co-China

“ 自由主义最根本的理念，是将人理解为自由人，具有平等的道德地位，并愿意在一起进行公平的社会合作，从而确保每个公民享有充份的自由和足够的社会资源，去好好追求和实现自己的美好人生。” 在中国近现代史中，自由主义是很多知识分子的价值寄托所在。但随着资本主义市场经济席卷中国，很多人开始担忧，自由主义鼓吹毫无节制的自由市场和私人财产制，势将导致严重的贫富不均和社会不公；而它提倡的自由和宽容，则会使得文化相对主义和价值虚无主义泛滥；至于在政治领域倡议的自由民主和宪政法治，更是西方霸权的产物，根本不适合中国国情，应被全盘摒弃，改走富有中国特色的另类现代化之路。我在《自由人的平等政治》一书中指出，这些对自由主义的批评值得质疑。 自由主义有不同流派，而我认为，罗尔斯（John Rawls）所代表的左翼自由主义传统提供的正义社会图像，值得我们认真对待。最主要的原因，是这个传统将自由和平等作为现代社会的核心价值，并以此为基础建构公正的社会制度。我相信，人们对自由平等可以有不同诠释；但我不相信，公然反对自由平等的理论和制度，可以有道德正当性，并能赢得人民的支持。回溯历史，从法国大革命揭橥自由平等开始，人类从无到有，一步一脚印在不同国度建立起自由人的平等政治。我们没有理由怀疑中国人的能力，更没有理由说中国人不配活在一个自由平等的社会。为确证我的观点，让我们先重温一下自由主义的基本理念。 每套政治理论，无论多么复杂，背后必然预设某种对人和社会的基本看法。自由主义最根本的理念，是将人理解为自由人，具有平等的道德地位，并愿意在一起进行公平的社会合作，从而确保每个公民享有充分的自由和足够的社会资源，去好好追求和实现自己的美好人生。这是自由主义的出发点。这个理念看似平平无奇，背后却反映自由主义独特的政治理想。 首先，自由主义认为政治和道德密不可分。政治生活的最高目的，不是权术斗争，不是区分敌我，不是人压迫人，而是根据正义原则建立一个道德社群，保障人的基本权利，实现人的根本利益，并令得政治权力的行使具有正当性。因此，自由主义肯定人的理性能力和道德能力，并相信人能凭借这些能力建立一个公正社会。诚然，怎样的制度才能满足正义的要求，可以有不同意见，要点是我们必须将”道德的观点”放在制度评价的第一位置，这也是罗尔斯所说的正义是社会制度的首要德性之意。一个国家，无论多么有效率和多么强大，如果它建基在不公正的制度上，便不值得我们追求。 第二，自由主义是以个体为本的政治哲学。自由主义先将人理解为独立自主，拥有反思意识和价值意识，并有自己人生计划的个体，然后从个体的视角，追问怎样的政治秩序才能合理地保障和促进人的根本利益。对理想政治的构想和对现实社会的批判，是以个体的正当权益为出发点，因为每个个体，都有独特且无可替代的生命，都渴望主宰自己的生活，并期待活得有尊严有意义。所以，洛克的契约论，强调个人先于国家，国家存在的理由，是能更好地保障自然权利；法国大革命的人权宣言和联合国的世界人权宣言，同样将个人权利放在最高位置；而罗尔斯和德沃金等当代自由主义者，更大力反对以极大化整体利益为目标的效益主义，主张个人权利优先。这是一脉相承的自由主义传统。 这不表示，自由主义看不到人有不同的社会属性；这亦不表示，自由主义不知道人打出生始，已活在国家之中；这更不表示，自由主义对个体权利的重视，是基于自利主义。自由主义承认集体生活的重要（否则它不会如此强调社会作为一个公平的合作体系），也承认社群生活是人的基本需要（否则它不会重视结社自由和信仰自由），更承认公民之间必须有基本的道德责任（否则它不会主张社会正义和财富再分配）。自由主义毋宁是坚持这样的信念：个体具有独立的道德地位，并不先验地从属于某个集体，并对这个集体有某种不可卸除且无可质疑的道德和政治义务。所有社会政治关系的建立，必须要从个体的观点看，具有道德上的正当性。正如卢梭在《社会契约》中所说，”人生而自由，但却无往不在枷锁之中”，如何使这些限制自由的制度具有正当性，是自由人最关心的事，因为所有政治秩序皆非出于自然，而是人为的产物。自由主义强调以个体为本，是一种道德立场，而不是在知识论或形而上学意义上接受某种原子论（atomism）式的人观。 第三，既然自由主义将人理解为可作独立思考和理性判断的自主个体，那么它一定要容许和尊重人们的思想和行动自由。自由的重要，不仅在于人有选择的能力，也由于人的多元性。人不是机器的倒模，千篇一律，而是各有个性喜好，各有对生命的感受和追求，各有安顿人生的方式。如果国家不尊重人的自由意志，强行将人同一化，那是违反人性，是对个人尊严的最大践踏。一个自由多元的社会，不仅对个人福祉有好处，也对社会文明的发展有好处。这一点，密尔在《论自由》中早有详细讨论，值得我们一读再读。 当然，容许人有选择自由，并不保证个体每次都能作出正确选择。在任何时候，任何人都有可能作出不理性或对自己对他人有害的决定。但这种担忧，不能合理化家长制和专制主义。合理的做法，是国家提供良好的环境，鼓励及培养公民自小学会独立思考，了解自我，并懂得对自己的选择负责。人只能在犯错中成长。不容许人犯错的社会，不是一个好社会。同样道理，容许人有选择的自由，并不保证社会有不同性质且足够多的有价值的生活方式供人们选择。过度专制和过度商品化的社会，都不利于培养出异质活泼和不同领域各安其位的社会文化。因此，自由主义反对经济市场的自由放任，同样反对文化市场的自由放任──倘若这些政策最终导致文化霸权和危及文化多元。 第四，自由主义坚持人人平等。所谓平等，是指就每个公民作为独立自主的自由人这一身分而言，每个人具有平等的道德地位。道德平等不是天赋或自明的东西。在真实世界中，我们几乎找不到任何事物，是人人同一的。即使找到了，也不一定是道德上相关的。更何况在一个充满竞争的世界，超越他人，从与他人的差异中肯定自己，更是大部份人生命的常态。因此，自由主义视平等为一种道德理想，实际上要求我们从这样一种视角看政治：在决定社会的基本政治原则时，我们应该放下彼此的种种差异，接受大家是平等的理性道德人，并在这样的基础上找出大家能合理接受的合作方式。赋予我们平等地位的，是我们自己。我们愿意这样做，因为我们有这样的道德能力，可以站在一个普遍性的观点，穿过世间种种不平等，看到人与人之间共享的道德人格，认知和体会到平等相待的可贵。 我常常认为，做一个真正的平等主义者，相当艰难，因为它要求我们必须从两种角度看自身：它首先要求我们将自己放在第三身客观的位置，认知到从普遍性的观点看，我们每个人都是道德主体，没有人在价值上优越于其它人。它接着要求我们回到第一身的角度，将第三身的客观认知内化进一己主观的生命，视平等为值得追求之事，从而使我们在道德思考和日常生活中，有足够的动机去尊重和实践平等原则。这样的身分转换和身分融合，其间的难度，很多自由主义者也未必意识到。罗尔斯在《正义论》中花那么大力气处理他所称的稳定性问题，究其根源，也是在尝试论证，至少在他所构想的正义社会中，德福契合是可能的，即从第一身的观点看，服从平等主义的要求是理性和可欲的。只有完成这种正当与”好”的契合，平等主义才有可能植根于在我们的生命，并孕育出相应的政治文化。 但读者要留意，对道德平等的坚持，并不意味在资源分配上必须采取平均分配的立场。它涵蕴的毋宁是这样一种要求：”在决定社会合作的基本原则时，每个自由人都享有平等的地位，拥有同样的发言权。最后商议出来的原则，必须是所有人合理同意的结果。”这等于说，平等具有优先性，任何不平等的资源分配，必须要有合理的道德论证支持。这是罗尔斯的正义理论的核心所在。他那非常有名的原初状态和无知之幕的设计，目的正是要创造出一个公平的契约环境，然后看看自由平等的合作者，会商议出一套怎样的正义原则。为什么是公平的呢？因为在原初状态中，立约者被一层厚厚的无知之幕遮去所有的个人资料，包括他们先天的自然能力和后天的社会环境，从而确保每个立约者处于平等的地位。我们知道，这不是一个真实的契约，而是思想实验，目的是反映自由主义对自由平等和公平社会合作的理解。罗尔斯的契约论精彩之处，在于背后的平等正义观：关乎整个国家基本制度的政治原则，不是由任何权威和精英决定，而是由所有公民共同决定。在决定过程中，每个公民的权益都受到重视，没有人会因为能力财富和阶级权力的不平等而受到歧视。这体现了民主自治的理想。 那么，自由主义会主张怎样的社会制度安排？政治方面，罗尔斯主张公民享有一系列平等的基本自由，包括言论和思想自由、信仰和良心自由、人身安全和拥有个人财产的自由等，也包括集会结社的自由，选举和被选举的自由，以至广泛参与各种政治活动的自由。这些自由会被写进宪法，赋予最高地位，从而保证个人权利的优先性。罗尔斯亦赞成立宪代议民主制，並透过各种制度确保政治平等得到真正实践。社会及经济方面，罗尔斯提出两条原则。第一条是公平的机会平等原则，主张透过教育及各种社会培训，尽可能使出生在不同家庭环境的人，享有公平的竞争机会，促进社会流动。第二条是差异原则，主张经济的不平等分配，只有在对社会中最弱势的人最为有利时才可接受。这条原则体现了一种互惠精神：每个公民都应从社会合作中获益，并享受到经济发展的好处。社会发展的目标，不应是只让一部分人富起来，其它人却要承担发展的代价。具体措施，可包括由政府为公民提供各种社会福利保障，例如医疗、教育、房屋、失业援助、老弱伤残津贴及退休保障等；政府亦应在经济领域，实行累进税、遗产税及其他措施，防止财富过度集中，减低贫富悬殊，尽量令每个公民从出生始，便享有发展个人能力和实践人生理想的机会。自由主义反对财富分配完全由市场决定，因为市场竞爭中很多导致不平等的因素是不公正的。这里所说的不公正，不仅是指贪污和种种违法行为，更包括社会出身和个人天赋能力所带来的起点不平等。 基于上述讨论，现在让我回应一些对自由主义的批评。 一，那些批评自由主义不重视社会正义，不重视平等的说法并不合理。事实上，自罗尔斯的《正义论》出版以来，自由主义已累积大量有关平等和社会正义的讨论。罗尔斯对平等的理解，甚至较马克思和很多左派更为激进，因为他认为从道德的观点看，一个人的先天能力和后天出身都是不应得的，任何不平等分配都必须考虑最弱势者的利益。而在制度安排上，他更认为我们不应该满足于福利国家的模式，因为福利社会仍然容忍相当大的社会经济不平等。如果我们不将左翼自由主义（liberalism）和放任自由主义(libertarianism)作出区分，然后以为弗里德曼、哈耶克和诺齐克等主张的小政府大市场，便是自由主义的全部，那实在是最大的理论误解。自由主义既反对国家全能，也反对市场万能，它真正的道德关怀是：什么样的制度安排，可以让平等自主的个体公平地活在一起，过上丰盛而有尊严的人生。至于实际的制度应该如何设计才能实现这个理想，则需要具体讨论。 二，有人批评自由主义预设了价值虚无主义，亦难以成立。自由主义是一套完整的政治道德理论，对自由平等有很深的承担，并视民主、宪政、宽容、人权等为普世价值，更相信凭着人的共同理性能力能够建立公正理想的社会，因此不可能是一套「主观」和「虚无」的政治伦理。 三，或者有人说，自由主义强调国家中立，放弃讨论善的问题，不可能为个人的安身立命提供基础，因此不值得追求。无疑，自由主义不会像儒家或基督教那样，提供一套完整及涵盖人生所有领域的价值和信仰体系，并要求所有人都接受。这与自由主义对人及幸福生活的看法有关。自由主义认为人有足够的理性能力对价值问题进行自由探索，同时相信活得幸福的一个重要条件，是理性主体能够自由选择和认可他的人生计划。因此，自由主义最关心的，是建立一个公正的制度，保证每个公民有自由和资源去过自己认为值得过的生活，并对自己的选择负责。罗尔斯所谈的「正当优先于善」，是说每个公民的价值追求都不能逾越正义原则定下的规范，而正义原则的基础，则奠基于自由平等的公平合作这一理想。但这并不是说自由主义不重视善。恰恰相反，正因为自由主义坚信每个人都有一己对生命的理解和追求，而这些追求对每一个体皆无比重要，所以才主张要尊重个人自主及公平地分配社会财富。 再者，自由主义绝非对人毫无要求。自由主义期望公民对平等有所执著，对异于一己的信念有所宽容，对正义有恒久的追求，对弱者有真切的关怀，并能够过上独立自主而又有个性的美善生活。在日常生活中，做一个自由主义者，绝对不见得较做一个保守主义者或者激进主义者来得容易。自由主义包容多元，而在多元的底层，是对个人的尊重和对自由平等的坚持，这些坚持构成公民的共同信念，并成为和谐社会的厚实基础。 据说在今天的中国，不少人认为自由主义早已丧失它的道德吸引力和政治正当性，甚至成了保守反动落伍的代名词。这教人不解。从上面勾勒出来的政治图像来看，如果自由主义在今天的中国不值得追求，那么在政治权威的正当性基础、个人权利的保障、平等的实践、以及社会财富的公平分配等根本问题上，非自由主义理论可以提出怎样一套道德上更为可取的正义观？这是所有政治理论均须回答的问题。而在进入辩论之前，我们至少应该知道自由主义是什么和不是什么，以及它为什么值得我们追求。 节录自《自由人的平等政治》（北京：三联书店，2010） （周保松，香港中文大学政治与行政系助理教授，伦敦政治经济学院哲学博士。） 【原文链接】

“个人自主并不等于个人从虚无中作出选择，个人的选择标准无疑依赖于他所接受的教育，受他生于斯长于斯的环境的影响，他的社会性肯定会对他的生活选择起作用。但是，个人主义坚持的是，选择的根据、标准必须经由个人作出检验。” 【提要】 自由主义的根本精神是个人主义，个人主义的根本含义是对个人自主能力的尊重。自由主义以个人自主为其目的价值，其它基本价值包括多元主义、宽容、自由、正义、平等等皆以这一目的价值为根据。个人自主以消极自由和积极自由为其必要条件，仅仅消极自由和仅仅积极自由都会否定个人自主。仅仅强调消极自由会纵容盲目、非理性的个人行为，而仅仅强调积极自由则会走向专制主义。反自由主义者们往往在批评以至抨击过度的消极自由现实时，走向反个人主义的积极自由所必然演绎的专制主义。只有把消极自由与包含个人自主的积极自由相结合，才能克服上述两个极端。 【关键词】 个人自主；消极自由；积极自由；个人主义 自由主义的根基是个人主义。个人主义作为一种生活方式、社会形态及其价值理念，并非这个世界从来就有的东西。它随现代性而来，或者说，它就是现代性本身。个人主义构造了现代生活方式，无论对之赞成还是反对，我们的生活都已然个人主义化了，这是现代性各种条件的必然结果。科学技术、工具理性、市场经济以及官僚政治等等都无可避免地瓦解了传统生活的各种社会纽带，在此基础上诞生的个人生活有着古代人前所未闻的自我决定权利和自主选择范围。面对这一自主的现代个人，自由主义欢迎他，保守主义谴责他，社会主义改造他。围绕着对现代性或个人主义的态度而起的是各种（组）对立价值之间的冲突，由此而形成了各种意识形态的争论和为争夺公共权力的斗争。 自由主义是个人主义的坚决捍卫者。由于个人的贪婪和创造性形象同时展现在人们面前，自由主义所捍卫的个人主义也由此成为现代政治思想争论和冲突的焦点。由于坚持个人自由和个人自主，自由主义成就了现代政治、经济和文化的伟大事业，同时也唤醒了人类心中不可遏制的欲求甚至婪欲。对个人主义的褒贬毁誉和意识形态争论永无完结，但是对个人主义的学理性探讨、考察和争论直到近30多年来才平静地在西方学术界展开。问题起于以罗尔斯为代表的自由主义者对规范伦理学的复兴，他们试图从道德的角度来重新论证自由主义的合理性。罗尔斯的正义两原则立即引来争论。起初，争论围绕”差别原则”展开，可是后来，争论转向正义原则所蕴含的个人主义这个自由主义的根本基础上来。面对反自由主义者的激烈批评，自由主义者对作为自由主义之核心价值的个人自主做了道德上的辩护，以此作为对个人主义及其自由主义的捍卫。个人自主成为关键概念和被争论的关键价值。 那么，为什么”个人自主”成为了争论的焦点？本文试图作出阐释。 一、作为自由主义之核心的个人自主 个人自主（individual autonomy）的义涵包含在个人主义这个概念之下。史蒂文·卢克斯在《个人主义》一书中将个人主义的基本观念分析为四个方面：个人尊严、个人自主、个人隐私、自我发展。1(p43-67)我们先来分析后两个方面。 伯林曾对自由的两种概念作过著名的分析，其”消极自由”概念就相当于这里的”个人隐私”概念，而”积极自由”概念的内容之一就是”自我发展”。 所谓个人隐私，也就是为个人保留一个由他自己来决定做什么、不做什么的私人领域，在此范围内个人不受他人的任意干涉。这个范围随不同的时代、不同的制度和文化而有大有小，但是，”这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制，或是被奴役了。”2(p203)贡斯当把这一私人领域与政治或公共领域相对立，认为私人领域或隐私的形成和被保护是现代人才具有的一种自由，而古代人并没有这种自由，尽管有许多政治的或公共领域的参与自由。在古代人那里，没有一个明确界定的私人领域，个人可以遭受公共权威的广泛干涉；而现代人愈来愈重视个人的私人生活，强调维持一个不受公共政治权力干预的私人空间。3（p23-46） 所谓自我发展，指的是自我对自己行为和内心的把握和导向，以克服自己内在的非理性、盲目、无知的因素，积极地成就和完善自己。这与伯林的积极自由含义是一致的。如果说消极自由的含义是，作为个体的我的意愿和行为不受人为的肆意干涉和阻碍，那么积极自由的含义是，我希望控制和驾御自己的意愿和行为，成为自己的主人。 消极自由（私人领域或隐私）的存在是个人主义的必要条件。但是，消极自由是否是个人主义的充分条件？是否一个人不被干涉从而获得一个独立的空间就是个人主义的全部价值？也即，消极自由本身是否是一项终极价值？仅仅消极自由是否就是自由主义的全部理想？ 密尔、哈耶克、伯林等强调消极自由价值的终极性，认为自由就是他人不妨碍我的选择，至于我作什么选择别人管不了，只要我不侵犯他人。卢梭、康德、黑格尔等则认为，自由不仅仅是不被干涉，而且是理性自主。他们强调积极自由的意义，认为自由不仅仅是我有多大的空间去随自己的意愿作出决定的问题，而且是我作出的决定是否合理的问题；对于那些不能运用自己的理性去克服非理性的盲目冲动的人来讲，他们即使有了不被干涉的空间，也仍然可以是不自由的。 对消极自由几乎唯一的强调，使密尔这样的自由主义思想家倾向于为个人行为最大程度的消极自由（不受干涉的范围）作辩护，不仅理性的行为受到保护，甚至非理性的行为都在权利的保护范围之列。密尔认为：”任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”4(p10)”只要我们所作所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的。” 4(p13) 密尔等自由主义者对个人自由的珍重超过了对任何善生活内容的珍重。他们与其说是相信个人必会选择合理的善生活，不如说是坚信个人自由的价值高于个人所选择的任何善生活内容，哪怕个人不选择善生活而选择平庸的生活，也不得以善的名义强迫他。在密尔看来，强迫是最大的恶，其不道德性不可能被其强迫所获得的善抵消：”要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和逼迫他去做被认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。” 4(p83) 密尔等自由主义者之所以如此坚定地坚持消极自由，归根到底在于认为，只有人们不受任意地支配、干涉和强迫，才能保证个人能够按照自己的意愿作出选择，即个人自主。可是，积极自由价值的坚持者却不以为然，他们认为，仅仅强迫和支配的不存在并不能保证人们的自主，如果没有某种高于个人的东西（如上帝、历史规律、国家权威、绝对精神、共同体，等等）的引领，个人就会走向盲目。因此，问题的争论在于是否相信个人可以自主。自由主义者相信个人可以自主，而自由主义的批评者和反对者归根到底都不相信个人有充分的自主能力。 于是，是否相信个人有自主的能力，是否坚持个人有自主的权利，就成为是否坚持个人主义的标志。对个人的尊重归根到底是对个人自主能力的尊重。我们之所以把一个人看作是人，而不是物，就在于他能够承担责任，对自己的选择负责。罗尔斯把个人的这种自主能力称为”道德人格能力”（the capacity for moral personality），他写道：”道德人格以两种能力为其特征：一是获得一种善观念的能力，二是获得一种正义感的能力。当其实现时，前者表现为一项合理的生活计划，后者表现为一种按某种正当原则行为的起调节作用的欲望。所以一个道德的人是一个具有自己选定的目的主体，他的基本偏爱取决于条件，这些条件使他能去构造一种尽可能充分地–只要条件允许–表现他作为一个自由平等的理性存在物的本性的生活方式。” 5（p548）包含在人身上的这种道德人格能力是个人主义的根本根据。有了这种最低程度的、潜在的道德人格能力，就使任何个人不能被当作物来对待，他们是有尊严的理性存在，理当被赋予至上的价值。 对个人自主能力的尊重是个人主义的根本含义。每一个人都具有至高无上的内在价值和尊严，这是个人主义的根本信念。如果一个人可以牺牲，那么另一个人、再一个人，……以致所有的人都可以牺牲。”己所不欲，勿施于人”无论在东方还是西方都是一个伟大的伦理原则，而它的真正实现是个人主义：你不想被当作手段牺牲，你就不应该把他人当作手段。在康德那里，这种思想得到最深刻而系统的表述，他写到：”人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。””有理性的东西……他们的本性表明自身自在的就是目的，是种不可能被当作手段使用的东西，从而限制了一切任性，并且是一个受尊重的对象。”6(p80) 我们看到，卢克斯所总结的个人主义的四个方面（个人尊严、个人自主、个人隐私、自我发展）归根到底可以归结于一个核心：个人自主。由于个人主义是自由主义的基础，因此，个人自主就是自由主义所要维护的核心价值。 二、作为自由主义之根据的个人自主 没有什么比是否尊重个人自主更能确定自由主义的实质了,”促使所有公民的自主活动正是自由主义、它的基本价值及其政治纲领的终极目标和辩护理由。”7(p26)经常谈到的自由主义的基本价值有多元主义、宽容、自由、正义、平等，等等。但是，为什么自由主义不把秩序、稳定、效率、繁荣或幸福作为基本的价值？或者，为什么不把共同善、美德、和谐、理想作为追求的价值？自由主义所确定的基本价值其根据何在？ 根据就在于个人主义或个人自主：给个人以无上的尊严，视个人为目的而不是手段；让个人自己去作什么样的生活是有意义的判断，尊重个人的自主选择权；不干涉个人的隐私，保护个人的消极自由；鼓励个人的自我发展，为个人的发展创造社会条件；等等。所有这些就是自由主义所追求的目的价值，而其他价值只有实现这些目的价值才被珍视。可见，个人自主”是自由主义的真正核心，是内部的要塞，所有自由主义的战役都是为了保护这一要塞而打响的……自主是自由主义的基本政治价值试图去培养和保护的东西。自主是目的，其他的价值则是它的组成部分或手段。” 7(p19) 多元主义之所以是自由主义的一个基本价值，是因为它为个人自主提供了选择的可能。一元化就不存在自主的问题，在事实世界里，科学所面对的是认知而不是选择的问题，真理只有一个，因此对世界的认知不可能是多元主义的。但是，在价值世界里，关于什么是善的或好的观念没有一致性，这就为个人自主提供了可能性和必要性。个人可以自由地选择这些多元价值中的任何一种，来形成他们自己关于善生活的观念(conceptions of the good life)。国家应当平等地对待每一种合理的善生活观念，而不应当把一种特定的观念置于其他观念之上。这意味着”宽容”或”中立”。国家的任务在于制定和维持一些规则以使它们的公民能够去过他们自己追求的生活，而不是去干涉他们的生活。与这些规则相一致的行为就是”正当”，反之，公民试图按照他们自己关于应当如何生活的观念来生活时指导他们的东西就是”善”。政治道德应当只关心正当，而让个人自己去决定他们的善。由此，就引出了当代自由主义道义论所谓”权利（正当）优先于善”的原则。多元主义就是关于如何正确对待善的政治态度的自由主义价值。正是有多元主义这个被人们尊奉的基本价值和政治态度，在自由主义社会里，才不会把仅仅与某种善观念不同的另一种善观念当作异端予以压制，个人在善观念的的选择和确信上有充分的自主权利。 正如上述，自由（消极自由）作为自由主义的基本价值是理所当然的，因为它为个人在多元主义所承认的许多不同的价值和善生活观之间进行自主选择提供了空间。这种空间由自由主义国家政治上的保护所保证，使得公民在作自主选择时不受外来干涉。自由与个人自主有更加密切的联系，它是个人自主的必要条件，因此它是自由主义的最基本价值。但是，仅仅自由（消极自由）是不够的，自由不可能是个人自主的充分条件。而且，自由的目标毕竟是自主，把自由作为终极价值会使自由主义陷于被批评的境地。 正义是自由主义所要求的社会制度的价值，它所保障的是个人按照任何善生活观自主地生活的各种权利，自由主义国家的责任就是不管这些权利是什么，都要去保护它们。这些权利最重要的当然是自由权，此外还包括其他的许多权利。它们之间可能是冲突的，因此正义的任务之一就是平衡它们，排列它们的秩序。 但无论如何，正义是个人得以按照自己所认定的生活方式去生活的社会制度保障。没有这种保障，个人就会屈从于利益追求所要求的牺牲（功利主义），共同善追求所要求的强制（完善论），以及乌托邦追求所施加的强暴。正义是个人得以抵制外在侵犯、专断和凌辱的公共保障。 平等在自由主义中的阙如使之无法令人信服，很难想象，个人自由的有意义的行使不需要经济资源、健康、教育以及诸如此类的适当条件的保证。国家不能仅仅保护自由，而且应该保护自由得以实现的条件，也即罗尔斯所谓的”自由的价值”。5(p194)平等涉及的同样是对个人的尊重，没有福利权利保障最不利者的生活条件，社会中的某些人就会在没有尊严的情况下生活，更谈不上按照自己的善生活观念去自主地生活了。但是，平等与自主并不如自由与自主那样有密切关系。尽管自由未必自主（下文阐述），然而自由并不否定、剥夺自主，而平等却会否定、剥夺自主。国家再分配所施加的强制直接侵犯了个人的自主权利，这一点使平等是否是自由主义的基本价值产生了怀疑。自由至上主义者就否定平等价值对于自由主义的意义。伯林认为，在自由与平等之间作选择是人类注定要进行的悲剧，二者的冲突是价值冲突的典型。但是，我们如果把自主作为自由主义的核心，那么就不会像自由至上主义者那样视自由为至高无上。为了所有人的有尊严的自主生活，自由并非不能为其它价值作出一定的牺牲。 多元主义及其宽容使个人自主得以可能，自由使个人自主具有不被干涉的空间，正义（权利）给个人自主以社会制度的公平保障，平等提供了个人自主的资源条件。自由主义所以坚持和维护这些价值，皆与个人自主有关。没有对个人的尊重，我们就无法理解自由主义的一整套制度模式，包括它的起源、它的形成、它的改良、以及它内部的冲突。对个人的尊重，正是自由主义的道德根据，自由主义把尊重能够自主的每一个人作为道德要求在这个世界中实现。个人由于其自主能力而受到平等的尊重，它抵制的是对个体的强加、暴力、各种形式的威胁和操纵。由于自由主义，个人的道德责任在加重的同时，个人的尊严也随之增加。 　 三、个人自主还是个人不能自主？ 个人自主并非一种必然事实，而是一种需要自由主义来捍卫的价值。是否个人自主，取决于是否有个人自主的制度和文化的保障，自由主义为个人自主提供了这种保障。自由主义者无论谈论什么，他都应该以个人有权自己来决定信仰什么、追求什么、过一种什么样的生活为前提。尽管哈耶克否定个人在制度建构上的自主性，但是他从来没有否定个人在思想、生活方式等善观念方面的自主性。任何一个自由主义者都首先必须确信：个人是他自己的善的确定者，只有他知道什么对自己是好的。密尔写道： “唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”4(p13) 如果认为，个人在思想、价值选择、生活方式等方面不具有、或不应该具有自主权，那么他就失去了自由主义者的应有立场。由此可见，对待个人自主的态度，是衡量自由主义立场的根本尺度。 但是，自由主义尽管逻辑上包含了”个人自主”这个内核，可是自由主义的历史却围绕着”自由”而展开。自由才是自由主义高扬的旗帜，而自主往往隐没于其中。正是自由主义的这种姿态，引来了众多对自由主义的批评观点。这些观点的根本内容是：自由并非使人自主，而是使人任性盲目，不服从理性；个人自由放纵了人们的欲求，使人们变得贪婪。这里，反自由主义者们抓住了自由主义的一个软肋：自由不等于自主，自由也未必使人自主，它恰恰容易使人盲目、非理性。自由主义在这里遇到了对它的根本挑战：它必须跳过自由和自主之间的沟壑，否则它就会摔死。 上述已说明，自由主义的根本理念是对个人自主能力的确信。个人自主能力表现在一个人对自己行为的责任能力上。自主并负责的行为必须具备两个条件：第一，这种行为是”非强迫”的；第二，这种行为是”自制”的。 所谓”非强迫”条件，是指外部控制、干涉力量的不存在。这也就是”消极自由”的含义。消极自由是个人自主的一个必要条件，如果没有个人不受干涉和控制的自由空间，个人自主是不可能的。因为，个人自主意味着个人可以按照自己的意愿作出选择，而对个人的强迫、控制和干涉使个人被迫作出自己所不愿意的选择。哈耶克写道：”当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己的目的时，便构成强制。……强制意味着我仍然进行了选择，只是我的心智已被迫沦为他人的工具，……。”8(p164) 自主行为的所谓”自制”（自治）（self-goverment）条件，是指行为处于行为主体意志的控制和调节下，自我对自己行为动机能够给予评价，对自己的选择能够给出理由，对自己的行为及其后果有一种认识，对自己的行为能够进行积极的约束。它排除的是盲目和无理性的行为。心智不健全、无力判断自己行为后果、或无自控能力者的行为不属于自主行为。自主行为必须对自己的欲求、冲动、渴望给予评价、理解和控制，或是认同、接受所要满足的欲望，或是抵制、调和、缓解这些欲望的满足。这也就是”积极自由”的含义。 如果说自主的第一个条件排除的是外在强制，那么第二个条件排除的是内在的无理性。第一个条件构成自主的自由成分，消极自由给个人自主以机会、空间，但是，单有自由并非就是自主，因为行为者可能并没有对自己的行为进行反思和导向。一个人可能已经摆脱了外在干涉和控制，但他仍然处在自己的非理性的任性、盲目的冲动、低级的欲望、虚幻的意识、幼稚的无知控制下，成为自己内在情欲的奴隶。 个人自主是消极自由与积极自由的结合，两者分别都是其必要条件但不是充分条件。这意味着仅仅消极自由和仅仅积极自由都会否定个人自主。 就仅仅消极自由而言，它否定的是个人的”自主”性。一个缺乏自我控制、自我导向能力的人，给予他消极自由的程度正与他自主性的程度成反比，他的自由越多，他就越不自主。尽管他并没有受到外在的束缚，但他陷入了盲目无序、内心冲突、迷茫困顿之中，无法对自己的行为承担责任。从这个意义上来说，反自由主义者们对不受引导、约束和泛滥的自由的批评有其道理。仅仅强调消极自由，必定会使我们这个社会陷于病态和危机之中。 就仅仅积极自由而言，它否定的是”个人”的自主性。积极自由对于个人自主的意义是无人否认的。但是，即使在个人自主内，积极自由已经把自我一分为二，潜伏了一种伯林所指出的危险性。范伯格说道：”如果我们被某种内在因素所妨碍，不能去做我们最愿意去做的事，那么，这内在的压抑因素就会被认为是一种异己的力量，即一种’内部敌人’。”9（p16）但是，只要坚持个人自主，这种危险性就不会展开。毕竟，视内部的非理性因素为敌人与视个人为敌人不是一回事。尽管个人必须经常对自己的行为给予控制，甚至压制自己的情欲，但那不是压迫。可是一旦把个人自主的”个人”去掉，而代之以超个人的主体，那么”自主”恰恰会成为反自由主义者们的旗帜，甚至会成为专制极权的根据。伯林尖锐地指出了这种把内在于个人的因素分裂为反个人的外在对立物的逻辑过程：”人难道没有把自己从精神的或自然的奴役中解放出来的经验？在这种解放的过程中，他们没有一方面意识到一个居于支配地位的自我，另一方面意识到他们身上注定处于受支配地位的东西？于是，这种支配性的自我就等同于理性，我的’高级的本性’，……我的’真实的’、’理想的’和’自律的’自我……；这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的’低级’本性、追求即时快乐、我的’经验的’或’他律’自我形成鲜明对照；这后一种自我受汹涌的欲望与激情的冲击，若要上升到它的’真实’本性的完全高度，需要受到严格的约束。” 10（p201）伯林进一步指出：这一”真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会’整体’……。这种实体于是被确认为’真正’的自我，它可以将其集体的、’有机的’、单一的意志强加于它的顽抗的’成员’身上，达到其自身的因此也是他们的’更高的’自由。” 10（p201）这就是伯林著名的所谓自由变戏为压迫的过程。这里的关键是，积极自由从个人自主走向否定个人自主，它相当于哲学史上从康德走向黑格尔的过程。自主是一个非常重要的价值，但是在自由主义那里，个人主义才是目的价值。如果不是”个人的”自主，那么要求自主反而会成为压迫个人的借口。 自由主义者强调消极自由对于个人自主的重大意义，确信没有消极自由就没有个人自主的余地。但是，消极自由是否就必然走向个人自主？消极自由与个人自主之间是否具有因果关系？无人可以肯定。个人主义是一场现代性的冒险，个人自主是一个问题而不是一个真理，它有待现代性的展开，是一个尚未完成的规划。给个人以自由去充分的自主，来决定个人自己的事情，这种模式（现代性）会把人类引向何方？无人知晓。 正是这种不确定性，鼓励了反自由主义者们去否定个人自主。蒋庆写道：”西方自由主义的教育理论，即要启发儿童的理性与自主精神……，这种教育理论认为，每个人都有平等清明的理性，每个人都可以按照自己清明的理性判定什么是善良什么是邪恶，因为自己理性的法庭具有审查一切事物的最高权威，任何外在权威都必须服从自己理性的审判。但是，这种自由主义的教育理论没有看到，在现实层面圣人的理性与凡人的理性是不平等的，……圣人有天然教化凡人的权利，曰’天赋圣权’，而凡人只有生来接受圣人教化的义务。”11在蒋庆那里，凡人没有理性自主能力，因此天然应该接受圣人的教化。这一高论我们在伯林那里可以看到更尖锐的表述：”圣贤比你更知道你自己，因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己真实目标的奴隶。……在我内部的理性要获得胜利，就必须消除压制我并使我成为奴隶的那些’低级’本能、激情与欲望；同样，社会中的高级部分–受过教育的、更理性的、’对其时代与人民有最高度洞见的人’，可能会运用强迫的方法使社会的非理性部分理性化。”10（221） 反自由主义者对个人自主的否定实际上是在主张一种不加反思的、盲从的、不承担个体责任的生活方式。这就为专制主义打开了通道。自由主义者认为，我们也许不知道个人自主是否是最好的，但是我们知道专制主义比以个人自主为核心的自由主义要坏得多。起码从现代历史上和现实中看，以各种原因否定个人自主的制度都不成功，而最不成功的恰恰是反自由主义者们津津乐道的对道德完善的追求。 反自由主义者们往往把虚无主义归于自由主义，认为自由主义就是鼓吹什么都可以，个人想怎样就怎样，因而个人自主在他们那里的形象就是任性妄为、肆意放纵，由此，自由也就成为他们的大敌。可是这不符合（起码并不全然符合）自由主义的事实。自由主义并没有把自由与纵欲、任意妄为相联系，更不是放纵人们对生活的任意选择。恰恰相反，自由之所以重要，在于我们要追求更好的生活。金里卡写道：”有些人生计划是比其他的计划更有价值的，而之所以需要自由恰恰是为了发现生活中有价值的东西–要去质疑、重新审视和修正我们关于价值的信念。这是我们想要自由的一个主要理由–我们希望了解关于善的知识……。”12(p19)自由主义之所以强调个人自由的意义，在于我们的目标、生活方式和善观念可能是错误的，因而个人自主使我们能够通过质疑、审视和对话来修正、改进它们。没有这种自由所给予的自主，我们就只有听命于他人，这就谈不上什么美好的生活。 个人自主并不等于个人从虚无中作出选择，个人的选择标准无疑依赖于他所接受的教育，受他生于斯长于斯的环境的影响，他的社会性肯定会对他的生活选择起作用。但是，个人主义坚持的是，选择的根据、标准必须经由个人作出检验。价值标准当然不是个人从无中创造的，个人必须借助甚至依赖业已存在的传统、规则和目标，可是这并不妨碍个人对它们进行反思、检查和取舍。也就是说，即使选择的根据、标准是既有的、先在的，也不能构成对自我的强加，因为自我可以对它们进行甄别、判断和考查，而不是盲目接受。在这个意义上，个人自我确实应该永远屹立于他的判断和选择之后，与之保持一定的距离，一旦”我在”塌陷、消散于”我思”的对象中，专制主义、狂热原教旨主义、非理性主义、蒙昧主义等等就会紧随其后。 　　 　　（原载《中国青年政治学院学报》2006年第6期） 　　 　　参考文献 　　1卢克斯.个人主义M.南京：江苏人民出版社,2001.

“这里我们要谈到良知——不是宗教意义上那种深奥的存在，而是一种进化的，存在于潜意识中的风险计算器，帮助我们权衡不同道德选择的利弊。其工作机制是这样的：我们熟知自身文明中的复杂社会准则，并且在脑海中将其与骄傲自豪、羞耻内疚这些情绪联系在一起，赋予它们以道德意义。”   难道促使我们善恶两性进化的是同一种力量？     几年前，我在乔治亚州的亚特兰大参加了一个关于动物行为的研讨会。会末，主办方邀请我们去动物园参观。当我们漫步在被困的野兽之间时，组织者举行了一个奇特的投票活动——哪种动物至善，哪种动物极恶？如你所料提名结果五花八门，但出乎意料，有一种动物的票数脱颖而出——智人(译者注： Homo sapiens ，智人，现代人的学名)。更令人惊讶的是，人类同时夺下了至善和极恶的“桂冠”。甚至有一些人将两张选票同时投给了人类。 我们无法回避这样的事实：智人是最卑劣又最高贵的动物。我们是可怕、残忍、腐败、贪婪的物种；我们屠杀种族、制造战争。同时我们也体贴、善良、公正且仁爱，胜过其他一切生物。这种双重本性的背后是什么呢？ 从柏拉图、亚里士多德到卢梭、霍布斯，哲学家们从未停止对于人类善与恶的思考，但现在通过对于进化论的进一步理解，我们得到了一些令人兴奋的想法。近年来，研究人员已经解决了一些棘手的问题，如：利他主义何以发展？人类道德是怎样出现的？为何行善令人愉悦？是什么导致偏见和仇恨产生？这些见解的潜在力量耐人寻味。通过探究什么样的环境可以培养出有道德感的人而非恶人，我们就能创造一个能推动我们向好的一面发展的社会。这可不是白日梦，一些进化论者已经将自己的理论付诸实践。 道德的关键是利他主义。若给予足够的激励，任何人都可以做善事。但有一些善行背后，是真正无私的品质，这是在大自然中难得一见的现象。尽管像蜜蜂、蚂蚁这样的群居昆虫表现出了令人钦佩的自我牺牲，但由于个体间的紧密联系，它们帮助别的个体同样是种利己行为，至少在进化过程中是这样的，他们的基因因此得以延续。同样，我们可以解释鸟类或者其他一些动物为什么会协助同类抚养后代。对种族外的慷慨行为那是更罕见的。即便是我们进化过程中的近亲——黑猩猩，本性也是自私的，尽管它们在一项实验中表现出了少量像人类孩子一样的利他行为，例如费些力气将物体递给一只陌生的黑猩猩 (PLOS Biology, vol 5, p184)。而令人大跌眼镜的是，一种我们对其有着偏见的动物——吸血蝙蝠——罕见地真正打破了这个规则，栖息在一起的吸血蝙蝠会互相分享它们的血餐 (Nature,vol 308, p181)。   【图：最后通牒游戏】 然而，人类确实会表现出无私。自20世纪80年代起，行为经济学家开始通过博弈来评估我们的利他主义倾向。首先是“最后通牒博弈”。参与者A得到一笔钱，并且被要求将钱分给一个匿名的参与者B。如果B接受A提出的分配方案，那么两人可以按分配获得这笔钱，如果B不接受，那么两人将什么也得不到。理论上说，B会接受A给出的任何数额，而A会保证自己的利益最大。但在实际实验中，情况却不是这样的。在世界各地的大学实验室得到的结果中，最常见的分配金额是总额的50%，平均也在45%左右。甚至在这个实验的改良版 “独裁者博弈”中，A只能选择给B50%或10%的金额，B 无权拒绝，仍有四分之三的人做出更慷慨的选择。这两个实验说明人类还是相当善良的（行为上不太符合逻辑）。 但我们真的是这样吗？虽然慷慨在实验室的理想环境中大为体现，但经验说明，在现实世界的压力下，人们表现得多少有些不同。可以肯定的是，这些体现美德的证据，在出了实验室的环境后，不再那么有说服力。在一项研究中，研究者提供给一些体育卡收藏家一定金钱，让他们从卡片经销商手中购买价值这个金额的最好的卡。芝加哥大学的约翰·李斯特发现，若经销商被告知交易可能被监督，交易相对公平；但当经销商不知道自己在参加实验时，很多选择了欺骗消费者。而且在经销商远离他们的常客和固定经营范围时，他们的欺骗会出现得更频繁(Journal of Political Economy, vol 114, p1)。     为何高尚？   认为人类是极恶动物的人得出这样的结论：人类只有在被监督的情况下才会表现出善良，根本不存在利他主义。另一个解释是我们只需重新定义生物学上的美德。毕竟，利他行为对行为者并非毫无益处，否则从一开始它就不会存在于自然选择的过程中。根据这一原则，进化生物学家提出了多种对人类善行的解释。 第一个可能性相当令人沮丧。传统的狩猎采集族群〔译者注：指仅仅以采集和渔猎为谋生手段的原始部落人〕倾向于与有紧密关系的人组成部落，其中包括四分之一的近亲(Science, vol 331, p1286）。帮助近亲的个体最后可以传递更多的基因，包括那些推动我们去帮助我们血亲的基因。因此，就像蜂巢中的蜜蜂，我们进化出了强烈的裙带本能（译注：无视功绩过失对亲人的偏袒，Nepotistic）。基于这个说法，对非亲属的关心，不过是物资过剩罢了。 然而，帮助他人需要花费时间和精力，所以进化理应选择少犯这样代价昂贵的错误的人，除非慷慨带来的好处大于付出的代价。互惠即是这样一种人类高尚的原因。这样也能解释吸血蝙蝠的利他行为：它们一连几晚不吸血就会死亡，而寻找一个也懂得分享的同伴分享有限的食物不失为度过这种艰难时期的良策。人类群居且相互依存，总能记得谁欠自己一个人情，所以人类完全具备受益于互惠利他主义的条件。实际上这也解释了李斯特的体育卡经销商为什么会在有回头客的固定经营场所更守诚信。 当我们考虑外界评价时要担心的可不仅仅是与我们熟悉的人。人类爱管闲事的程度非同一般：我们无比热衷于观看周围人的行为，并且到处发表看法。名声即是被这么建立和破坏的——这便是声誉问题。慷慨、公正和尽责这样的品质通常会获得很高的评价，人们知道表现出这类品质能获得嘉奖——他人的喜爱，更多的交易机会，异性的示好。因而好名声能增加你生存和繁衍的机会。根据洛杉矶南加州大学的克里斯多夫·贝姆做出的结论，在进化过程中流言蜚语会迫使我们变得更利他——尽管是以生物学上利己的方式。   除了能为个体带来利益，利他主义也能决定群体竞争资源的方式。团结的群体会战胜那些个体成员更加自私的群体，存活下去。哈佛大学的爱德·欧·威尔逊说：“‘群体选择’是个带有争议的学说，但现在正作为利他行为的一个重要动力渐渐被人们所接受。” 所以结果是我们比黑猩猩更善良更富有同情心。即使这样，我们利己主义的倾向仍然远胜于利他主义——毕竟，天助自助者（这里，“天”不是上帝，而是自然选择）。实际上，通过变得更加利他，我们创造出了一个让自私的人也能享受合作生活的环境——无论是分享猛犸的肉还是公平的银行系统——不用任何付出。当然，如果每个人都不劳而获，合作集体就没法形成了。这就是拥有双重性的自然所创造的两难困境，好在人类逐渐采取了一些策略来阻止某些个体的搭便车行为（译者注：free riders，搭便车——不付成本而坐享他人之利的投机行为）。 一是我们似乎与生俱来的喜欢惩罚那些不守规矩的人。在最后通牒博弈中，人们为看到吝啬鬼遭殃往往会拒绝同伴的低额分配，即使两个人都会分文不得。在这个博弈的另一个版本里，人们甚至愿意付钱让自私的人为他们的吝啬受到惩罚。现实生活中，我们通常会使用流言、责难、排斥来惩罚轻微的行为不端；通过警察、法院、监狱来遏制更为严重的犯罪。尽管我们的史前祖先没有设立机构来执行他们的社会规则，但是贝姆认为他们使用了死刑作为最终的制裁手段来抑制搭便车行为，他发现很多现代的采猎社会都设有死刑。如果他是正确的，那么这些惩罚确实把一些最为反社会的基因剔除出了人类基因库。 对惩罚的恐惧并不是唯一使我们警戒内心自我主义的因素。通常我们行善仅仅因为这么做感觉上是正确的。新墨西哥州圣塔菲研究所的赫布·金迪斯说：“你与他人合作是因为这是一件好事。” 赫布·金蒂斯将其称为“强互惠”，因为这种行为虽然对单个个体没有好处，但如果所有个体都这么做的话，于整个社会有益——例如选举及捐赠。金迪斯认为这种强烈的驱动力存于每一个道德行为中。这种驱动力是怎么产生的呢？ 这里我们要谈到良知——不是宗教意义上那种深奥的存在，而是一种进化的、存在于潜意识中的风险计算器，帮助我们权衡不同道德选择的利弊。其工作机制是这样的：我们熟知自身文明中的复杂社会准则，并且在脑海中将其与骄傲自豪、羞耻内疚这些情绪联系在一起，赋予它们以道德意义。我们以此来衡量道德判断，对美德的偏好会打破平衡；恶行也许是你最想做的，但它与关联负面情绪上了，相反，美德被关联了正面情绪。 我们从行善中得到的愉悦实际上来源于神经分泌的一系列物质，其中最重要的一种是催产素，它通常与一些令人感觉良好的活动联系在一起，例如人与人之间建立稳定而亲密的关系。十年前，美国加州克莱蒙研究大学的保罗·扎克发现了催产素和道德之间的联系。他的实验表明，相比其他物质，后叶催产素分泌更多的人更加慷慨体贴，并且当他人对我们表示信任时，我们的后叶催产素水平也会随之增长。扎克将后叶催产素形容为“道德行为的钥匙”。   熊妈妈效应   这样看来我们体内存在一套神经生物学机制使我们更关心他人的利益。这种机制减少了我们的自私，却同时事与愿违地引发了我们某些极其恶劣的行为。原因是造福自身集体行为的另一面是对其他集体的敌视。这种仇外亦是由后叶催产素控制的(Science, vol 328, p 1408)，并且可被称作“熊妈妈效应”，因为它反映了母亲保护后代不受威胁的冲动。因而正是这种集体内的利他行为推动了种族歧视、种族灭绝、战争之类的种种暴行。 良知进化的结果之一，即我们所谓的“善”与“恶”概念的形成，皆是基于我们所在社会的价值观而存在的，不具有普遍性。以公平为例，在现代西方文明里，我们提倡平等——我一个，你一个——但在其他文化里未必如此。研究人员将最后通牒博弈放到15种不同的传统社会环境中去实验，发现有不同文化背景的人在博弈中的表现有明显差异，参加者A提议分给B的金额少至15%，多至58% (New Scientist, 10 March 2001, p38)。 人们对不同文化价值的适应，使道德成为了一种可变的标准。我们都处于多重文化背景下——从我们最亲近的家庭到整个国家——所以我们个人的道德准则并不是固定的。毫无疑问，有些人比其他人更倾向于行善，但在充满欺凌、腐败、酷刑和恐怖主义的有害环境中，谁都能变成恶魔。有利的一面是，反之亦然：好的文化背景可以放大我们心中的善良。虽然这看上去不像一个革命性的见解，但有些人相信它可以使世界变得更美好。 或许纽约州宾厄姆顿大学的戴维·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）可以被认为是他们当中最杰出的一个。过去几年里他一直在他的家乡研究我们前面讨论的道德演变。同其它任何城市一样，在宾厄姆顿，有一些街区反社会行为盛行，而另一些街区的人们则积极地互相帮助。他标出了市内表现出亲社会性最强和最弱的地段，然后发现当人们更换了居住环境之后，就会为街坊邻居的行为习惯所同化，以适应当地文化。如你所料，这揭示了影响我们道德行为的关键因素。“人们也许是亲社会的，但是在周围人都反社会的环境中，他们做不到，”威尔逊说，他的结论是激进的，“试图增加个体的利他行为是没有意义的，你需要提高整个街区的亲社会性。” 这正是威尔逊试图做的事。一方面他提供给居民把当地荒地建成公园的机会。这项服务既改善了物理环境（威尔逊发现物理环境对道德行为有很强的影响力），又可通过提供共同目标建立起合作的社区群体。另一方面，他通过实行诺贝尔奖获得者经济学家埃莉诺·奥斯特罗姆的组内合作法则，令课堂更具合作性, 吸引表现不佳的学生。此外，威尔逊还成立了世界上第一个进化智囊团，进化研究所（the Evolution Institute），将他们的想法传达给世界各地的政策制定者。 进化的观点同时强调了其他措施在增进道德文明中的重要性。措施之一是提高行为的透明度。因为我们知道，为了提高声誉，我们会在被监督的情况下做出最好的表现。此外，法治也是极为重要的，包括对违法者进行迅速而公正的惩罚 (New Scientist, 5 November2011, p42)。经济发展是一项比较不受关注的措施，但前文提到的对15种传统社会环境进行的研究强调了它的重要性。金迪斯说：“现代市场经济提倡自由、尊严、宽容和民主。”全球化也为增进道德文明提供了更有利的条件。更广的社交和信息网络意味着群体间的障壁被逐渐消除，从而减少我们的排外倾向。 看看进化理论能将我们变得多好会是件有意思的事。毫无疑问，我们最糟糕的一面会继续存在。进化将使我们既利他又自私——善恶并存——谁也不能例外。爱德华·欧·威尔逊说：“唯有利他是不可能的。如果美德是进化的唯一结果，我们将成为天使般的机器人。”   我好，大家好   2009年，经济学家埃莉诺·奥斯特罗姆（译者注：公共选择学派Public choice theory创始人之一）因其对“公地悲剧”困境的研究获得了诺贝尔奖。这项研究着力于探寻一群人如何克服自己的自私本能，公平和可持续地分享公共资源的过程。她提出的协作规则表明，进化使我们同时具有自私和利他的两面性，且这种规则使我们能将个人利益与共同利益保持一致。这对任何一个目标一致的团体的顺利运行，无论是学校、社区，还是政府、工作场所和家庭，都具有重要意义。 l   群体和目标被明确定义 l   消费和收益被共同承担 l   由共识达成决定 l   对不当行为有所监督 l   处罚温和，只在必要时加刑 l   解决纠纷迅速且公平 l   群体内试行自治 l   群体间相互协调 （本文选自科学松鼠会。译者薛藤。作者，Kate Douglas：“新科学家”专题编辑。）   【原文链接】