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“个人主义有两种：（１）假的个人主义就是为我主义，他的性质是只顾自己的利益，不管群众的利益。（２）真的个人主义就是个性主义，他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任。” 五月五日《大公报》的《星期论文》是张熙若先生的《国民人格之修养》。这篇文字也是纪念”五四”的，我读了很受感动，所以转载在这一期。我读了张先生的文章，也有一些感想，写在这里作今年五四纪念的尾声。 这年头是”五四运动”最不时髦的年头。前天五四，除了北京大学依惯例还承认这个北大纪念日之外，全国的人都不注意这个日子了。张熙若先生”雪中送炭”的文章使人颇吃一惊。他是政治哲学的教授，说话不离本行，他指出五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学。他充分承认个人主义在理论上和事实上都有缺点和流弊，尤其在经济方面。但他指出个人主义自有它的优点：最基本的是它承认个人是一切社会组织的来源。他又指出个人主义的政治理论的神髓是承认个人的思想自由和言论自由。他说，个人主义在理论上及事实上都有许多缺陷流弊，但以个人的良心为判断政治上是非之最终标准，却毫无疑义是它的最大优点，是它提了高价值。……至少，它还有养成忠诚勇敢的人格的用处。此种人格在任何政制下（除过与此种人格根本冲突的政制）都是有无上价值的，都应该大量的培养的……今日若能多多培养此种人才，国事不怕没有人担负。救国是一种伟大的事业，伟大的事业惟有伟大人格者才能胜任。 张先生的这段议论，我大致赞同。他把”五四运动”一个名词包括”五四”（民国八年）前后的新思潮运动，所以他的文章里有”民国六七年的五四运动”一句话。这是五四运动的广义，我们也不妨沿用这个广义的说法。张先生所谓”个人主义”，其实就是”自由主义”（Liberalism）。我们在民国八九年之间，就感觉到当时的”新思潮””新文化””新生活”有仔细说明意义的必要。无疑的，民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。蔡元培先生在民国元年就提出”循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心”的原则了。他后来办北京大学，主张思想自由，学术独立，百家平等。在北京大学，辜鸿铭、刘师培、黄侃、陈独秀和钱玄同等同时教书讲学。别人颇以为奇怪，蔡先生只说：”此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”（《言行录》２２９页）这样的百家平等，最可以引起青年人的思想解决。我们在当时提倡的思想，当然很显出个人主义的色彩。但我们当时曾引杜威先生的话，指出个人主义有两种： （１）假的个人主义就是为我主义（Egoism），他的性质是只顾自己的利益，不管群众的利益。 （２）真的个人主义就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。 这后一种就是我们当时提倡的”健全的个人主义”。我们当日介绍易卜生的思想最可以代表那种健全的个人主义。这种思想有两个中心见解：第一是充分发展个人的才能，就是易卜生说：”你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”第二是要造成自由独立的人格，像易卜生的《国民公敌》戏剧里的斯铎曼医生那样”贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”。这就是张熙若先生说的”养成忠诚勇敢的人格”。 近几年来，五四运动颇受一班论者的批评，也正是为了这种个人主义的人生观。平心说来，这种批评是不公道的，是根据于一种误解的。他们说个人主义的人生观是资本主义社会的人生观。这是滥用名词的大笑话。难道在社会主义的国家里就可以不用充分发展个人的才能了吗？难道社会主义的国家里就用不着有独立自由思想的个人了吗？难道当时辛苦奋斗创立社会主义共产主义的志士仁人都是资本主义社会的奴才吗？我们试看苏俄现在怎样用种种方法来提倡个人的努力（参看独立第１２９号西滢的《苏俄的青年》，和蒋廷黻的《苏俄的英雄》），就可以明白这种人生观不是资本主义社会所独有的了。 还有一些人嘲笑这种个人主义，笑它是十九世纪维多利亚时代的过时思想。这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克思、恩格斯都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人。我们去维多利亚时代还老远哩。我们如何配嘲笑维多利亚时代呢！ 所以我完全赞同张熙若先生说的”这种忠诚勇敢的人格在任何政治下都是有无上价值的，都应该大量的培养的”。因为这种人格是社会进步的最大动力。欧洲十八九世纪的个人主义造出了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。我们现在看见苏俄的压迫个人自由思想，但我们应该想想，当日在西伯利亚冰天雪地里受监禁拘囚的十万革命志士，是不是新俄国的先锋？我们到莫斯科去看了那个很感动人的”革命博物馆”，尤其是其中展览列宁一生革命历史的部分，我们不能不深信：一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。 张熙若先生很大胆的把五四运动和民国十五六年的国民革命运动相提并论，并且很大胆的说这两个运动走的方向是相同的。这种议论在今日必定要受不少的批评，因为有许多人决不肯承认这个看法。平心说来，张先生的看法也不能说是完全正确。民国十五六年的国民革命运动至少有两点是和民国六七八年的新运动不同的：一是苏俄输入的党纪律，一是那几年的极端的民族主义。苏俄输入的铁纪律含有绝大的”不容忍”（Intoleration）的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。民国十六年的国共分离，在历史上看来，可以说是国民党对于这种不容异己的专制态度的反抗。可惜清党以来，六七年中，这种”不容忍”的态度养成的专制习惯还存在不少人的身上。刚推翻了布尔什维克的不容异己，又学会了法西斯蒂的不容异己，这是很不幸的事。 “五四”运动虽然是一个很纯粹的爱国运动，但当时的文艺思想运动却不是狭义的民族主义运动。蔡元培先生的教育主张是显然带有”世界观”的色彩的。（《言行录》１９７页）《新青年》的同人也都很严厉的批评指斥中国旧文化。其实孙中山先生也是抱着大同主义的，他是信仰”天下为公”的理想的。但中山先生晚年屡次说起鲍洛庭同志劝他特别注重民族主义的策略。十四年到十六年的国民革命的大胜利，不能不说是民族主义的旗帜的大成功。可是民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。济南惨案以后，九一八以后，极端的叫嚣的排外主义稍稍减低了，然而拥护旧文化的喊声又四面八方的热闹起来了。这里面容易包藏守旧开倒车的趋势，所以也是很不幸的。 在这两点上，我们可以说，民国十五六年的国民革命运动是不完全和五四运动同一方向的。但就大体上说，张熙若先生的看法也有不小的正确性。孙中山先生是受了很深的安格鲁撒克逊民族的自由主义的影响的，他无疑的是民治主义的信徒，又是大同主义的信徒。他一生奋斗的历史都可以证明他是一个爱自由，爱独立的理想主义者。我们看他在民国九年一月《与海外同志书》（引见上期《独立》）里那样赞扬五四运动，那样承认”思想之转变”为革命成功的条件，我们更看他在民国十三年改组国民党时那样容纳异己思想的宽大精神，–我们不能不承认，至少孙中山先生相信”革命之成功必有赖于思想之转变”，所以他能承认五四运动前后的”新文化运动实为最有价值的事”。思想的转变是在思想自由言论自由的条件之下个人不断的努力的产儿。个人没有自由，思想又何从转变，社会又何从进步，革命又何从成功呢？ 胡适（1891-1962），现代诗人、学者。原名嗣穈，学名洪骍，字适之，笔名天风、藏晖等。安徽绩溪人。1910年赴美国留学，1915年在康奈尔大学获文学士学位后，入哥伦比亚大学读哲学，师从杜威，深受影响。1917年完成博士论文（1927年获博士学位）后回国，任北京大学教授，积极参加新文化运动和文学革命运动，发表《文学改良刍议》，提出文学改良要从”八事”入手，首次猛烈抨击封建文学，是反对文言文、提倡白话文的首篇正式宣言，为文学革命的发难之作，引起很大反响。 《个人自由与社会进步》：五四运动的意义和主旨是”思想的解放与个人的解放”。五四是一个打破枷锁，张扬个性的时代，而胡适则看到了盲目的打倒背后所隐藏的个人主义。提出建立”健全的个人主义”的主张，并且充分肯定了新文化运动对于五四运动爆发所起到的决定性作用。 （胡适，历史学家，文学家，哲学家。） 【原文链接】

  “只有国家与个人之间的中间团体很发达时，社群主义才会是一种多元的伦理观。这也是托克维尔的观念，他认为美国民主的要素之一就是中间团体的发达。所以，认同和社区的多元化，是社群主义伦理观的要素，否则所有的认同感向一个单位集中。” (三点说明：1，本次访谈的小标题及各节的导语是编辑先生另加的；2，这个访谈在发表时被和谐掉了两部分内容，我在这里将它们用黄色标注出来；3，录音整理是刘瑜同学做的。——周濂) 迈克尔•桑德尔(Michael J.Sandel，1953年3月5日－)，哈佛大学政治哲学教授、社群主义(Communitarianism)代表人物。桑德尔于1975年毕业于布兰迪斯大学，在牛津大学贝利奥尔学院获博士学位。后到哈佛大学任教，从1980年起担任哈佛大学本科生通识课程“正义”主讲。其主要著作有：《自由主义与正义的局限》(1982年)、《自由主义及其批评者》(1984年)、《民主及其不足》(1996年)、《公共哲学》(2005年)。 编者按 2011年5月16日晚，应清华大学之邀，哈佛大学教授桑德尔在清华做了题为《正义：该如何是好？》的演讲。早在2007年5月，桑德尔在华的首场学术演讲，也在清华举行，那次的主题是《全球化时代的政治认同》。日前，南方周末编辑戴志勇约请清华大学政治学系刘瑜、中国人民大学哲学系周濂共同对桑德尔教授进行了访谈。这位社群主义(亦称共同体主义)的代表人物，在善与权利、德性与自由之间的种种分析，或可为中国读者带来新的思考维度。 奴隶制任何时候都是错的 正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗？我的回答是：不是。在这个意义上，我不是一个相对主义者。 刘瑜：您可能已经听说，在中国，现在有一个关于“普适价值”的激烈争论。支持这个概念的人主张在中国引入更多自由和民主的因素，但反对这个概念的人认为它是西方文化霸权主义的外衣，那么，您怎么看待这个问题？您觉得存在超越文化和国家的“普适价值”吗？比如，在您看来，存在普遍的人权吗？ 桑德尔：因为你刚才说到这场辩论的政治意义重大，所以我们应该首先弄清楚“普适价值”这个词的精确含义是什么。我想说两点，或者说存在两个问题，一个是哲学上的“普适主义”和“相对主义”。正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗？对这个问题，我的回答是：不是，正义和道德不仅仅是恰好在某时某处盛行的习俗。在这个意义上，我不是一个相对主义者。 但在“普适价值”的辩论中有另外一个问题，那就是，我们如何找到超越特定时空的正义和道德原则？对这个问题，可以有不同的回答。有史以来，很多哲学家都在辩论如何找到超越“习俗”的正义和道德原则。 我觉得，如果把价值的普适性假定为把某一个地区的政治系统，强加给其他国家，那是一个错误，而且这个错误会引起人们对“普适价值”这个基本概念的反感。如果这种情况发生，那将是一个损失。 刘瑜：有人可能会说：不存在抽象的道德，道德总是被文化和历史所形塑的。比如，有人可能会说，对女性的歧视在特定的历史阶段或社会可能有特定的社会功能，您认为这种说法有道理吗？ 桑德尔：在这里，我们需要具体地看历史上女性被歧视的案例。举例来说，在很多国家都存在偏爱生男孩但是排斥生女孩的现象，人们用堕胎、B超或者基因操控等方式来对胎儿进行性别选择，这是非常不道德的。但是，在谱系的另一端，比如说有些宗教社区存在对女性和男性的不同分工，有些人可能会说这是歧视，另一些人则会说这是一定宗教教义下的角色分化。那么，我认为用于评判第一个例子中的道德标准未必能用于第二个例子。这就是为什么我认为，当我们谈论“歧视”时，要搞清楚这个“歧视”背后的社会制度以及这个制度的含义，只有搞清楚了这一点，才能区分歧视和参与者们都能接受的角色分化。有些“歧视”也许是歧视，有些也许只是一个群体的自我认识方式———除非我们真正地了解了这种自我认识方式，我们不能轻易地指责它。 现在，我回到你的问题，道德是抽象的还是历史的？我认为道德既可以是历史的，也可以是普适的。拿奴隶制来说，美国因为奴隶制问题打了一仗。19世纪初，有些美国人认为奴隶制是不正义的，有些人则为之辩护。今天，2011年，我们往回看，我们可以非常轻松地说：“奴隶制是不正义的”。但这句话是什么意思呢？这并不是说奴隶制仅仅在今天是不正义的。它还意味着，即使在当时，奴隶制也是不正义的，就算当时有些人没有完全认识到这一点。那么这就是一个例子，说明我们有可能用一个道德标准来评判不同的时代。这并不是说道德没有历史的维度，我只是说我们有可能从道德上评判过去的实践———即使它已经是过去的，我们仍然可以说：“不，他们当时就错了，而不仅仅是今天错了。” 周濂：那么，您认为存在“道德事实”或者“道德真理”吗？ 桑德尔：我认为“真理”这种说法可以适用于道德，就像它可以适用于历史。关于历史，我们可以同意它的确发生了或者没有发生，但历史事实也向诠释敞开，那些诠释当然是可以争论的。我想说，道德也是一样的。对道德真相存在争论这一事实，并不意味着它没有正确答案，就像存在不同的历史诠释并不意味着不存在一个历史真相一样。我认为道德可以是“真的”，就像历史可以是真的一样。我们承认存在不同的诠释、合理的争议，但这并不意味着它们可以等量齐观。 废除死刑与否，在于怎么理解“善” 让我们假定，砸死通奸者是符合伊斯兰法的，我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。 周濂：根据您的看法，社群主义之区别于自由主义，在于正义的观念必须要预设某种特定的善的观念。2010年在阿富汗，塔利班游击队判决用乱石砸死一对通奸男女。在某种意义上，他们的做法符合当地人的宗教和道德观念。那是不是意味着，塔利班的这个惩罚也是一种正义类型。您如何评价这种观点？ 桑德尔：我的确说过，除非依赖于某种特定的善的观念，我们无法界定正义是什么。但我并不会说，不同的善的观念是一样有效的。我认为我们有可能去批评那种因为通奸而将人砸死的做法和观念。我不很了解伊斯兰法，但是让我们假定，砸死通奸者是符合伊斯兰法的，我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。 同样，在中国和美国，我们都有死刑。在美国，有很多人讨论死刑是否应该被废除。你可以问，死刑是否符合美国宪法所体现的善的观念？这要看你如何理解美国宪法。有些人可能会说，是的，这是符合宪法精神的；有的人则会说，不，死刑所体现的复仇精神、不人道以及对政府行为的过度信任并不符合宪法精神。所以，对宪法精神到底是什么，对宪法精神中的善是什么，存在争议。这是美国的例子。这个例子表明，死刑到底是否应该废除，并不仅仅是一个“权利”问题，而且是一个我们如何理解“善”的问题。 回到塔利班的案例，我不知道对如何诠释伊斯兰法是不是也存在争议，但从我对其他宗教的了解来看，它们一般对教义、对什么是善、什么是正当的惩罚机制都存在不同的诠释流派。理想的情况是，至少我希望看到，在伊斯兰信徒、学者和领袖当中，就现代世界中如何理解传统也存在着辩论。我们看到，在基督教、犹太教的历史中有一些“重新诠释教义”的重大时刻，那么对于伊斯兰教，也有可能出现这样的“重新诠释”时刻。我是这样理解这个问题的，因为我不想给一个完全抽象的答案。 各种共同体，多层次的认同感 爱国主义有黑暗的一面，尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时，这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。 刘瑜：我有一个相关的问题。您刚才指出，一定的权利观念取决于一定的善的观念。我同意这个看法，但是正如您所暗示的，一个更困难的问题是，如何区分相对合理的善的观念和相对不合理的善的观念？鉴于您是一个社群主义者，在您所倡导的“善的观念”中，很重要的一个因素是“忠诚和团结”。我一定程度上能理解您的看法，因为对认同的追求是人的天性之一，而且这种天性是人类政治生活中的一个重要因素。但问题是，如何区分“合理的忠诚”与“不合理的忠诚”？比如，对“爱国主义”这个概念，历史上存在着很多争论，那么，在您看来，我们能找到一种途径，来区分“好的爱国主义”和“坏的爱国主义”吗？ 桑德尔：我不认为有一个简单的方法可以区分二者，但这是一个非常重要的辩论。在世界上很多国家，爱国主义都有黑暗的一面，尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时，这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。另一方面，如果你认为认同感势必为一定的社区所形塑，那么国家、民族是这种社区中的一种重要形式。所以挑战是，如何尽量去强化认同感当中“相互责任”的部分，但又不滑入沙文主义或者固步自封的爱国主义。很难说存在一个简单的标准，这只能是一个在普世主义和特殊主义之间不断协商调整的过程。 周濂：学者谭米尔认为，如果我们必须接受民族主义，那么“自由的民族主义”是最可接受的，您怎么看这个说法？ 桑德尔：我认为她的说法有相当的吸引力。但在自由主义和民族主义之间存在着一定的张力，我们能否找到一种“自由民族主义”？这是一个很困难的问题，不过我很尊重她试图融合二者的努力。 在“自由民族主义”之外，另外一种将民族主义看作建设性而不是破坏性力量的视角是，不同层次的社区对我们形成不同的规范。民族主义只是认同感的一种，但我们还有对人类共同体的责任感、对家庭的认同、对语言共同体的认同、地方主义等不同层次的认同感。现代社会的一个有趣之处就是，我们需要找到方法，使得人们能够在“多层次、多维度的忠诚”中生活———有些可能是相对普世的认同感，有些可能是相对狭窄的———那么，民族主义只是这些认同感中的一种，它必须与更高和更低层次的认同感竞争，就是说，民族主义需要接受来自上方以及来自下方的挑战。这种竞争可以是一件非常健康的事情。不过，困难在于，人们发现协调不同层次的认同感并不容易，它可能导致焦虑、恐惧，以至于有些人会坚持抓住单一的主权国家认同，而这恰恰导致我们前面谈到的危险。也就是说，危险民族主义是现代病的一个表征，因为现代生活要求我们生活在多重社区和多重认同当中，这令很多人恐惧不安，而当人们恐惧不安时，他们可能选择一种简单认同来消除困惑和焦虑。 多元社群是共同体主义的基础 允许多元化存在，这很重要，这是社群主义伦理的一个条件。 周濂：您可能知道，在中国，公共领域和公民社会还相当弱小。在这种情况下，您认为倡导社群主义会有强化国家主义的危险吗？ 桑德尔：这是一个非常好的问题。当公民社会很弱小，鲜有中间机制来协调国家和个人的关系，社群主义的理念可能会是危险的，因为在这种情况下，人们可能认为认同感要么只能是国家主义的，要么只能是个人主义的。只有国家与个人之间的中间团体很发达时，社群主义才会是一种多元的伦理观。这也是托克维尔的观念，他认为美国民主的要素之一就是中间团体的发达。所以，认同和社区的多元化，是社群主义伦理观的要素，否则所有的认同感向一个单位集中。 刘瑜：如果说一种健康的社群主义取决于社群的多样化和多元化，那么，是否可以就此推论，一种健康的社群主义事实上也取决于自由主义的土壤？ 桑德尔：我可能会说“多元主义”而不是“自由主义”，因为自由主义往往隐含着个人主义的内涵。 刘瑜：您之前说“一定的权利观念取决于一定的善的观念”，那么是不是也可以说，“一定的善的观念取决于一定的权利观念”？这是因为，如果健康的社群主义需要多元化的前提，但只有在一个有相对自由和尊重权利的社会里，“多元化”才是可能的。 桑德尔：允许多元化存在，这很重要，这是社群主义伦理的一个条件。如果你要把这种多元化的土壤称为“自由主义”，你可以这样说。 刘瑜：对，这是我理解的自由主义。 桑德尔：但这是一种“托克维尔式”的自由主义，非常不同于那些强调个人而不是社区的自由主义。因为自由主义可能存在不同的解读，所以我必须澄清我的看法。如果你认为社群的多元化是你理解的自由主义，你可以这样说，但这与我所理解的、影响深远的另一类自由主义是不同的，后者强调更多的是个人自主性、个人的多样性而不是社群的多样性。如果你对自由的理解是托克维尔式的，那么这和我的看法一致。 周濂：我的问题是，如何理解托克维尔的观点？在您的书中，您称他为“共和主义者”，但刚才您又称之为“自由主义者”…… 桑德尔：我只是顺着她(刘瑜)的逻辑在表述而已。我们必须清楚我们所说的“自由主义”、“共和主义”所指是什么。在我的书中，共和主义有两个方面，一个是人们共同治理国家；另一个则是公民共同培养德性，形成好的心灵习性，向“共同善”靠近。这和古典自由主义是不同的，因为古典自由主义并不倡导公民教育和共同善精神，而是强调每个人自我选择的权利。 托克维尔式的共和主义 我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义，而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排他的“主权意志”辩护。 周濂：对，您在书中提到两种共和主义，一种是卢梭式的，一种是托克维尔式的。 桑德尔：对，我倾向于托克维尔式的，因为卢梭式的共和主义存在向单一“主权意志”靠近的风险，而那正是我们之前谈到的危险。我之所以偏好托克维尔，是因为他一方面强调自治和分享，另一方面也强调公民德性和品格的培养，而且他强调社群的丰富与多样。这是我对托克维尔的共和主义的理解。很多自由主义者反对对公民德性和品格的培养，因为他们认为这妨碍了个体选择自己偏好的德性和品格。这是为什么我坚持区分两种自由主义，你们明白我的意思吧？只要我们区分了这两种观念，并且知道我们使用概念的含义，那么我们用什么标签就并不重要了。 我想补充一点，在我与自由主义者的这场辩论中，一个关键的分歧就是培养公民德性和品格的重要性。我认为对于一个好的社会，这是必不可少的。在一个多元的社会里，公民教育、共同善非常重要，而很多自由主义者对此持怀疑和警觉的态度。这是西方自由主义内部的一场辩论。我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义，而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排他的“主权意志”辩护，这与我的多元主义观念是不相符的。 公共生活需帮助公民实现潜能 有人将自由理解为纯粹的个人选择，而有人则将自由理解为最大程度地促进人们实现自己的潜能。后者是共和主义的、托克维尔的、亚里斯多德的传统。 刘瑜：我想提一个与之相关的问题。刚才您谈到自由主义与共和主义的区分。在您的书中，您则强调了自由主义、功利主义、社群主义等不同的正义观念。因为您强调它们的不同之处，那么，我想问的是，在这些不同之外，它们是否存在相同之处？它们是否都假定了一定的底线自由？ 桑德尔：它们都关切一定的自由，但它们对自由的看法不同。最大的不同在于，有人将自由理解为纯粹的个人选择，而有人则将自由理解为最大程度地促进人们实现自己的潜能。后者是共和主义的、托克维尔的、亚里斯多德的传统，在他们看来，我们的自由并不仅仅是在市场中进行选择的自由；只有当我们能够参与到那种帮助我们实现潜能的公共生活时，我们才是自由的。这是我所支持的自由观。自由放任主义者和功利主义者则强调“选择的自由”，我称之为“消费者式的自由”，而这种自由观在我看来，忽略了我们作为人类去追求实现潜能的能力。 刘瑜：我提这个问题的原因是，在西方社会，今天你们的辩论是相对技术化的，比如，“平权行动”法案是否合理？“福利国家”的尺度何在？你们不再辩论人们是否应该拥有基本的言论自由。但在另一些国家，人们对这种基本自由的价值还存在争议。在这个前提下，找到不同正义理论的相通之处可能就比强调它们的不同更重要了。 桑德尔：我知道你的意思，我同意同一个辩论在不同的国家可能有不同的内涵。在我们的国家被视为根本对立的辩论，在另一个国家可能会被视为同一个立场里的小分歧而已。从远处看别国的政治和哲学辩论，经常会有这种感受。我觉得能在另一个背景下———比如在中国———和你们这样的学者或者中国学生讨论我的理论，是件非常有趣的事情。也许我的理论对于理解思考中国有点小小的帮助，但是显然，通过了解你们的辩论框架，我能学到的比能教导的要多。这是一个学习的过程。 儒家传统里有丰富的“德性政治”洞见 西方社会中复兴亚里斯多德德性伦理的努力，和中国社会中某些学者企图复兴儒家德性伦理的努力，两者之间有种有趣的关联。 周濂：四年前，我在清华听过一个您的讲座。在那个讲座中，您提到了儒家文化中的“亲亲相隐”观念。在您看来，在今天的中国，儒家传统能够有什么样的功能？儒家传统在中国会有像亚里斯多德传统在西方那样的生命力吗？ 桑德尔：我希望我能够对儒家传统所知更多，但我并不了解，所以我不够格回答这个问题。不过，据我所知，儒家传统有关于“德性政治”的丰富洞见。我的书是在西方的亚里斯多德传统中倡导德性伦理，我不能判断现代中国需要什么样的德性，但我的确认为，西方社会中复兴亚里斯多德德性伦理的努力，和中国社会中某些学者企图复兴儒家德性伦理的努力，两者之间有种有趣的关联。对他们的相似和不同之处，我很有兴趣进一步了解。为实现这一点，途径之一就是研究西方亚里斯多德传统的学者和研究儒家传统的学者一起阅读彼此的一些理论经典，共同讨论，相互学习。 先有善，才能确定何谓正义 我并不想取代宽容、公正这些观念，但我想探讨实现宽容、公正、多元的必要条件是什么。 周濂：在很多地方，您谈到，宽容、公正等“自由德性”并不足以支撑现代社会，那么您认为，在现代社会，哪些德性是最重要的？我们有可能复兴古代的德性，并以之取代现代的自由德性吗？ 桑德尔：我并不认为我们需要“取代”宽容、公正等德性，这一点我想说清楚。我关注的问题是，如果没有对什么是“善的社会”、“善的生活”的理解，宽容公正等“自由德性”是否可能独立存在？甚至宽容、公正、多元这些概念本身，如果不借助于一定的“善”的观念，也是不可能的。所以说我并不想取代宽容、公正这些观念，但我想探讨实现宽容、公正、多元的必要条件是什么。我认为，在可能为这些自由德性提供的思想资源当中，一些古典文本，其中关于公民德性、共同善的观念，是非常重要的。 周濂：您认为存在一个德性的高低排序吗？您认为宽容和公正是现代社会中最重要的价值吗？ 桑德尔：我不认为这是一个价值排序的问题，因为我和自由主义的辩论并不是因为我认为他们太强调宽容和公正了，而是他们为宽容公正等“自由德性”提供的基础不够坚实。我并不想找到比宽容、公正更重要的价值，我只是想给它们一种新的诠释，使之有一个更深厚的道德以及实践基础。所以我不想找到一个宽容公正“之上”的东西，只是想— 刘瑜：找到宽容公正“之下”的东西。 桑德尔：对，“之下”以及“之中”的东西。 公民有效参与，以绽放人的潜能 我所理解的好社会，是那种帮助人们实现最大潜能的社会，让人们最大限度地“绽放”。对民主最好的辩护来自我们对人类潜能绽放的向往。 刘瑜：我还有一个问题。您在书中谈到，“同意”既非道德义务的充分条件，也不是它的必要条件—— 桑德尔：这让你有所不安。 刘瑜：对，因为民主的精神在很大程度上是同意的精神。如果“同意”并非道德社会的前提，那么我们是不是可以说，道德社会并不需要民主？或者说，在您看来，如果没有民主，我们可能建立道德社会和正义社会吗？ 周濂：我也有相似的问题，因为在当代中国，在民主问题上存在重大的辩论，而您写了一本《民主的不满者》，所以我们想知道您的看法。 桑德尔：我所理解的好社会，是那种帮助人们实现最大潜能的社会，让人们最大限度地“绽放”。这可以追溯到亚里斯多德的政治观念，而这一观念的一个重要组成部分是“分享”和“自治”。亚里斯多德认为，“分享”和“自治”是人类“绽放”的一个必要因素，因为他认为人类的本性之一就是共同商讨什么是“善”。我认为这是一个非常有力的观点。如果那样的理想是值得追求的，那么，接下来的问题就是：什么样的政治体系能够促进人们在政治当中实现有意义的参与？我们今天看到的世界上各种形式、程度不同的民主———尽管有其不完美之处———似乎指向那个理想。它们肯定还没有实现那个理想，比如金钱在政治竞选当中还是影响太大，导致人们在政治当中还不能完全有意义地实现参与，但民主制度至少指向那个理想。 刘瑜：那么，您的意思是，民主是意义重大的，但其意义不在于实现“同意”，而在于它帮助人们实现“分享”和“自治”，从而实现人类潜能的绽放？ 桑德尔：对，那正是我的意思。很多西方的哲学家可能会不同意我的看法，他们可能会说：把人类潜能绽放作为政治的目标，这太理想化了，太苛刻了，民主的意义在于给人们追求自利时有一个政治渠道，投票的含义就是表达你的个人偏好而已。我认为这种说法削弱了民主的含义，因为它把民主看成市场的一种，这是一种“消费主义”的政治观。这就是为什么我强调对公益的协商、多元化的意义，以及实现人类绽放的终极目标。有些人持个人主义的民主观，但我认为对民主最好的辩护来自我们对人类潜能绽放的向往。 市场不是目的，只是工具 市场对于组织生产、制造繁荣是一个宝贵的工具，但市场不是生活的全部，因为存在着“市场价值”将“非市场价值”挤出我们的视野的危险，这些“非市场价值”包括正义、公正、平等、社区感以及人与人之间的相互责任感。 周濂：1998年，你在一次演讲中讨论了“钱不能买到什么”这个问题以及市场的局限性。您可能已经注意到，中国现在是一个高度商业化的社会，您对这种状况有什么建议吗？ 桑德尔：我的建议和我对美国社会的建议一样，因为美国也是一个高度商业化和市场化的社会。我的看法是，市场对于组织生产、制造繁荣是一个宝贵的工具，在中国，过去几十年市场也非常有效地促进了社会繁荣，但市场不是生活的全部，因为存在着“市场价值”将“非市场价值”挤出我们的视野的危险，这些“非市场价值”包括正义、公正、平等、社区感以及人与人之间的相互责任感。美国存在这种危险，欧洲有些人也担心这种危险，在中国，当我得知市场的势头时，我也有同样的担忧。所以我的建议是，市场是促进繁荣、组织创造性生产的工具，而且是宝贵的工具，但它不是目的，一些更重要的、道德的目标不应该被遗失或者遗忘。事实上我现在正在写的书，书名就叫《钱不能买到什么：市场的道德局限》。 周濂：我的最后一个问题是，您如何描述中国的政治体系？ 桑德尔：你能给我一些选项吗？ 周濂：比如，社会主义？民族主义？资本主义？等等。 桑德尔：我应该问你这个问题。你怎么回答这个问题？ 刘瑜：也许上述选项都是对的……好了，桑德尔先生，我们已经用完了采访时间，非常感谢您接受访谈。 桑德尔：谢谢，我非常享受我们的谈话。 (录音整理：刘瑜) （刘瑜，清华大学政治系副教授，哥伦比亚大学政治学博士。 周濂，人民大学哲学系副教授，香港中文大学哲学系博士。） 【原文链接】

“自由主义相信，最好的人生是自由选择的人生，但究竟什么是”好”，自由主义并没有实质性的结论。这就是为什么许多中国人一方面相信自由、平等、公正这些自由主义的基本价值，另一方面又同时会成为基督徒或者儒家的原因。 ” 本次会议（苏州春秋学院当代中国的伦理规范与价值观念学术研讨会）讨论的主题是：当代中国的伦理规范与价值观念。为什么要以伦理规范与价值观念为主题呢？我们知道，近几年中国崛起，世界瞩目。尤其是2008年世界金融危机席卷全球，整个西方世界似乎趋于没落，但中国好像是”风景这边独好”。但网络上也流传着一句话，今天的中国是一个”形势大好、秩序大乱、人心大坏”的时代。不久前发生的温州动车追尾事故，令公众最愤怒的，还不是高铁大跃进给乘客带来的时间损失和人身伤害，而是铁道部门对此事件善后工作中的冷漠。这种冷漠当然与”铁老大”的官僚体制有关，但是否还有更深层次的原因？”铁老大”一直欠受难者家属和中国公众一个有诚意的、有人情味的道歉，他们总是相信用钱可以搞定一切，似乎给了钱，一切就完事了。这种以金钱代替伦理的态度，在某种意义上，成为当今中国社会的一种风气。官员相信人民内部矛盾可以用人民币解决，无良商人制造毒奶粉、毒馒头和各种有害添加剂，跌倒的老人没有人敢去搀扶等等，很多原本只需要用简单的常识和内心的良知就能判断是非善恶的问题，今天统统发生了问题。我们不禁要问，社会秩序到底出了什么问题？为什么会”秩序大乱、人心大坏”？ 这就需要来讨论”当代中国的伦理规范与价值观念”。这个议题下面，有两个分议题：”如何重建当代中国的伦理规范”和”当代中国需要什么样的价值与信仰”。”伦理规范”和”价值信仰”这两个概念既有密切的相关性，又存在区别。简单来说，伦理学将伦理道德分为规范伦理和德性伦理。规范伦理涉及社会秩序，一个正常的社会，总是需要一套公共的伦理规范，其中涉及的不仅仅是法律制度，而且需要一套伦理准则。”法”的背后一定要有自觉的伦理道德支撑，否则这个”法”就是外在的、强制性的法律，人们内心不认可，就不会自觉遵守，反而会去尽量躲避惩罚，冲击法律和伦理的底线。与社会公共的规范伦理相对，同时又是密切相关的，是个人的德性伦理。这涉及到当代中国人需要什么样的价值信仰？什么样的价值观是好的价值观？伦理规范与其背后的价值信仰是不可分离的。孔子讲”仁”与”礼”，”仁”作为一套价值观，需要通过社会伦理之”礼”得以实现。而一个”礼”的社会，又有赖于众人内在的德性。孔子之后，分为孟荀两家。孟子着重修身和心性的内在德性，而荀子强调外在的礼治。那、么，伦理规范和价值观念究竟哪一个更重要？制度重建的同时，要不要一套新的伦理规范和核心价值来支撑制度和法律？这些问题显然是需要我们深入讨论的。 今天的中国显然是一个多元价值观的社会，有信仰儒家的、自由主义的，也有信奉基督教、佛教、道教和伊斯兰教的，还有的人什么都不信，相信价值相对主义或者价值虚无主义。在这样一个价值多元的社会里，一方面出现了价值虚无主义和实用主义倾向，另一方面却又是各种各样的宗教回潮和复兴。这是一个非常有趣的现象，不仅仅是中国，甚至是一个全球化的现象。从整个社会来看，今天的中国进入了一个”秩序大乱”的时代。这个”乱”不仅仅是表层的”乱”，更重要的是心灵秩序上的”乱”。这种”乱”，表现在各种伦理的底线，不断地被突破。其中的原因之一，乃是维系社会的核心价值，已经愈渐模糊。我所在的华东师范大学中国现代思想文化研究所，前几年曾经做过一个全国性的抽样调查，考察当代中国人的精神生活。其中有个问题：”你是否同意这样的观点；人们的价值观各不相同没有什么好坏对错之分？”，竟然有将近六成的受访者同意这个看法，这是一个惊人的数字，赤裸裸地折射出当今中国核心价值的危机。 如何来克服危机？事实上，无论是当代中国的各种宗教复兴，还是儒家和自由主义，都在试图寻找解决危机的方式。宗教今天暂且不论，我们现在来看自由主义和儒家这两大显学，是否可以提供社会共识所需要的核心价值。 首先，就自由主义来说，它确实提供了一套什么是”正当”的伦理规范。但自由主义是否有自己的德性伦理？什么是人的存在？人存在的意义是什么？什么样的生活是”好”的生活？这是价值观念所追寻的一个终极性问题。自由主义能够为之提供方案吗？显然，自由主义为我们提供了何为”正当”的伦理，告诉我们自由、平等的价值观念，但在回答上述与终极性相关联的存在和意义问题时，存在着不足。自由主义告诉我们的，只是人们如何共同相处，如何形成一个自由、平等的政治共同体。但什么样的生活是好的生活？什么样的人生才有意义？这些存在层面上的问题，自由主义并没有特定的答案，只是为每个人自由选择自己认为好的生活，提供制度性的保证。自由主义相信，最好的人生是自由选择的人生，但究竟什么是”好”，自由主义并没有实质性的结论。这就是为什么许多中国人一方面相信自由、平等、公正这些自由主义的基本价值，另一方面又同时会成为基督徒或者儒家的原因。 我们知道，社会同时存在着两套秩序，一是社会政治秩序，二是心灵秩序。自由主义在社会政治秩序上有一套完整的学说，但在心灵秩序方面却无直接的、实质性的答案，这就意味着，自由主义要在当今中国生存和发展，不得不面临两种选择：第一种选择是发展出一种至善的、整全性的自由主义，整合社会的政治秩序与心灵秩序，让自由主义成为一种文明。这种文明与古代基督教文明、印度教文明、伊斯兰教文明和儒家文明一样，是能够解决人的终极价值和人生意义问题的。显然，自由主义至今也未能发展出一套能解决终极信仰问题的文明，也因此它无法替代各种轴心文明。 第二种选择是自由主义承认自己的不完备性，致力于将自由主义与各种轴心文明结合起来，以形成社会的核心价值。如何结合呢？在中国，这是自由主义和儒家所共同面对的问题。自由主义如果自身无法成为整全性文明的话，在中国就不得不考虑与儒家文明的对话和融合的问题。自由主义作为一种非整全性的政治哲学，其自身是比较薄的，要使得自由主义厚实起来，只有一个出路，从各种轴心文明当中寻找自己的根源感。这个根源，可以使得自由民主不仅在政治上是好的，而且在文化上是值得认同的。自由主义建立了一个低度、合理的制度平台，然而这并不意味着人们生活的所有。自由主义有其不可超越的盲点和死角，而这些死角是需要儒学、佛教乃至神学来填补的。即使制度平台建立本身，其背后的公共文化也无法忽视这些整全性宗教和学说的滋养。 自由主义从其发生学来说，与基督教文明有着无法割断的历史和思想联系，然而到了现代社会，自由主义开始与其基督教文明的母体分离，成为一个”无根的自由主义”。”无根的自由主义”也有可能成为一种”多根的自由主义”，自由主义成为全球普世制度和价值之后，尝试在基督教之外的儒家、印度教、伊斯兰教等各种其他轴心文明内部寻找自己的文明之根，以获得更深厚的价值基础。自由主义的根在文明之中，除非它自己发展出一套新的轴心文明，一套足以替代各种轴心文明的整全性哲学：其实，自由主义最大的生命力，乃是其多元性，可以与各种宗教、哲学和主义相结合，产生基督教的自由主义、儒家的自由主义、佛教的自由主义、社群主义的自由主义等等。”多根的自由主义”意味着自由主义假如要使得自己更厚实一些，必须面对和正视各种文明，而不是固守于自由主义自身的学理。 现在回过头来看儒家文明。儒家在清末民初遭遇毁灭性打击，走向解体。但一个多世纪以来，几代儒家知识分子也不断努力，争取儒家的复兴。儒家分为内圣之学和外王之学。新儒家在内圣方面的重建比较成功。通过几代新儒家的努力，儒家在个人如何安身立命这方面有了新的理论建树，提供了一整套在现代社会中的儒家所理解的人生意义和终极价值，为学界所公认。问题在于，儒家有可能成为中国人的价值共识吗？成为中国人的”公民宗教”吗？儒家如何适应现代的多元社会，如何与现代的市场、法律与政治制度契合？牟宗三等新儒家试图从老内圣中开出新外王，但至今没有成功，就核心价值来说，”内圣”的确可以解决私人领域的信仰问题，但在公共领域内，儒家要成为公民宗教，要成为制度的一部分，显然还有很长的路要走。在新的一代儒家之中，近一年已有不少人提出了重建儒教和儒教宪政，试图将儒家宗教化，并且建立儒家式的政治制度。其中最有影响、也最极端的当属蒋庆，他一反牟宗三等从内圣开外王的心性儒学方法，认为儒学之中，内圣是内圣，外王是外王，二者平行发展，彼此不可取代。蒋庆心目中的外王之学，乃是汉代董仲舒所代表的公羊学，他设计出一整套以儒家贤人为核心的王道政治，试图取代现代的自由民主制度。这套带有原教旨主义色彩的儒教以及儒教宪政，虽然有一些合理的想象在里面，但在现代社会里面，既不可欲，更不可能，只是一个美丽又恐怖的政治乌托邦。 因此，我认为无论是自由主义还是儒家，都不可能抛弃对方单独完成重建当代中国价值共识的历史使命。无论情愿与否，两大显学只有”携手”，才能成功。当然，”携手”并不意味着机械组合。无论是自由主义，还是儒家内部，流派众多，存在各种多歧性。好几年前，甘阳就提出要”通三统”，即把儒家的传统、西方启蒙思想的传统和毛泽东的社会主义传统”统”起来，将这三种重要的传统勾兑，调配成中国新的价值和制度。我们很难评判这个说法对还是错，但问题在于：我们应当”通”什么样的”统”？因为不论是传统的儒家、西方的启蒙思想抑或是毛泽东的社会主义，其内部都非常复杂。”勾兑”得当，会成为一套美好的制度，取了三家的糟粕，岂非是最坏的结果？与其争论要不要”通三统”，倒不如好好研究”三统”内部的复杂性和多歧性，如何按照中国人未来的理想生活，有选择地获取三种传统的正面价值和历史资源，并且以适当的方式加以整合，形成中国人的价值共识，并且加以建制化，发展出既不违逆普世价值、同时又有中国特点的制度。 当今中国是一个伦理底线不断被突破、价值共识严重匮乏的时代。社会分裂至此，当务之急乃是需要社会各界通过理性的交流和对话来重建社会底线，寻找共识。这种共识不仅是制度层面上的共识，也应该是核心价值层面上的共识。 （许纪霖，华东师范大学历史系教授。） 【原文链接】

“进入新世纪之后，自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论，而且表现在实际行动方面，特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度，以及所起作用等方面的显著差别。” 自由主义和新左派在上世纪中后期几乎同时出现于中国社会思想舞台，它们之间的争论构成了那一时期思想派别之争的主要内容，引起了海内外的极大关注。进入新世纪之后，中国的这两个思想流派怎样了，它们是否还存在，是否还在争论？它们是否继续对中国的现实问题发表意见，是奄奄一息，还是保持活力？ 根据有些人的观察，自进入21世纪后，自由主义和新左派已经风光不再，它们的争论也烟消云散。根据有些人的判断，自由主义和新左派本来就是舶来品，时髦一阵之后就该偃旗息鼓了。但在我看来，它们的争论仍然在继续，只不过随着形势的变化，争论的内容和方式有变化，许多争论并不像以前那样表现为亮明旗号的公开对立。另外，由于民族主义、文化保守主义再次崛起而且发展势头很猛，格局从二元对立变为三脚鼎立，交叉、联合的情况时有出现，阵线变得不那么分明。 进入新世纪后，自由主义自身的发展甚至分化成为值得关注的动向，它与文化保守主义的关系也引起了人们较大的兴趣和较多的评论。 “自由主义”和”新左派”是帽子还是事实 早就有人从不同的角度质疑，到底有没有自由主义与新左派之争；甚至有人怀疑，所谓自由主义和新左派，到底是真实存在的思想派别，还是某些人出于某种目的给自己或者给对方贴的标签。一个有趣的情况是，自由主义者都坦然承认自己的称号，承认存在立场的对立和观点的争论，而新左派则竭力否认这种称谓和这场争论。比如，被认为是新左派主要代表人物的汪晖多次谴责使用这样的称呼和描述这样的争论，他说：”我本人从不赞成用’新左派’和’自由主义’来概括知识界的分歧和论争，也反对一切给别人戴帽子的方式。”i 我曾指出，两派观点之争是不可否认的事实，有大量的文本为证据。我把自己较为熟悉的争论情况归纳为以下7个方面，显而易见，这样的分歧和对立用”自由主义与新左派之争”来分类是恰当的：1、对于腐败和社会不公正原因的分析，一派认为是市场经济和国际资本，一派认为是不受限制的权力的寻租行为；2、对于全球化和加入WTO的态度，一派反对，认为对于现存不公正的世界资本主义体系，不能加入，只能革命，一派认为加入利大于弊；3、关于如何认识、判断中国的国情，一派认为中国已经成为资本主义社会，因此诊断中国的问题就是诊断世界资本主义体系弊病的问题，一派认为中国问题主要不是资本主义性质，是新形式下的老问题；4、关于如何看待大跃进、人民公社、文化大革命，一派认为否定过头，抛弃了宝贵的社会主义遗产，一派认为批判和清理还不够；5、对于上世纪80年代的新启蒙运动和五四新文化运动，一派认为是西方话语霸权的反映而主张批判性反思，一派认为被打断应该继承发扬；6、关于现代化或现代性，一派质疑，一派肯定，认为应该大力追求；7、在一系列国际问题，比如美国出兵伊拉克、对9. 11恐怖主义袭击的态度和应对等，有不同的立场和表态。ii 从双方所援引的西方理论资源也可以明显看出自由主义与新左派的对立：一方喜爱引证或介绍洛克、休谟、孟德斯鸠、亚当·斯密、爱德蒙·伯克、哈耶克，以及中国的胡适、储安平等；而另一方则多引证或介绍萨米尔·阿明、沃伦斯坦、贡德·弗兰克、爱德华·萨依德、多斯桑托斯和乔姆斯基，等等，这两个谱系的特征和名称是一目了然的。 有人，特别是一些新左派，说”自由主义-新左派之争”是自由主义派发明的词汇，企图用这个称谓捞取好处，事实并非如此，最早使用”新左派”这个称呼的并不是自由派。据李扬考证，中国的”新左派”称谓最早出现在１９９４年７月２１日，在这一天的《北京青年报》上，杨平在评价崔之元的文章”新进化论·分析的马克思主义·批判法学·中国现实”时，称中国出现了”新左翼”。《二十一世纪》在1996年2月号上刊登卞悟反驳崔之元、甘阳，张隆溪批评张颐武的文章，使用了通栏大标题”评中国式的’新左派’与’后学’”。 虽然汪晖在国内一再表示他反对用”新左派”和”自由主义”来说明知识界的分歧和论争，谴责这是”给别人戴帽子的方式”，但他在接受国外《新左派评论》杂志采访发表的谈话表明，他完全清楚这两个名称的出现是中国社会条件变化和知识界立场分化的产物。让我们来看看，对国外的新左派同道他是怎么说的。 《新左派评论》的编辑提问说，80年代是改革派和保守派的对立，90年代措辞和划分变了，人们开始谈论自由主义和新左派，原因何在？汪晖详细地（也是较为客观地）分析了社会状况的变化和知识分子立场的分化，认为用”改革”、”保守”难于表达实际内容，政治词汇因此发生变化，这大致始于1993年，标志是崔之元、甘阳在《二十一世纪》上的文章，在这种语境中开始说”新左派”。 《新左派评论》编辑的提问表明，连他们都对中国的情况很了解，那就是，1989年后，官方的政策使得这种情况出现了：”自由主义”一词表达了对政府既支持又批评的立场，赞成市场化，不赞成言论控制和违反人权，这种态度的基础是：我们是自由主义者，因为我们信仰自由，而自由的前提是私有财产占主导地位，因此多数中国知识分子从90年代起自我定位为自由主义者。当问及情况是否如此时，汪晖对此作了肯定的回答。 特别有意思的是，汪晖也表示他知道”新左派”一词最早出现于《北京青年报》，他说，他看了报纸，认为该报是以正面口气用这个词，不过，因为该报编辑是新权威主义的支持者，所以他疑心”新左派”一词是用来打自由主义的棍子，这就是他本人一直犹豫在中国的语境中使用这个词的一个原因。iii 显然，汪晖对情况了解得一清二楚，他因为公正和大度的缘故，为了不委屈中国的自由主义，才没有用”新左派”这个词。但他的公正和大度是说给外国人听的，在国内，他有完全不同的说法和面孔。   从理念到实践：维权活动 进入新世纪之后，自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论，而且表现在实际行动方面，特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度，以及所起作用等方面的显著差别。 维权活动不能说是自由主义的社会活动，也不能说是自由主义领导的运动，但是，在维权活动中总是可以看到自由主义者的身影，听到自由主义者的声音，他们把维权当成是自己的理念在实践中的延伸，他们使维权活动明显具有保护个人权利、保护合法的私有财产、理性抗争、在法治的轨道上解决问题的诉求特征。对他们来说，自由主义理念和实际的维权天然地、内在地一致。 与自由主义者的积极、活跃形成对照的，是新左派们的悄然无声，几乎不见踪影。这有理论上的原因：他们虽然一直空谈人民民主、大众参与，但那是一种对应于巴黎公社、苏维埃和文化大革命中”群众运动”的概念，他们拒斥个人权利和保护私有财产的观念，当农民被剥夺土地，在村委会选举中遭到压制时，当城市里的拆迁户被剥夺时，新左派可能认为受害者是在捍卫个人利益、私人财产，他们不是那种大写的”人民”；这更有实际的道义勇气方面的原因：新左派的批判和反抗精神从来都是避实就虚、舍近求远，他们可以唾沫四溅地痛骂另一个半球的美帝国主义，而对身旁的不公视而不见、装聋作哑。 甘阳是一个很说明问题的事例。他曾十分高明地指责自由主义的自由是知识分子珍爱言论的自由，与人民大众的生存无关，他把这叫做贵族的自由，而标榜自己主张的是弱者的权利、平民的自由。但当需要为弱势群体说话时，当维权运动不断发生时，他做了什么，说了什么呢？其他新左派的代表人物又做了什么呢？他们当然可以什么也不做，只是不能指责对手是贵族，而自己是为着弱势者和平民。 孙志刚事件是一个很好的例子。孙的惨死凸显了公民权利和国家执法机关滥用权力的问题，在维权过程中扩展到新闻自由、言论自由，对法律的违宪审查等问题，自由主义者根据自己的信念，顺着自己熟悉的理路，义无返顾地与这场维权运动打成一片。在事件发生大约两个月之后，某些新左派也草拟了一封”就孙志刚事件致全国人大书”，但其内容真是让人哭笑不得。下面是我婉拒签名时所作回复的一些内容，我想说的是，禀持新左的理念，想做维权的事都难，因为缺乏相应的思想资源和气质。 一、这是”就孙志刚事件致全国人大书”，但孙志刚事件在其中所占分量很小，一开头的文字完全不提孙志刚事件，其诉求也不集中于此事件。书中谈到”两极分化”、”共同富裕”、反思和阻止”减员增效”、”教育产业化”，这些我个人是支持的，但这些问题显然涉及到国内不同人对目前中国社会形势的不同见解，与孙志刚事件并无直接关系。 二、说”非典型肺炎，由于缺乏社会保障措施，造成了大规模爆发”，这有很大问题。海内外绝大多数人都看得清楚，疫情未得到及时制止，关键是新闻自由-言论自由问题，从而是政治体制问题。我不知起草者为什么要避重就轻。”缺乏社会保障措施”，可以是经费不足的问题，也可以是确定资源分配和社会福利优先性的问题。 三、说”由非典型肺炎和孙志刚事件，我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性”，也是避重就轻之谈。孙志刚之死，完全是”专政机关”人员草菅人命之所为，由此的诉求方向应为尊重人权和法治，我知道这两点是很多人一直回避的。说实话，一个无辜大学生被活活打死，结论和反应是”我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性”，这不但使人哭笑不得，简直令人气愤。 四、文本说，”必须废除一切不符合宪法和法律的规定和制度，必须改革收容和暂住证等制度”，这是对的。但紧接着说”社会救治只能施之于需要救助的群体和个人，社会救助不能违背任何被救助者的意愿”，这使人感到莫名其妙。我怀疑起草者的理解是，收容制度还有好的一面，比如收容救助无家可归者，应对其一分为二，故强调要尊重被救助者的意愿。这是不了解收容制度的实际情况，不了解法学界关于废除收容制度的长期努力及其原因。这个文本的起草者的认识大大低于上世纪70年代末中国法学界的水平，那时的要求就是废除收容制度，而不是完善它，或在实施时要因人制宜。起草者不知道收容遣送制度的要害是：它是违反宪法的恶法，它赋予警察剥夺人身自由的权力，他们以为可以发扬此制度中慈善的性质和社会福利的好处。 与此相反，自由主义者很容易比较深刻地理解和阐发维权运动的意义，他们不但用行动参与和支持维权，也用理论激励维权。比如，有人在总结维权运动的特征时说：”其一，这些民间维权都与整全性的社会政治诉求无关，而与在市场化进程中得到滋长但尚未得到保障的各种个人权益相关。80年前，胡适曾告诫青年说’为自己争自由，就是在为国家争自由’。对个人权益的维护和保守无疑具有眼下的正当性，同时也是在为更重要的政治制度的变迁，奠定一种心平气和的社会道义与心理基础。其二，这些以’民权’为诉求的维权活动，都主动遵循法治化的渠道，同时也在利用和拓展着法治化的空间。法治是一种最具有连续性的统治，它不用社会的刚性断裂来寻求变革，也不通过对个人既得权益的否定和藐视来重新界定起点。从法治的角度看，’新民权运动’恰恰是一种在社会变迁中最有利于强化和弥补社会连续性的争自由方式。当越来越多的人在维权活动中，将自己的蝇头小利或者身家性命放进来，这种公民权利与个人利益的投入正是社会稳步前行的最可靠的保障。”iv 一位媒体人士的观察和评论很说明问题：”孙志刚案对自由主义的时评写作，确实是一个基督复活的日子。在孙志刚案之前，属于自由主义的时评基本在网上，该案之后，自由主义者规模地占领了新闻媒体的时评写作，例如秋风和王怡成为《新闻周刊》的主力。”v   改革：令人尴尬的两难局面 中国的改革已经进行了四分之一世纪，从综合国力的角度，从GDP的帐面数字看，它取得了举世瞩目的成功，但从道义和人心看，它相当失败。官员-管理者曾经是改革的阻力，现在成了动力，因为他们”近水楼台先得月”，体会到了从公有制到私有制的转变对他们不是威胁，而是机会，是寻租，进行权钱交易的机会；而对那些坚持道义立场和承担改革代价的人来说，从上世纪末起，改革的乌托邦就不断破灭，现状令人难以忍受。 从2004年6月起，郎咸平公开批评海尔、ＴＣＬ和格林柯尔3家公司利用产权改革侵吞国有资产，引起媒体和民众广泛关注、经济学界的各种反应和企业界的强烈反弹，引发了又一轮关于国企改革的争论。国有企业的产权改革是当今改革的重头戏，但在这个过程中，掌权者-管理者私分公有财产，国有资产大量流失，下岗工人处境悲惨，从而产生社会不公正的问题。 从媒体（包括网络）反映的民意看，支持郎咸平的意见是一面倒，那些批评郎咸平的学者受到很大责难。总体上说，新左派是大力支持郎咸平的意见，而主张市场化的自由主义经济学家则站在郎的对立面。但细致观察和深入分析之后可以发现，不能把事情简单地说成是支持还是反对国企的产权改革，说成是新左派与自由主义的对立。 经济学家张维迎的反应被视为经济自由派的典型立场，他强调要善待为社会做出贡献的人。他说，国有企业改革的过程，就是一个社会财富不断增加的过程，认为”只要有人赚钱，就一定有人吃亏”的观点，是极具误导性的。不能看到买的人赚钱了，就说国有资产流失了。他认为更严重的问题，反而是国家政府部门对私人资产的侵吞，不能因为会出现国有资产流失的可能，就终止国有企业的改革。他特别强调改革的时间价值，在回答”可不可以把产权改革的步子放得慢一点”的问题时，他说：”现在很多政府官员害怕承担责任，他并不是真正害怕国有资产流失，而是害怕承担国有资产流失的个人责任，所以很多改制方案他能拖就拖。就好比，这个西红柿放着放坏了，我没有责任，但如果这个西红柿卖了，而人家说我卖便宜了，这是要承担国有资产流失的责任的，那肯定就不卖了。难道我们现在还要国有资产就这样子流失吗？” 在8月底举行的”国资流失与国有资产改革”研讨会上，新左派经济学家左大培、杨帆等与郎咸平一同出现，并且在郎咸平发言之后，相继发表了言词激烈的”挺郎”观点。9月底10月初，”挺郎”派通过网站作出一系列强烈表态，被形容为国内本土派、实践派、非主流经济学家出面集体支持郎咸平，一举改变了郎咸平孤军奋战的局面，将”郎顾之争”引向社会大讨论的阶段。其中有人说，从1997年以来，人们普遍感受到所谓国企改革实际上就是国有资产的廉价大转移，是将50多年来广大工人和干部用心血和汗水积累起来的国有资产廉价转移到极少数现任企业和地方、部门的领导手里。说得直白一些，就是一些官员和企业家在合伙盗窃国资产。还有人说：”我们不仅需要中国的普京，严厉打击那些掠夺人民而致富的富豪，我们更需要真正的清算：对那些借’改制’掠夺人民财产的人进行清算，对那些推行权贵资本主义的贪官污吏进行清算，对那些有意识支持掠夺人民财产的人进行清算。不能再宽容他们的掠夺罪行，要把人民的财产夺回来，把人民的权力夺回来！”这些激烈的言辞使得郎咸平感到有必要划清界限，表示自己与其完全无关。 郎咸平的问题是，他主张不搞产权改革，不承认国企存在的问题，认为国企经营得很好，效益不比民企差，他为了证明这一点使用的数据来自于国有垄断性行业在香港的上市公司，没有什么说服力。他的观点有变化，后来又说同意国有企业应该改革，只是主张应该按他所总结的”青啤模式”进行。这就使得双方在大方向上没有太大差别，只是强调和侧重点不同。   可以说，大多数自由主义者并不持市场至上和不要公正的观点，可以把他们的立场归结如下（事实上他们从来都是这样表达的）：一、坚决主张以市场经济为导向的改革，以形成最终能防止权力参与掠夺的机制；二、批判现行改革中严重的不公正，要求规范市场经济体制，排除权力的干预；三、认为解决问题的根本办法和当务之急是立即把政治体制改革提到议事日程上来。 作为对比，可以把自由主义与新左派的分歧理解为：一、前者提倡并力图推动市场经济，大谈规范的、较为理想的市场经济的好处，包括对于实现社会公正的根本好处，而后者主要谈市场经济的弊害；二、前者批判现行的权力主导的改革，但没有断定目前改革的性质就是赤裸裸的掠夺和抢劫，而后者对现行改革的批判要严厉得多，基本上是持全盘、彻底否定的态度，甚至主张不改革；三、自由主义者有一个宪政民主的目标和纲领，而新左派没有表现出对于政治体制改革的兴趣。 有一个情况很有趣，身居海外，自称原教旨主义和纯正的新左派的陆兴华认为，在没有民主宪政、法治框架、民意表达和民众参与的情况下，谈论和争论目前的国有资产的产权改革，是极其困难，甚至没有意义的。他指出，政治改革严重滞后，这就是问题的症结。显而易见，这种立场从思想到语言都是标准自由主义的。 这场论战使得所谓经济自由主义和政治自由主义的区分明显起来，显然，这是既分享某些重要的理念和价值（比如个人自由、法治、政府权力的制衡、市场经济），又在某些重大问题上有区别（比如对现实的批判态度，对贫富差距和社会不公的重视）的，两种牌号的自由主义。而以前新左派在论争中的做法是以经济自由主义中那些遭病垢的主张为靶子，攻击政治自由主义。可以说，这种混同基本上是有意的。例如，我多年前就对经济自由主义提出批评：vi 有人 (比如有个别经济学家) 把适用于理想市场条件下的学说、理论、概念、公式用于分析当前中国经济问题，而无所不在的权力干预，多变的政策使他们的研究纯属纸上谈兵。有人把中国的民主进程等同于中产阶级的形成和发展，认为除了等待这个阶级的壮大之外不能做其他任何事，他们对于民主的意愿和参与，不是抱怨，就是咒骂。 ……在中国，确实有人认为市场化就是私有化，以加快改革步伐为借口肆无忌惮地化公为私，把改革的成本和代价全推到普通人民群众身上。可能有少数自命为自由主义者的人支持或默认以上言行，但真正的自由主义是与此格格不入的。 曾经有人主张，根本不应承认经济自由主义是自由主义。这不是实事求是的态度，大力主张市场经济的学说应该是自由主义的一个品种，它在论证和推动市场经济方面的作用不容否定。老左派以批判新自由主义为名对它大肆批判，从2005年夏季开始在经济学教育和经济学教科书领域中的清算，说明经济自由主义的正面作用不容否定。 自由主义、新左派与传统和文化保守主义 在上世纪90年代的后半期，自由主义和新左派是民间思想舞台上的主要角色，形成二元对立。而在新世纪，文化保守主义出现了，二元对立变成了三角关系，国学热和文化保守主义的发展势头很猛，大有后来居上的意味。认真说来，国学热在90年代上半期就出现过，但在老左派正统思想的警告和讨伐之下仓皇退却、无疾而终。这一次情况不同了，在2004年，由于”读经”口号的出现以及《甲申文化宣言》的发表和其他事件，有人把这一年命名为”文化保守主义年”，2005年发生了一系列与中国传统儒家思想学说有关的事件，引起人们的广泛关注和讨论。i 新左派思潮和自由主义都源自西方，初看起来与中国传统的思想文化天然隔膜，但是，在新世纪，它们与传统的关系并没有那么简单。 新左派如果禀承老左派的精神，应该继续把传统文化当成所谓”封建主义”的东西来批判。但是，新左派除了把”资本主义”当成头号敌人之外，与西方的后现代主义非常接近，对启蒙、理性、法治、现代性持敌意，认为自由主义坚持这些价值的普遍性是错误的。如果说儒学是从前现代的角度批判以上价值，新左派则从后现代的角度进行批判。在对”资本主义”和现代性的前后夹攻中，二者找到了共同之处，可以配合之处。 当代中国的自由主义与以胡适为代表的，在五四新文化运动中激烈批判传统的自由主义有传承关系，但是如果说中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响因而带上社会主义或社会民主主义的色彩，那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙·伯克和哈耶克的影响，他们非常重视和珍爱传统，不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是：对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家，难于想象文化基因的彻底改变，难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主，既然自由主义不是出自本土，不以某种方式与传统接榫，难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植？ 2004年12月28日，文化保守主义刊物《原道》的编委会为庆祝杂志创刊10周年，在北京举办了主题为”共同的传统–’新左派’、’自由派’和’保守派’视域中的儒学”学术座谈会，这是一个思想立场表达和碰撞的场合。从会场上的发言情况看，新左派对文化保守主义并不反对，但具体想法不多，而自由派则有较多思考，不论是持同情性支持还是持批判性反对立场。事实上，在2004年和2005年围绕国学的讨论中，不论是发表正面还是反面意见，自由主义者都十分积极、活跃。 当今自由主义者中，最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁，他早在上世纪90年代初就提出：”儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义，”在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”ii 2004年十分引人注目的一件事是，在读经争论中，一批年轻的自由主义的学者，比如王怡、秋风、刘海波、范亚峰等，都明确表示支持，都强调中华文化传统的价值和重要性，都大力批判理性和启蒙对传统的冲击。他们自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响，把自己的立场称为”中道自由主义”。在他们看来，建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处，更有甚者，他们认为脱离传统，依靠批判传统建立的任何体制都具有人为设计的特征，而不具有自生自发的生命力。 王怡说：”我和蒋（庆）先生一样从法学院毕业，我好谈宪政，他专讲儒家。但我和蒋先生一样也持文化上的保守主义立场。何谓保守主义，保守就是保守自由的传统，看待自由的传统胜过看待自由的理念。”iii 他还说：”为什么要支持民间的儿童读经，支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张，支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西今天属于你，昨天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。”iv “中道自由主义”的态度受到保守主义的欢迎，陈明说：”我很看重自由主义学人在读经问题上的出场和言说方式。我一直认为，文化保守主义应该是为了自己民族生命的健康条畅才有所保有所守。因此，它应该把发展自己的传统当做能保能守的前提或条件。与自由主义思想的结合，我觉得是头等重要的。” 尽管许多人产生了一种印象，以为在２００４年这个文化保守年，自由主义和保守主义走到了一起，但这个印象实际上是不准确的，因为并不是所有的，甚至也不是大多数自由主义者都倾心于保守主义，批评保守主义，批评自由主义倒向保守主义的也大有人在。比如，袁伟时对政治保守主义持强烈的批判态度，他说：”其实，简单说来就是一句话：中国要回到政教合一的体制，由儒教的’大儒’、’贤儒’加上血统高贵的前贤后裔集体君临天下，保留对国家一切大事的否决权和决定权，需知在三院中他们笃定支配了国体院和通儒院！不过，这样美妙的设计立即会碰到无法逾越的障碍：如何确定那些’通儒’和’国体’代表的合法性。”v 我在争论中说，如果把”复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设，那是没有任何问题的；现在恢复国学的努力之所以正当和必要，是因为人们的国学知识太欠缺，国学在教育中，在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距，总之，中国人对于自己的传统文化学术欠债太多。要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到”独尊儒术”的时代，不是把儒学当成”文化儒学”，而是”政治儒学”。争论还涉及对国学衰落原因的认定，现在力图复兴儒学的人谈论儒学的衰落不提权力的干预和压制，不提政治运动的冲击，而是一个劲批判眼光向外学习和对内批判的知识分子，对五四新文化运动、对启蒙、对倡导科学与民主进行清算，这不尊重历史事实，也不利于儒学的恢复和发展。vi 对民族主义的态度 民族主义是比新左派思潮和自由主义更基本、更广泛的思潮，它在中国源远流长，至少有100年以上的历史。两派都有一个如何面对民族主义的问题，即表现出对民族主义的亲和性或拒斥性，以及是否形成具有自己特征的民族主义。 民族主义思潮和情绪在上世纪90年代就相当盛行，在世纪之交，随着北约在科索沃的干预行动，中国驻斯拉夫使馆被炸等一系列事件，这种思潮和情绪迅速高涨。在一本作为对中国驻南斯拉夫大使馆被炸的反应的书中，作者在序说：”1999年5月8日，我们终于看到了我们民族生命的冲动，听到了民族的心灵在呐喊。”作者不同意美国是误炸，说即使是误炸，也说明美国并不在乎与中国的关系，并抱怨说， “另一方面，中国却一直把与美国的友好放到一个极高的位置。二者对比，差别极大。”作者还抱怨说：”中国在过去许多年中，一直力图做一个’好孩子’，这使得美国这样只懂得力量的国家忘记了中国的实力。”作者建议中国也要做做”坏孩子”，不要怕影响国际形象。作者担心的只是”现在的中国人已经失去了做’坏孩子’的阳刚之气，这种社会风气之中的颓废之风亟需扭转。”vii 自由主义和民族主义都是欧洲随着民族国家兴起而产生的思潮和运动，因此从历史和时间上看，二者的一致或交差之处甚多。不过单从理论上分析，前者重理性，后者重感情；前者重个体，后者重集体或整体；前者重普遍性，后者重特殊性，因此内在矛盾是深刻的。拿左派思潮和民族主义像比较，前者原来重普遍性，但新左派却相反，强调特殊性，尤其是后进国家的左派知识分子，以民族的特殊性来对抗”资本主义”和现代化的普遍性。 甘阳的观点可以说是新左派强调中华特殊性的例证，他说：”在所有’非西方文明’中，中国与其他非西方文明是不一样的。中国在历史上和西方没有任何关系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中国……中国可能将按她自己的逻辑，而不是按西方的逻辑……今天不但需要重新看改革与毛时代的关系，而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系，不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来，而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。我们今天应该特别强调，中国漫长的独特文明传统对于中国的现代发展具有根本的重要性。现代社会的普遍特点是社会分殊化高、离心力大，因此一个现代社会如果没有足够的传统文明凝聚力，社会分崩离析的可能性相当大。”viii 甘阳讲话的主旨，在朱苏力的评论中更加突出，即用所谓民族的独特的价值对抗被他们说成是想象出来的西方文化价值，也就是”自由、市场经济、两党制或者是宪法、法制”。 自由主义在上世纪90年代侧重于对狭隘的、极端的民族主义的批判，最近一、两年则表现出一种新的动向：寻找自由主义与民族主义的契合点，探讨一种自由主义的民族主义。 高全喜提出：”从一种自由主义的政治理论出发，对民族主义问题给予全方位的剖析与应对，特别是对于中国的民族主义问题给出一种理论上的解答，不能不说是摆在我们面前的一项重要的理论工作。”在他看来，宪政主义是驯化民族主义的最有效的手段，也是一付解除民族主义暴虐的最有效的解毒剂。它的核心原则是多样性的、个人的自治原则。他还说：”自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径，因为自由主义的政治解决，不是与民族主义的二元对立的强权政治，也不以专断的意识形态为共识的符号，它所提供的乃是一种以个人的自由权利与幸福为核心的政治框架，并试图通过民主与法治的途径，以多元的联邦自治为制度形态，在共和主义的协调中，来解决民族主义所提出来的问题，这样其实也就是提出了一个自由主义的民族主义理论。”ix 在中国，民族主义往往和爱国主义紧密地联系在一起，自由主义要用一种新视角处理民族主义问题，自然要用一种新视角处理爱国主义问题。张千帆说：”在传统上，爱国主义和自由主义往往是水火不相容的……方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系；或者更准确地说，通过将国家归结为由具体个人组成的集体，使爱国主义在某种意义上落到自由主义层面。爱国并不等于高喊空洞的口号，逃避本国的实际现状……严格地说，爱国和国家的制度现状并没有必然联系”，作者还认为，虽然一般人理所当然地把爱国主义和国家主权联系在一起，但主权是一个国际法概念，在一般情况下并不适用于国内对象。x 自由主义者还考虑到了内政和外交的复杂关系，考虑到了国家利益问题。我在”为什么是自由主义，什么样的自由主义？”一文中说：”作为自由主义者，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由、民主-专制、极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。””我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。” 高全喜提出，现代国家主权的确立，在国内和国际上的基础是完全不同的。在国际上，国家主权基于现实主义的丛林原则，由其他国家的承认而获得；”可是在国内问题上，国家主权的合法性及其尊严却来自另外一种更为重要的原则，即人权原则，或者准确地说，来自公民权原则。”他借鉴休谟的理论，提出以下原则来打通内政与外交，自由的国家主义与现实的自由主义：第一，建立一个国家的自由政体是国家利益的最根本性问题；第二，自由政体作为构建现代国家的核心，它所现实的手段，在国家内部与国际关系方面是不同的，对内是自由的国家主义，对外是现实的自由主义；第三，自由国家是内生的，但在国家间关系方面，国际秩序却是国家行为体外化的结果。xi 基于自由主义立场型塑一种新型的民族主义和国家利益观，其意义既是深远的，同时具有当下价值，但要与狭隘的民族主义和国家主义划清界限，并不是那么容易。高全喜在一次讲演中转述一位俄罗斯自由派的话说：”俄国的自由派确实主张宪政，主张法治，主张自由民主，但是让他们感到痛心的是，当他们为之奋斗并取得了现实成果时，苏联在哪儿？他们的祖国在哪儿？现在的俄罗斯已经退回到彼得大帝时期的疆域，甚至都还不到。”他接着反问：”这样的自由主义是不是令人痛心？代价是不是太高？中国今天难道不也面临这样的两难吗？”xii这里需要澄清几个问题，第一，苏联的解体，原因不在于自由主义，或者至少可以说，民族主义应负的责任要大得多；第二，那位俄国人士在说这些话的时候，立场显然不是自由主义，而是民族主义；第三，怎么能够认为，一个大帝国的解体一定不好，为什么只看它的结局，不问它的来历？通过威胁、颠覆、侵占、并吞而形成的大帝国，其解体不过是历史正义的实现，有什么值得悲叹的？ 结论和展望 当代自由主义和新左派在中国的出现已有将近10年，两派的争论也有将近10年，这种争论会有什么样的结果，这种争论将在何时结束，让位于其他思想派别之间的交锋？ 我认为，在可以预见的将来，在中国的社会转型期没有出现戏剧性事件或重大变化之前，自由主义和新左派的争论将会一直继续下去，甚至在这之后，都有可能存在。这个预言不是个人的主观猜测，更不是一个在这场争论中取得一定发言权的人的一相情愿，而是由中国社会发展的大趋势所决定。 先说一个比较宽泛的理由。我们知道，从现代到当代，远远不止一个世纪，自由主义与新左派的争论一直没有停止，因为对于大工业生产方式和社会组织方式，对于现代的社会生活、精神生活、文化生活，确实存在两种主要的不同观察和评判的角度。从将近一个世纪之前起，两种立场、两种思潮的对立、斗争就反映到中国的思想界，而且成为中国思想界争论的主要内容之一。如果说，我们在最近的将来无法断言西方和第三世界国家自由主义和新左派的争论会结束，那么我们就不可以预言这样的争论会在中国结束。 其实，重要的不在于国际上的思想立场对立一定要反映到（而且是深刻地、广泛地反映到）国内，关键在于，中国的社会转型暴露出来的问题，恰恰易于使人们从两种主要的不同立场和视角进行观察与评判。 对于自由主义者来说，中国接受世界历史发展和社会进步所提示的共同的文明准则，融入全球化的进程，实现宪政民主，是必然的、不可阻挡的趋势，他们认准了这一点，除了义无返顾地争取实现一个保障个人的自由与权利、法治，政府权力受到制衡的体制，没有别的选择。 而对于新左派来说，中国走向现代化、民主化的过程，就是一个标准的、典型的资本主义化的过程，西方左派、新左派对这个过程的一切批判，都可以搬用到中国。无庸讳言，随着中国经济市场化的大发展，他们会越来越觉得自己有理由把中国看成是资本主义社会，因此越发有理由搬用西方新左派对西方社会的诊断于中国。 如果说，用”市场列宁主义”来形容当下和下一阶段的中国是恰当的，那么自由主义强调这个表达的名词，而新左派则强调它的形容词。很有可能，”市场列宁主义”是真正的中国特色，是世界历史上的新现象，那么对它的认识和批判，将考验中国所有思想派别，所有思想者的道义和智慧。 新左派即使不能说将会永存，至少会在相当长的历史时期存在，因为看来市场经济将以不可阻挡之势占居统治地位或主导地位，而新左派思潮将以市场批判者的身份存在，不论市场运转得好不好，是利大于弊，还是弊大于利，就像这一、二百年历史所表明的那样。 至于自由主义，可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃，那只不过是啼声初试，在沉寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现，表明了它的内在活力。如果说，在严酷的内战中自由主义不可避免地会被挤到一边去，那么在市场经济条件下，在和平时期的宪政建设过程中，它一定有用武之地。也许有一天，当中国的自由主义平台已经搭建成功，它会失去重要的地位和作用，会有其他思潮–比如民族主义，就像在俄罗斯和东欧所表现的那样–流行，但那也是功成身退。这个平台一天没有建立，自由主义的理念和追求一天不会失去作用。 自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子，它们在当代中国几乎同时出现，它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。 注释 ________________________________________ i新世纪复兴儒学的努力与10年前大不相同，形成鲜明对照的一个例证是方克立态度的转变。他在上一次国学热中认为其提倡者有文化之外的动机和意识形态企图，不排除有人想用孔子、董仲书来抵制马克思主义，他力图掀起（也在一定程度上做到了）一场大批判。而在2005年9月上旬致信第七届当代新儒学国际学术会议时，他以正面口气提出”第四代新儒家”和”大陆新儒学”的概念，认为从2004年夏天起已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。这种从高度警惕、严厉追究，扣意识形态和政治帽子变为正面言说的做法，很值得玩味。 ii刘军宁：”自由主义与儒教社会”，《中国社会科学季刊》，1993年，8月号，第102、105页。 iii王怡：”‘读经’和文化保守”，公法评论网，http://gongfa.com/wangyidujing.htm。 iv王怡：”‘读经’背后的保守主义和原教旨”，http://gongfa.com/wangyiyuanjiaozhi.htm。 v袁伟时：”‘王道政治’、’文化意义上的中国人’和读经”，《青桐文化月刊》2005年第3期，第22页。 vi徐友渔：”国学应该怎样热起来”，《新京报》，2005年，11月29日。 vii房宁、王小东、宋强等：《全球化阴影下的中国之路》，中国社会科学出版社，1999年，”序”第8页，第3-15页。 viii甘阳：”新时代的’通三统’–三种传统的融会与中华文明的复兴”，2005年5月12日在清华大学公共管理学院”北京共识”论坛第四讲的演讲，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4290。 ix高全喜：”对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》，第1期，北京大学出版社，2004年，第127、155-157页。 x张千帆：”什么是真正的爱国主义？”，《大国》，第5期，北京大学出版社，2005年，第19-21页。 xi高全喜：”论 国 家 利 益–一种基于中国政治社会的理论考察”，《大国》，第2期，北京大学出版社，2004年，第47-51页。 xii高全喜：”大国之道：自由主义与民族主义”，《大国》，第5期，第181页。 (徐友渔，中国社会科学院哲学研究所研究员） 【原文链接】