动物的利害与人类的利害作平等的考虑，我们便不能把动物排到木块、石头的范畴；而因为我们对待人类的方式需要受到道德规范的管束，所以如何对待动物也不只是一种个人的修为或者情绪问题。一如对人类，我们对动物也负有道德义务。 人类对动物的道德义务包含什么具体项目，会引起很多争论。这没什么稀奇。但一个明确无疑的原则是：人类有义务不要给动物制造痛苦，一如人类相处之道的一个起码原则是不要给别人制造痛苦———除非有充分的理由，足以凌驾这项原则。可是试想，“不制造痛苦”寥寥几个字，却完全否定了今天人类使用动物的整个体制！在绝大多数的情况里，所谓“使用动物”，都摆脱不了折磨、伤害与杀死动物。如果要根据“不制造痛苦”来检讨人类使用动物的方式，还有什么会剩下来？ 用“应然”节制“实然” 读者会说，这样谈动物议题，岂不脱离了现实？当然是的。但别忘了，几乎每种道德上的观点，都有脱离现实之虞。“应然”本来即非“实然”所能决定，反而要节制、规范实然，怎么能不脱离现实？跟着现实走，也就是跟着强凌弱、大鱼吃小鱼的规律走，岂有道德这回事？ 试想，“将人视为目的而不视为手段”这项道德行为的准则，距离现实岂不也是很遥远？无时无刻，我们在与他人交往时，都会“利用”他人达成我们自己的目的。但这种利用，受到了“视他人为目的”这个原则的节制与指引，让我们知道，利用他人不仅要获得对方的同意，更不能忽视对方的自主，剥夺对方的利益。结果这种利用，与奴隶制度下的“利用”就有天渊之别。 换言之，道德原则提供了一种理想、标准，让我们在现实中设法实现较为公平的关系。永远有横暴强徒想把人际关系看做主奴关系，但道德原则也永远会警告这是错的，鼓励我们消除这种错误的人际关系。道德本身不会改变世界，但它能鼓励我们向往与追求改变。 这正是动物伦理学的思考给我们的帮助。人类会继续利用动物，且规模会愈来愈大。但一旦肯定了动物的道德地位，承认人类有义务不要给动物制造痛苦，利用动物的方式就成了一个需要检讨与反省的问题，不再由食欲、利润、方便的考虑所垄断。道德观点很难压倒或者取代这些以人类私利为着眼点的考虑。不过这不是重点。一旦对动物的道德思考取得了立足点，它就会对衬出其他观点的偏狭与自私，人类会因而开始思考和选择。 保护动物的三重意义 40年前，彼得·辛格的《动物解放》一书，首倡动物伦理学，在西方社会开启了现代的动物保护运动。此后，关于动物的伦理思想、关于人与动物关系的史学、社会学、文学、法学研究，都发展蓬勃。最重要的，还是动物权利与动物福利的思潮凝聚成了广泛的动物保护运动，影响尤其深而且远。 动物保护运动最直接的影响，当然是无数人道德意识的改变。由于动物本来是全然的“他者”，是一种“非人”异类，属于化外禽兽。如今动物伦理学指陈它们属于道德关怀的范围，对于人类的道德意识，所造成的震撼十分巨大。一方面，人类的道德视野必须扩充，从原先以人类为中心的格局，延伸到动物的世界。这种能够涵盖动物的道德感知能力，比起人类中心主义，显然更为宽宏仁慈，连带使得人类本身的道德品质有所提高。另一方面，道德视野要求对于人与动物的利益施加平等的考虑，也促成了平等意识的进一步发展。 19世纪的爱尔兰思想家勒基曾经指出：“有一度，仁爱之情只限于家族，但很快，这个向外扩张的圈子先容纳了一整个阶级，然后容纳了一整个民族，然后容纳了多民族的结合体，然后纳入了整个人类，最后，它影响到了人与动物世界的关系。” 勒基的意思是说，人类的道德意识可以比拟为一个“扩张中的圈子”，开始时局限于亲近的“自己人”，但在历史中会逐渐扩张，把原先视为他者异类、视为不具道德意义的其他人、其他动物，逐渐纳入道德平等考虑的范围之内。这可说是历史趋势，是由“平等”的道德逻辑所导引、推动的。 回顾数百年来人类争取性别平等、阶级平等、民族平等与种族平等的斗争，盘点其成果，不能不说这个“扩张中的圈子”生动地描绘了历史大势。这趋势当然受到各种阻挠抗拒，总有男人不愿意跟女人平等，白人不愿意跟有色人种平等，资本家不愿意跟工人平等，因为平等会剥夺特权与消除剥削，会让原先居于优势的强者受到损失。不过，在人类内部，平等意识一直在扩张中。今天的动物保护运动，正是这个道德圈子扩张趋势的最新阶段，行将突破人类中心主义。 动物保护运动带来的第二个影响，在于把动物议题转化为公共议题。以前，少数具有慈悲心肠的人士，对于动物的悲惨遭遇生出同情，经常引来旁观者的讪笑甚至敌意，整个社会并不觉得特别有义务去理会动物议题。如今我们知道，如何对待动物不能窄化为个人的感情或者喜好，而是牵涉到了道德上是非对错的分辨，有“公是”与“公非”可言。 针对动物议题，社会有权利也有责任进行公共讨论与决策。在许多国家，动物的繁殖、饲养、运输、屠宰、科学实验、狩猎、以及其他使用动物的方式，都须要接受公权力监督管制，不再是自家后院的私事。各地的动物保护运动，也努力推动相关立法，敦促政府积极负起保护动物的责任。到今天，已有100多个国家立法保护动物，说明动物议题已经进入了法律管辖的范围。一旦中国这个世界上人口最多的国家订定《动物保护法》，将代表人类正视动物议题跨出了决定性的一大步。 将动物议题公共化，其实也延续着历史上保护弱者的普遍趋势。试看各种有关妇女、儿童、残障人、家庭暴力、劳动条件、环境污染、原住民、同性恋的议题，一度均留给私领域自行处理，如今却均属于公共政策的一环，由公权力依据正式的法律规章加以保护或者管理。历史经验显示，在这类保护弱者的议题上，公权力若能与民间的关怀团体合作，可以事半功倍。在动物议题上，由于动物完全没有法律地位，没有表达意志的能力与机会，动物保护运动者的责任尤其重大。 动物保护运动可望带来的第三个影响，目前言之过早，也有点乌托邦，那就是改变人类与动物的关系，从而改变整个人类社会的性格。人类使用动物的方式，除了虐杀动物之外，已经到了伤害人类自身、不能不根本检讨的地步了。在此只举一个例子。由于肉食习惯根深蒂固，全球必须饲养大量的肉用动物，结果造成了十分荒唐的局面：一，生产肉品耗用大量谷物作为饲料(约占全球产量的1/3强)，可是全世界至少还有5亿到10亿人口营养不足；二，每从肉食取得一个单位的蛋白质，需要先给动物吃掉16个单位的蛋白质，转化效率极低；三，养殖动物的排泄物，滋生了全球温室气体排放量的18%，构成了地球暖化的重要因素，比全世界交通运输工具总排放量所占比率还高40%；四，肉食对人类健康与公共卫生造成可观的伤害，各种疾病与各类禽流感已是明证；五，大规模虐待与屠宰，也一步一步强化了人性贪婪、凶残一面。 人类像目前这种沈溺式、糟蹋式的吃肉方式，难道不应该检讨吗？修改食肉文化与食肉经济，能给生活形态与经济结构带来多大的改变，目前很难想象。但是可以想象，这方面的任何改变，都将牵动人类与自然环境、与自身健康、与其他人的关系，也将调整我们对公平、人道、生态、以及合理生活方式的想法。这个世界想要走向较为宽厚、温和，自制的文明，扬弃贪婪、暴戾与纵欲吗？如何对待动物，将是一个重要的考验。

作者： 《思想》  |  评论(0)  | 标签: 崔卫平 , 文革 , 知识分子 文/崔卫平 我时常提醒自己，我们没有第二个出身。对于这样一种传统，不是简单丢弃的问题。很有可能在你想要把它们丢弃的时候，已经在重复它的错误。革命传统曾经用「封资修」来称呼所有过去的人类文明成果，认为它们是「大毒草」，弃之不顾。因此，我们所需要的是时时记起自己的出身，承担起其中的错误和黑暗，乃至运用其错误来培育新的开端。 我甚至不认为在目标上我的追求与我父母亲的追求有很大的区别，我们都接受平等、自由、公正，都在促使那样一个前景的出现，但是很可能他们采取的路径错了，他们抵达目标的方法有问题。我认识一位十几岁在太行山参加革命的老先生、老共产党员，他在去世不久之前对我说：「我到现在也还说不清楚我们这个时代人是怎样变异的。为什么人追求的东西最后转而反对他自己。人的智慧不足以应付他们造成的问题。」他叫何家栋。我希望他奋斗一生的终点以及他所思考的终点，是我的起点。我愿意负担起他——也是我父母一代人——的全部困惑，担负起他们的失败、他们的理想，包括他们的宿命。我愿意将他们的道路，看做我自己的原罪和我的起点。 今天的我已经不像当年那样，始终需要为自己感到羞惭，甚至为自己的存在感到羞耻，觉得自己是如此空洞、苍白和无力，而是感到需要某些自我肯定，意识到自己身上也有某些值得肯定的东西。因此，我们也需要在某种意义上肯定这样的传统和背景，肯定在这样的环境中我们也学到了某些东西，它并非像有人所讲的那样一无是处，年轻人仅仅在狼群中喝狼奶长大。实际上我们并没有长成两颗头、六条胳膊、八条腿的怪物。我们能够理解世界，世界也能够理解我们。当然，我这样说的时候，不应该忘记，不管是改革开放之前还是在这之后，我本人都是这个社会的受益者，是社会资源的享受者，而肯定有人感受会不同。如果有人表示非常不同意我的这个看法，我也能够理解。 这个传统中包含了很多难以理解的自相矛盾，它不仅与共产主义有关，也与中国传统文化尤其是儒家思想有关。在某种意义上，中国的共产主义是在中国儒家文化的基础之上被理解、接受，从中又发展出了别样东西。这种文化既有对于平民的体恤，对于百姓受苦的同情，有那种将心比心的悲悯，但是这种态度中，很可能包含了一种看待风景一样看待他人的心情，穷人被看做构成眼前环境的一部分，而不是与自己分享共处的一部分。汉语中「人民」这个词，意味着不能沟通的两个部分「人」与「民」：前者是受过教育的、主动的、应该受到尊敬的；后者是缺乏教育的、被动的、供驱使的及不能自己做主的。我父亲经常用的那个词汇「老百姓」，其中既有对于底层人民的同情理解，又将自己与这些人划分开来。这之间的不同在于——许多事情不在老百姓掌握之中，老百姓也不知道。 那么就是说，在最好的情况下，这些人们会将同情的眼光落在老百姓身上，需要的时候也可以以老百姓自居，与老百姓同甘苦，学习老百姓的语言，穿上老百姓的衣服，但是他们归根到底不属于「老百姓」。他们还有一套自己的语言、思想，身处另一个不同的秩序，这个秩序属于一些特殊的、先知先觉的人们，「老百姓」并不在其中，他们不与老百姓分享同样的权利以及信息。因此，出现在「老百姓」当中的他们，总有一种「扮演」的味道，彷佛质地不同的两个物种。 而一旦有可能，他们又会过一种有保障的或受庇护的生活，享受在等级秩序之内的种种好处。所有等级秩序中的「特权」被看作是对于他们的回报，不同的特权位置体现了他们各自不同的价值，让他们感到找到归宿。这之后在一般情况下，他们很少能够向自己这个圈子之外的这个世界再看上一眼，有意无意认为那里都是不值得信任的，是藏垢纳污的，是危险和需要警惕的。在很长时间之内，「社会」这个词代表了「体制之内」对立面的存在，因而拥有了许多负面含义：「社会上不三不四的人」、「社会闲杂人员」、「社会盲流」、「社会渣滓」。 在民族生活中，拥有一个「先锋队」是十分可怕的。它更像一支「别动队」，凌驾于整个民族生活之上，把整个民族的目标替换成它自己的目标，将民族数亿人的生活变成它的途径和工具，甚至不惜人的生命。它变得不受约束，像一头野兽横冲直撞滑进民族的生活，没有任何力量能够加以限制，没有有效的法律来加以制止。所有那些不合理的事情不能够得到及时调整，「老百姓」有理没处讲，有怨没处申。国家部门本来是为「老百姓」解决问题的，他们如今成了这个国家最成问题的那部分。普遍道德感和责任感的丧失，成了我们民族精神面貌的特征。而这一切仅仅是为了维护少数人的权力和特权。 这是一个怎样的过程：从理想主义开始，最终走向彻底的实用主义功利主义；从拯救开始，最终将民众再次陷入水深火热的灾难之中；从拥有无限远景开始，最终落入毫无目标无所适从；从追求自由开始，最终变成专制的维护者和专制本身。所有这些当事人不是魔鬼，也曾经有一个热血的开始。这是怎么回事？ 这条道路不应该被重复。我们的任务远非只是批评当下的专制，在这种批判中，应该始终包含一个命题，如何不让那样的悲剧再度上演。的确，我经常看到一些激烈的批判者，在思维方式上只是在重复他们批判对象的错误。他们与其批判对象之间，存在拉康所说的那样一种「镜像关系」。那么熟悉的一种东西，也许太容易上手了。 哪里是我们的起点？从这个起点开始，我们才能够发展出新的生长空间，拥有一个可能性的未来，让未来从现在开始取得雏形和加以培育，不要等到所谓「天翻地覆」的某个戏剧性的日子之后，在很大程度上，那个日子并不是最重要的，甚至一点也不重要，最重要的是从现在开始每天每时的变化。而实际上每天都令人眼花缭乱，问题是往何处去变。 前面提到关于余杰的文章里，我指出他喜欢使用「必须」、「只有」这样不容商量的句式。比如他理解哈维尔认为「必须签名」，「他觉得只有承担了历史的苦难，才能拥有对祖国的发言权」。实际上哈维尔是将昆德拉所强调的个人自由作为一个前提，包含在自己的言行当中。而且哈维尔反复强调，他与朋友们选择这条道路，并不是因为知道必定取得成功，不是为了获得某个发言权(支配权)，而是出于自己的良知，感到需要这样去做。余杰的说法，让我想起曾经流行的那种高音及个人道德制高点的意味。 最初的这篇文章，也表明了我的工作起点：比较起来，我对于人们的思维方式更为敏感，对于人们在言论和行为背后所蕴含的思维定势更为敏感，尤其是当我看到某些做法，表面上看起来是一种强烈反对的声音，但其背后，却拖着一条浓重的过去的阴影，是在复制对方的思维方式，这种时刻我就会感到特别不安。比如2006年余杰与王怡见美国总统布什时，临时抛开本来说好一起见面的郭飞雄，理由是他不是基督徒，这让我感到十分惊讶。在我看来，作为「民主的反对派」工作的唯一理由，是反对当权者容不得异己的做法，那么为什么在我们自己身上，还要重复同样的错误呢？ 事情需要在两个方面同时进行。一方面，所谓「后极权主义社会」，允许人们有吃有喝，用哈维尔的话来说，即仅仅拥有选择电冰箱与电视机牌子的自由，而不能自由地在公共事务上发言，并不拥有真正意义上的政治生活，某些政治性的话题被禁止公开谈论，在网络上也不行。比如「六•四」，比如「刘晓波」、「艾未未」，还有许多被监禁的人们，他们的名字随同他们的身影一同消失在公共光线之下。人们也不能就这个国家的去向、就解决社会矛盾的途径，提出不同的方案，以供讨论和参考，比如08宪章。谁要是想「突破禁区」，罚单很快就会到来，遭到严厉处置。在这种情况下，人们的能量便越是选择阻力较小的地方去释放。因此，知识分子参与公共生活、扩展公共话题，尤其是不去回避那些不能回避的公共话题包括政治话题，是十分需要的。 另一方面——它十分容易被忽视——那就是除了建设我们的公共生活，还要同时建设我们的「个人」，这里指的是有责任感的个人，而不仅仅是消费的个人。我们国家从前很长一个时期之内，「个人」被视为危险的和罪大恶极的一个词汇，任何个人的要求、利益、想法，都被认为是腐朽的西方思想，是需要铲除的。这种情况不仅造成个人利益、个人自由的缺失，同时造成一种不负责任的习惯，那就是将一切都向外推，碰到任何不顺心都是国家不好、社会不好。在食堂饭菜里吃出一条虫子来，都是国家的问题。有些事情比如生产安全，是同时需要当事人本身也要警觉和负起责任来的，而人们会习惯性地认为这是别人应该做的事情。 1990年代初期，当我读到哈维尔以个人良心作为立足点，感到这既是一个道德的立场，也是一个个人的立场——通过个人内部的觉醒，将个人从一种麻痹、瘫痪状态下解放出来，恢复个人的身份、个人的起点、个人的独立性和个人的责任感。在我们这样有着长期屏蔽「个人」的地方，提倡一种「个人的特立独行」，永远都是有意义的。有「个人」在先，才会有「平等地尊重每个个人」在后。当个人意识到自身的不同意见，他才有可能慢慢去学会倾听别人的不同意见，认为它们也同样重要。 比较起来，捷克的反对派运动，带有更多知识分子的色彩；而波兰的反对派运动，则扎进广大社会之中，与工人阶级的要求齐头并进。波兰反对派知识分子库隆(J. Kuron)、米奇尼克(Adam Michnik)所提出的「重建社会」，同样切中了这种制度的要害。在这里，「社会主义」分成两个互不相干且互相对立的词汇：「社会」与「主义」。结果是要「主义」不要「社会」，尽可能切断人与人之间的任何平行联系，将这种联系当做一种挑衅，不管是行业的还是宗教的或者是大学联盟，都被视为有潜在危险，从而把人们陷入彻头彻尾的原子化状态。前面说过，这种体制从根本上就不信任社会。最近最高当局正在试图用「社会治理」一词代替被诟病的「维稳」，然而在其表述中，「社会」仍然是一个被「管理」的对象，而不是需要尊重、学习、听取的主体。在他们看来，政府是老师，社会是学生。甚至「公民社会」一词，从2010年10月份也开始从报纸上消失。 在种种箝制之下，不管是社会还是个人，都有一个自我发育、自我建设的过程。个人自主性与社会自主性一样重要。尤其是对于每个人来说，都得由自己动手，来解除加在自己身上的那些看不见的符咒。如果不是曾经举行过这么一个类似的「手续」或者「仪式」，哪怕到了美国、英国、瑞典、墨西哥，这个人仍有可能保留很多那样的东西，比如恐惧、冷漠症、抢夺道德制高点、患了关节炎的病态自尊心，以及不善于与那些不同意见的人们相处共事等。因此，在今天关注民主、人权的人们，包括那些被官方视为敏感的人们，他们实际上与这个社会中的其他人们一样，并不拥有某种天生的免疫力，并不拥有任何特权，称自己不需要警惕和剔除自身专制的阴影。他们并不会因为走在民主的道路上，受到官方压制，就免除了学习民主以及向他人学习的过程，免除了听取不同意见和自我修正的过程。 我在那篇〈我为什么要在宪章上签名〉的文章中写道：「我们也是可能犯错误的，也有可能在这件事情并非恰当，所发表的看法、宪章中的表述也许是可以进一步讨论的，因此，我们是愿意随时倾听批评的，来自各方面的批评，包括来自官方的，来自我们社会方方面面的，所有不同意见都值得我们认真对待，从而可以调整自己的立场，知错就改。对于将自己所做的事情说成多么了不起，想方设法为自己唱赞歌，那样一种做法人们并不陌生，也不是我们所认可的。」我们不能是一批新的「天兵天将」，不能再来一次——怀揣着自己认为正确的真理，从而强加于整个社会。相反，我们需要回到社会和公众中去。在接受种种限制的条件之下，拓展思路和开辟工作。 在这篇奉命作文的题目是「我们到底要什么？」的文章中，我最后想说的是，当然我们认同民主、自由、人权的理念，但是面临自己所处的社会和公众，我不想回答「我自己要什么」，我自己是如何「非要什么不可」，或者我(与我的朋友们)设想中国未来一定是个什么样子，那么就得按照这个方向去做。不是这样的。我最希望的是能够有一个畅所欲言的制度平台和公共言说的平台，在这些平台上，不同的意见和观点能够得到平等的对待和充分的讨论，不同的利益尤其是弱势人们的利益能够得到平等的尊重和体现。至于中国往何处去这样的问题，如何解决社会矛盾的问题，以及各种具体的政策，则需要允许不同立场、意见冲突的人们来讨论，让大家来选择，而不会因为有人发表了不同的看法而遭遇牢狱之灾。言辞是行动的引导，没有身处其中人们的充分讨论，谁能够知道事情应该怎么办？ 作为一个知识分子，在这种情况下应该做什么和能够做什么？我非常赞同台湾学者钱永祥先生的这个表达，钱先生本人经历了台湾民主转型，有着许多切身的经验，这些经验对于汉语世界的知识分子极具警醒意义。他说：「如果社会还不允许差异存在、不容许非权威的方式形成共识，知识分子该怎么办？我想，除了协助差异的论述出现、协助非权威的说理方式之外，并没有什么事是一定需要知识分子做的。」(〈略谈「公共型」知识分子〉) 崔卫平，原北京电影学院基础部教授。研究和写作的兴趣在于公共文化、反对文化、电影及诗歌等。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 《思想》的最新更新： 思想即处理自身黑暗（上） / 2011-10-22 09:33 / 评论数( 0 ) 思考正义的三种近路：桑德尔谈正义 / 2011-08-08 23:29 / 评论数( 16 ) 凝视巴西（下） / 2011-08-05 23:09 / 评论数( 0 ) 凝视巴西（上） / 2011-08-05 23:05 / 评论数( 0 ) 以革命的名义？——评〈两场革命〉（下） / 2011-07-28 10:08 / 评论数( 1 )

作者： 《思想》  |  评论(0)  | 标签: 思想 , 巴西 , 鲁拉 , 廖美 , 经济政策 文/廖美 今年3月底，前巴西总统鲁拉‧达西尔瓦(此后称「鲁拉」)访问葡萄牙，适逢葡萄牙政府债券被评比降级，当发行公债筹措资金或印制葡币归还债务的选项变得不可能，国际货币基金会（此后称「IMF」）呼吁葡萄牙政府跟IMF借钱，以避免支付国际债务的计划跳票。鲁拉以过來人身份劝说葡萄牙政府：「不要接受IMF的援助。」 鲁拉这番宣告颇堪玩味。因为巴西在上一波亚洲金融风暴和接连而来的俄罗斯金融风暴，都跟IMF寻求援助，只不过接洽的是前任卡多索政府。鲁拉于2003年就职，经济政策在IMF严密的监看下，左支右绌，完全没办法开展。这个惨痛经验是让他对葡萄牙提出忠告的主因。已经卸任的鲁拉，虽然不可能用具体行动影响国际经济，不过他的忠告，扎扎实实泼了自由主义经济一盆冷水。 纵观21世纪至今，鲁拉是在民主政体下最风光卸任的总统；欧巴马曾以「地球上最受欢迎的政治人物」來称颂鲁拉[1]。同样善于演说和具有群众魅力，欧巴马对鲁拉在巴西获得的宠爱，体会一定非常深刻。一般民选政治人物在就任初期，通常能得到蜜月期的多数支持，欧巴马近七成，鲁拉有六成五。不过，欧巴马的支持率在就任后几个月间陡降，目前一直在五成以下。相反地，鲁拉两届总统八年任期，获得民众的肯定越來越多，卸职前的满意度在八成以上；就是說，随意走在巴西，碰到10个人中，有8个以上会說：「鲁拉做得好！」 多年來，巴西面对世界或多或少有劣等情结，在国际上很少获得像现在这么多的注目与尊重。魯拉在国内的满意度，转换到国际行动场域是国际舞台强烈的探照，人们因看到鲁拉而关注巴西，也尝试了解巴西。因为对巴西总体表现的肯定，让巴西在2014年世界杯足球赛和2016年奥运，都成功申请到举办权。看來，如果没有魯拉在国内执政所获得的空前支持，就没有国际对巴西的注视；这个现象再次确证，内政与外交的关系密切：拥有公认的成功内政，的确有助于拓展外交。 从魯拉执政后期到卸任以來，很多政治经济分析家都想找出魯拉成功的关键，其中，尤以讨論巴西的经济表现为核心。这些分析中，十之八九的结論，都以魯拉承袭前任总统卡多索的经济策略，没有背离自由主义经济的游戏规则为重点，宛如魯拉在经济政策上只是萧规曹随，「稳定」维持原有规划的经济方案即可。这样的评论似是而非，只能说是期待大于事实。如果延续前任的经济政策是关键，原本的执政党就不会下台，工人党的魯拉也没有机会当选。 巴西换党执政，肇因于卡多索政府在经济战略上推动快速的自由化和国有企业私有化，让巴西处在全球资本急剧流动的浪潮中（如巴西有全球第二大股市，交易量仅次于美国)，当亚洲和俄罗斯金融风暴发生，很快席卷巴西，给巴西总体经济带來沉重打击。巴西虽接受IMF援助，暂时度过经济崩溃，不过一旦接受IMF金援，需要遵守紧缩条件：除了减少政府支出、严控预算降低赤字，还必须加税增加财源和冻结工资上涨。一方面造成巴西外债快速积累，在卡多索任内后期，甚至占到国民总所得46%；另一方面民众的生活则相对变差。庞大的外债同时带动国内利率攀升，通货膨胀加速，失业增多，相对工资下跌。经济情况的快速惡化，让选民对执政党失去信心。 倒是，对当政者失望，不一定转成对在野竞争者的信任，这是魯拉竞选时的现实。一直以來，魯拉都站在鲜明的左派立场，对手因而可诉求魯拉的当选将对经济体制进行根本变革，以臆想造成投资者惶惑，对魯拉采取观望态度。选前魯拉声势持续看涨，甚至引起金融市场恐慌。尤其2002年，阿根廷因国家债务高筑，无法承担而宣布破产，很多外国投资者也猜测魯拉可能采取阿根廷模式——倒债不认账。为稳定市场信心，魯拉在选前三个多月（即2002年6月22日）以公开信向巴西人民保证：当选后，他的执政团队或所属政党，都会遵守巴西与国际间立下的契约，不会毁约或有根本变更。不过，就算有白纸黑字的事前保证，资金外逃现象依然严重，巴西货币里阿尔在魯拉就职前，足足贬值一半。 魯拉执政的第一年，因IMF套给巴西的紧箍咒，整个经济前景并不樂观。不管经济成长率、通货膨胀率和失业率，都比前一年高，魯拉政府缩衣节食，为的就是偿还IMF的债务。表1呈现巴西一些基本的经济指标。2003年对魯拉來说，是叫人沮丧的一年，所有跟民众相关的经济景况都比前任更糟，不但经济成长减缓，物价高涨，失业人口也增加。作为刚就任的民选的总统，没有比不能带给民众新气象更致命的，而魯拉就在这样的氛围里度过执政第一年。 （参见表1） 基本上，魯拉遵守对〈巴西人民公开信〉的承诺。他承继从1994年起为对抗高度通膨而采用的里阿尔新货币，持续紧盯通膨目标；而且让巴西的中央银行完全独立自主，绝对不介入；另外，节制政府开销和公共支出，依约按时支付欠债款。这些动作，某种程度消除外国投资者对魯拉左派的疑虑。除此之外，魯拉政府开始延缓经济自由化的脚步，大幅降低变卖国有企业的范围，即便开发新能源需要私有企业财源支持，在所有权上仍维持国有；另外透过制度设计，更有效率监看外资的流动。这些，都有别于卡多索政府的作法。魯拉第一任四年间，在经济领域的表现起伏跌宕，严格來说，并不突出。这也说明，魯拉在2006年竞选连任时，第一轮投票为什么没有过半（得票率49%）而必须进行第二轮投票(得票率61%)。 所以，促使魯拉成功连任，并不是单纯的「拼经济」。魯拉在第二任得到的支持，有很多在2002年大选时并没有支持他。就是四年后，支持魯拉的选民，在版图上有了显著的挪移。让版图变动的主要因素，來自两个社会政策的推行：一是大规模推动家庭津贴（Bolsa Família）补助，减少贫穷人口；另一则是2004年通过的「最低收入／工资法」，立法保障所有公民获得最低收入。这两个社会政策的受益者，通常是穷人和低阶工人，他们后來成为魯拉連任的主要支持者。 或许缘于贫穷出身，加上大半辈子遵从左派的信念，魯拉一开始就站在坚定立场，决意进行社会改革。「我们的国家不能有些人一天吃五次，而有些人却五天里都没得吃。」[2]这是魯拉2003年刚就任，于一月下旬参加世界社会论坛所说的话。本來这个意气昂扬的宣告，理当获得当场群众兴奋举拳唱和。没想到，魯拉说完这话后，现场一片沉寂，许多人只能看着地面轻轻点头，泪水早在眼眶里打转。这个凑合全球进步行动左派的年度聚会，很不平常地、正用无边的肃穆，给魯拉最深厚的支持与期待。 很少国家在推动一项政策中，同时影响贫穷、消费、教育、健保和劳动參与，也由同一个政策可以看出当政者的治理技术和推动力。巴西的家庭津贴计划，展现的就是这般丰富多层次的目标。 魯拉上任马上推行家庭津贴，主要把先前分散、独立、甚至只由特定地方政府推动的四个社会福利计划——贫户就学补助、零饥饿食物补助、疾病医疗补助和煮食燃料补助——合而为一，推广到全国。这个家庭津贴的主要目的在济贫与脱贫。到2010年底，约有1290万户家庭受益，这些家户合计约有5200万人，占巴西总人口的27%，是目前世界上最大规模的有条件现金补助[3]。所谓「有条件」，就是领受补助的家庭必须遵循某些规定，才可提领现金。不过，仔细分析这个计划，并不是所有接受补助的人，都有严格的条件限制。对有孩子的贫穷家庭，的确要求送孩子上学（而且参与的课程每年要达到85%)，还要让孩子接种疫苗；至于没有孩子的家庭，因贫病、残障、没有就业能力而陷入极度贫穷狀态，纯粹发给现金，没有特别规定。 这个计划自从施行以來，受到全世界社会福利政策专家长期的关注和仔细审视，除了它庞大的规模以外，也因它同时设定教育和健保等人力资本积累的目标；再者，这个计划对补助户的界定是透过家户自行申报收入，没有繁琐的合格认定程序。虽然在申请过程由地方政府协助建立补助户资料，排除中央化的无效率，但在发放现金时，则跳过地方政府由中央建立公开、可在网路上查询的账号，一方面免除经费拨放过程可能的贪污，一方面也能征信于民。实际操作时，就是接受补助的家庭收到跟信用卡相似的卡片，可在各地银行、一般商店或樂透签注站的提款机直接提领现金。这样的执行设计，是网路科技如何辅助公共政策，达到方便、透明和公开，一个非常正面的例子。 不过，这个计划在本质上有立即和长期目标的冲突。就接受济助來说，受补助者希望立即减轻贫困，但人力资本的积累，对贫穷家庭來说则是漫长又辛苦的历程。魯拉执意推动的济贫和脱贫政策，难道不是看到巴西多數人生生世世处在贫穷狀态，决心要终止跨世代的穷困吗？在巴西的政治領导者中，有谁比魯拉更适合现身说法，让贫民相信一个有愿景的政策，是值得耐心等待的？ 魯拉來自于他们当中。出生于巴西东北的穷乡，家中有八个孩子，在7岁以前，魯拉从來不知道什么是面包。就在7岁那年，他爬上拼装的小卡車，跟着家人还有破败的家当，颠簸将近2000英里，到了圣保罗的违章建筑区落户。童年时在街头擦鞋帮助家计，因为经济压力，于小学五年级辍学，继续擦鞋和摆地摊贴补家用。14岁进入工厂做車床工人，在一次意外失去一根手指。他慢慢从一个普通人变成斗志昂扬，受人敬重的工会联盟领袖，进而于1979年组织工人党。在军政独裁时期，领导工人罢工，并曾经短暂入狱。 1989年首次开放总统直选，魯拉参与第一次选举。当竞选行程來到魯拉东北家乡地区，他面临的不是热情的拥抱，而是疏离的质疑。巴西从1964到1985年都在军事威权统治下，一般民众被国家和主流媒体长期洗脑，以菁英的价值为标准，除了排斥社会运动分子，更认为领导人需要优异的学经历。看到魯拉参选，他们第一个不认同的，就是他从事工运的角色；再者，魯拉既没有学历，也没有任何政府部门的行政经历。魯拉曾在访谈中提到那次竞选回乡，家乡人民对他的不信任，所带给他的震撼与警惕。于是他下决心，要把竞选当作宣扬理念的一环。也因此，从1989年竞选落败，魯拉没有错过接下來几次的总统大选，在連选三次失利后，直到2002年，那时魯拉已经57岁，才当选巴西总统。 提供穷人基本的维生需要，保障公民基本生活所需，成为魯拉坚定想要贯彻的目标。因此，即使某些政策受到同是工人党同志的反对，他也执意推动。这个政策就是「最低收入／工资法」。 紧接着家庭津贴的实施，魯拉政府在2004年通过「最低收入／工资法」，立法保障所有公民应该具有最低的收入，就是在政府可运用支出中，必须优先满足贫民和脆弱人口的最低收入，再分配其他公共支出，进一步给家庭津贴的发放，奠立根本法源，如此一來，就不至像其他国家的社会福利政策，只要遭逢经济不景气，福利的支出便被削减，甚至完全被舍弃。在拉美地区，巴西是唯一通过这样法律的国家，让巴西有条件的现金移转不只是单纯的社会福利计划，更是迈向公民所得的第一步。 最近研究发现，虽然家庭津贴计划没有对家户总体消费水平产生显著影响，不过确实带动在食物、教育和衣着鞋类等项目上的消费。另外，学童的学校参与率明显提高，对教育有清楚而正向的影响。倒是针对孩童的健康和营养做研究，没有发现显著改变。这个计划原初的美意，的确包括唤醒穷人对公共健康的重视，就是让孩子在成长期间接受必要的各類疫苗注射。但研究发现，该计划在这方面似乎没有影响，可能与乡下和偏远地方——基本医疗设施的提供和公共卫生的倡导不足——大有关系。此外，对家庭补助计划最大的批评，來自这个计划可能减低勞动參与的意愿。一般传统的看法是，如果给予穷人金钱补助，会成为变相鼓勵不就业。研究显示，该计划并没有对勞动參与产生负面作用[4]。 基本上，巴西需要编列约占国民总所得0.5% 的预算，來执行家庭津贴计划，花费不大，但得到的成果却相当可观，不但显著降低贫穷率，特别是处于极度贫穷的人口。对那些极度贫穷的人來说，他们收到的现金补助，常常占所有收入很大的一部分。 *作者感谢钱永祥与吴介民阅讀本文初稿，提出宝贵的修改建议。 [1] 欧巴马在2009年4月举行的G-20高峰会上的用语。 [2] Cooper, Marc and Tim Frasca, 2003, “Lula’s Moment,” The Nation,February 23 [3]墨西哥在1997年推行的〈机会〉计划，是全球第一个实施全国性现金补助穷人的政策。 [4] Soares, Fábio Veras; Ribas, Rafael Pérez; Osório, Rafael Guerreiro,2010, “Evaluating the Impact of Brazil’s Bolsa Familia: Cash Transfer Programs in Comparative Perspective,” Latin American Research Review, Vol. 45 Issue 2, p173-190. 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 《思想》的最新更新： 思考正义的三种近路：桑德尔谈正义 / 2011-08-08 23:29 / 评论数( 12 ) 凝视巴西（下） / 2011-08-05 23:09 / 评论数( 0 ) 以革命的名义？——评〈两场革命〉（下） / 2011-07-28 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