中国模式

　　郡县制度的确立 　　经过春秋战国的酝酿，中国古代的封建制度，逐步演化为列国制度。最后的七国争雄，都尽力强化动员资源的组织能力。为此，七雄分别发展了相当有效率的军事组织和行政系统。各国也时时彼此学习发展的经验。在法家学者们手上，综合整理为管理学的理论；这是有关政治组织及其运作的第一次理论化。荀子、韩非子、李斯等人，综合了管仲、商鞅、申不害、慎到诸人的经验和讨论，不仅在理论部分有更完全的讨论，而且终于在秦帝国的组织形态上，得到了实践的机会。秦始皇统一天下，创建了一个前所未有的大帝国，其管理系统之完备和充实，在当时各处的大国，可谓独步。这个组织的形态，在中国历史上，延续到二十世纪初，皇朝制度大体是一贯的。秦朝立下的帝国组织，在大原则上，改变不多。 　　这一代替封建制度的国家组织，我们称为“郡县制度”，即是中央直接管辖全国，从中央到地方，经过两层或三层的金字塔结构。秦朝一千多个县，归属五、六十个郡。汉朝在郡的一级之上，又加了十三个州。郡县金字塔结构上端，就是皇帝的朝廷，有总揽全部事务的政府。政府和皇室内廷是分开的：皇室内廷，处理皇帝的家庭事务；政府有丞相或相当于丞相的人物，领导了不同的部会，分工办事。中国的文官结构，还另有特色，就是有一个独立行使职权的监察单位，称作御史台。政府之内文武也分途，文官和武职各自有自己的行政系统。皇室自己的财务和国家的财务是分开的。国家财政也有预算、执行和考核三个阶段。如此复杂的管理组织，中国大帝国的管理系统，无疑是世界历史上的空前创举。 　　之前我们曾经说过，汉朝文官制度，有“察举”选拔人才。当然察举制度以前，秦帝国的官员们，大多是从有军功的人员派任，并没有经过民间的察举。汉武帝的时代，察举制度才逐步发展，从民间选拔优秀的年轻人，在地方政府服务；有了地方政府的经历，这些人方才由地方首长推荐，集中在中央的“郎署”，学习观摩中央政府的运作和各种法令。经过数年历练，年轻的“郎”分发到中央或地方去做比较基层的官员，内外互调，学习各种事务。有些人在某些专业较有专长，就可能一生的经历都在这专业范围内发展。经由察举制度，一方面在全国吸纳优秀的人才，另外一方面，有一个训练和考核交叉进行的过程，使得文官的候选人具备专业的能力。汉朝文官制度之下，担任主管的官员，在他第一次担任的前一年，应当是见习期间；见习期间成绩满意，此人才正式接任。见习制度是保证这个官员的能力和职务是相称的。整体言之，汉朝的文官是根据才能任官，而不是根据社会渊源或社会地位任官。个别文官的工作成绩，也有定期的考核。地方官员定期将期内的工作成绩，呈报中央；中央即可从地方送来的报告之中，不仅知道官员成绩的好坏，也能够理解全国各地的情形。因此，一个金字塔一样的文官系统，不仅是人才流转的机制，也是一个信息流转的机制。 　　如此专业化的政府，既有训练官员的机制，也有收集信息的功能。所以，秦汉帝国具有强大的开展能力。秦汉帝国陆续在东南沿海地区、西南山林地带，一步一步地开发，将这些地方逐渐吸纳为中国所有。而且，一旦成为帝国的一部分，这些地方就整体融合在中华天下之内。秦汉帝国能长久保持其坚实的凝聚性，应是由于有了如此高效率的治理系统。相对而言，在下一章我们会论述，同一时代的罗马帝国，就缺少一个如此专业化的组织，也因此不能有坚实的核心，维持开拓和发展的成果。 　　秦汉的经济与思想 　　与帝国管理制度相应的，是秦汉逐渐发展的市场化农业经济。战国以来到汉朝初期，中国也曾经有过相当发达的商业城市，作为交换的中心和生产的中心。但是，在强大的皇权之下，到汉武帝的时代，政治权力不容许城市具有强大的经济实力，以至于可能威胁到已经高度集中的政治权力。汉武帝时代，政府重税劫夺工商业的财富，打击城市经济，中产以上皆破产。以农村为基础的农舍手工业，遂成为生产日常用品的主力；农舍手工业和农业生产配合在一起的地方产品，也经过帝国铺设的全国道路网，发展为一个全面的资源交流网络。在这个网络上，农村之上的市镇和城市，成为一级一级的集散中心，将全国的资源分布于各处。这一逐渐扩大，终于笼罩全中华天下的经济交换网络，其持久性和稳定性，和政权所寄的皇朝互相配合，将中国有效地建构为一个持久的共同体。于是，即使政权有时分裂，区间经济的互相依赖，会促成中国天下恢复统一。中国人相信，“天下合久必分，分久必合”，正是反映政权分裂、经济整合的现象。 　　在学术和思想方向，秦始皇虽以法家手段统治中国，焚书坑儒，禁绝百家；但是正如李斯撰稿秦碑碑文的陈述，秦皇朝高举的意识形态，其实是和儒家价值相当符合，也是着重儒家提倡的孝、悌、忠、贞。秦皇朝一样希望有安定的社会，也一样希望政府能够替百姓提供稳定的生活环境。汉初，道家得势，政府无为之治。汉武帝以后，独尊儒术，儒家得到政府的支持。 　　官家的教育机构，太学，教育出来的知识分子，当然都是以儒家的学术为基础。西汉董仲舒感应学说盛行，其门徒持有道德和知识的勇气，依据“天命无常”的理论，批判号称授命于天的皇权，甚至主张刘汉的天命已终，应当让位贤者。这种理论，当然不为皇权所喜。王莽就借用这一套理论，夺得刘氏政权。到了东汉，皇权就禁止再有假借天命批评时政。东汉儒家的学术活动，相对于西汉而言，走向经典化。儒生们的精力，不再放在董仲舒等人发展的形而上学和知识论，而是谨守经典传承的家法，他们的工作转向于整理经典，致力于训诂和阐释。儒家学说固定化，使儒家变成僵化的系统。这僵化系统丧失了西汉时代的活力，许多学者成为皇权的拥护者。 　　由合而分的嬗变 　　西汉开始发展的三个系统：政治系统、学术系统和经济系统：三个建构中国的大网络，到东汉时，政治领域和学术领域的网络，都发生了问题。政治领域，原意在选拔贤能的察举制度，日久弊生；地方层次逐渐出现既得利益集团，一些豪族，彼此提拔，将自己的子弟，察举进入文官系统。一代又一代，各地的世家大族，垄断社会资源，俨然成为地方上的统治阶层。本来相当活泼的社会流动，逐渐走向僵化。中央层次，又有依附皇权的宦官和外戚，狐假虎威，窃取权柄。中央与地方间，皇室和文官系统间，争夺权力，不断冲突，相当地削弱了国家的统治力。这就埋伏下东汉末年以后，中国的分裂。 　　在学术方面，僵化的儒家系统已经不能够应付变化的时代，也不能应付道家的复兴和外来佛家的挑战。终于，新近传入中国的佛教，吸引了大量信徒。多少回应佛教的道教，也拥有庞大的群众，其中有些门派，组织了汉末大规模的武装集团，黄巾、五斗米道，等等运动，大乱一起，势如燎原。在第三世纪的时候，天下分裂为三国，然后在面临外族侵略挑战之下，中国长期地陷入战乱，三、四百年，不得安宁。 　　中国历史上，不断有外族挑战中原。北方草原上的游牧民族，和长城以内的农耕社会，秦汉两代，一向在长城线上对峙。匈奴游牧帝国的强大战斗力量，迫使中国筑长城，隔离内外。基本上，中国守边为主，偶尔出击，保持僵持的局面。武帝时代，汉庭用全国的人力、物力，也不过扳个平手。然后，利用匈奴内部的矛盾，拉拢南单于，还是不能平伏漠北。公元89年、91年，窦宪北征，终将已经被困于持续寒冷的匈奴打败。 　　匈奴，这个庞大的游牧帝国，灭亡以后，北方草原的空间，许多本来服属匈奴的族群，纷纷建立自己的部落。这些族群基本上力量还不强大，而且也未必具体地按照文化与血统组合，其中有些散户，不论原来的族属，被吸入附近的部落。当时，北方气候寒冷，草原上的部落，一波一波，向南迁移。匈奴故地，先有匈奴留下的余众，及其近属羯人，接着有乌桓，后面跟上来的是原在东北的鲜卑。中国西北，则是羌人和氐人，他们崛起于西藏高原下的坡地和草原。这些族群，乌桓最先移入中国北方，被北方军阀编入内战的军队；曹操的骑兵，即是乌桓骑士。羌人早已是东汉边患；东汉军阀董卓就拥有彪悍的氐羌骑兵。在西晋因为内乱，终于崩溃时，这些北族，有不少个别人众，因为北方寒冷，牲口冻死，逃荒南下，进入中国，为奴为佣；后赵君主石勒，就曾经被人掠卖为奴。更有武装部落，成群迁移，纷纷跨过边境，进入中国内地，先后建立了十六个国家，此起彼落，互相并吞。最后进入中国的鲜卑拓跋部，统一了淮-汉以北的旧日中原。 　　北族建立的诸国，并没有发展为列国并存的体制；那些部落首长，都想夺取整个中国天下，无论如何微小的国家都自称为天子/单于。拓跋氏的北魏，不断吸收中国文化，取得留聚汉人地方领袖的合作，终于涵化为中国模式的朝代。这一发展的方向，和欧洲蛮族入侵后，各自建立国家，颇有差别。 　　分裂后的再度整合 　　永嘉南渡，大批汉人陆续迁移长江流域和南方腹地。汉人在江南建立政府，朝代更换五次。中国南北长期分裂，号为南北朝，达三个世纪之久。北方扰攘，汉人向南迁移，乃是长期延续的缓慢过程，从东汉时代，即已开始，三国吴、蜀，以至永嘉以后，汉人在南方的扩散，经过长期的开拓，南方中国的文化面貌，遂是延续的深度涵化。汉人不断地经过交通干道，进入南方的山林地，先是南方主要港口，经过支流的河谷，网状地分散，汉人的开拓者，几乎掌握了中国东南部和西南部，在这过程中，非汉族的少数族群，有的是迁往别处，有的是同化于汉族。大概南方经过两百多年的过程，终于和整个东南部和西南部完全吸入中国文化圈。无论在北方，或者在南方，汉人和外族，处处人口的血统，不断混合，构成多元的泛中华族群。 　　在文化方面，儒、道、佛三家的学术思想，在这过程中，佛教依附胡人君主的庇护，鸠摩罗什等人翻译不少经典，华僧道生、慧琳等人阐释经义，传教工作，迅速开展，并且为大乘佛教的华化，奠定基础。道教则由古老巫觋信仰，经过陆道静、葛洪、寇谦之等人的努力，吸收道家哲学思想，发展为自然和生命的深邃神学，也制定许多仪节，俨然吸引众人的宗教。三家各自分别吸收另外其他学派的成分，逐渐整合为一个中国形式的三家融合。在经济上，由于政治不稳定，货币缺乏信用，遂转变为以谷、帛代替交易单位的自然经济。不过，前面曾说过的资源交换网络系统，有助于区域间的资源交流，中国北方和南方，虽在政治分离下，仍旧脱不开经济的彼此互相依赖。而且，经济网络的整合，终于有利于政治的再度统一。 　　公元第七世纪，中国统一于第二次的大帝国，就是隋唐大帝国。但仔细审查，我们可以看见，中国北方的民族成分，改变了北方人口的基因。到今天，中国北方人的基因成分，和南方的基因成分有显著的不同，身高体重、骨胳，都有相当不同。中国的北方吸纳了蛮族的成分，南方则吸纳了南方少数民族成分，这些少数民族其中有一些人就向海洋发展，成为所谓南岛系统。中国文化，在思想方面，有其高度的一致，但南北之间的生活起居，却也有相当差距。以饮食而说，北方是面食，南方是米食。语言而说，南方逐渐建构了一套今天与后世所谓北方官话的语言，而南方古代汉语的若干特色，吸收了少数族群的成分，构成南方许多不同的方言群。中国的思想方式，虽然还有相当的一致，但内部也呈现多元化。如前所说，一枝独秀的儒家，实际上到了这个时候，不只在形上学上，不能有足够的活力，面对佛、道的挑战，而佛教和道家也互相影响。三家各自有进一步发展；要到隋唐时代，甚至宋代，才进一步整合，也逐渐走向成熟。 　　总结而论，秦汉到隋唐的统一，这中间已经有将近一千年的历史，是中国从盛而衰、合而分、分而重合的过程，文化是由一个单一趋向多元，集中趋向于分散，分散之后又重新整合，这整合工作在隋唐时期，终于能逐渐完成。

习近平近日南巡深圳。当年，邓小平的南巡之路走出了”中国模式”，而薄熙来的”重庆模式”，不过是胡锦涛领导的”中国模式”的极端版。独立政治评论人士李伟东担心中国有重复没有薄的薄路线的危险。 　　去年4月，应邀参加新书《重庆模式》的发布会，结果，我成了那个会上唯一质疑重庆模式的人。当时重庆方面还如日中天，我在会上只能公开说重庆模式是一种行政主导的而且最终会走向国家主义的一套模式。翻成今天可以公开说的话，我的意思就是说重庆模式是一个准法西斯模式。会后在新浪微博上以”冬眠熊 2010″发了微博，也表达了这个意思。 　　重庆模式的三背离 　　后来，我有机会去重庆，和当时的奉命不插播商业广告的”红色卫视”进行了一次座谈，再一次针对”行政主导”发难。我对重庆的宣传家们说：你们这个模式有两点要小心，第一，现在设计的金融循环将来很难画圆，可能造成重大亏空；第二，这样一个行政主导的模式是跟市场经济和法制社会是有某种背离的。 　　当时打黑的内幕还没有揭出来，什么情况也不知道，我就说：你们现在打黑，整顿一下市面，在短期净化社会的意义上勉强可以接受，但长期这样下去是违背法制的。同时我还说，这样一套模式运转到最后，可能跟市场经济、法制社会以及民主方向都是相悖的。 　　这样的私下批评在当时的重庆是不会被认同的。从那之后我就转向了公开批评，每天用微博对重庆模式发表评论。虽然微博经常被删贴，被警告，直至封号，但还是有很多网友看见并听进去了。 　　今年2月6号王立军逃馆，我从2月8号开始在新浪和腾讯微博连续以”午夜政治观察”的名义，每天发表两到三条分析案情走势的微博，同时进一步放开评论重庆模式的实质。当时全国每晚有数以十万计的人看我的微博，有的网友，不看到我的”午夜政治观察 “不上床睡觉。直到5月初，我的新浪微博因为这个专栏而被封号。 　　重庆模式的实质是”大老虎”打”小老虎” 　　我曾评论重庆模式就是一种通过”大老虎（权贵资本）打小老虎（民营资本）”的方式，掠夺和毁灭民营经济，重塑国企（权贵资本）主导和个人极权的模式，同时用扫浮财得来的钱给民众若干好处。 　　后来揭露重庆的事实，原来搞民生，搞”五个重庆”，都是财政出钱，而打黑得来的钱都在打黑机关藏匿着，不知干什么了。薄熙来以动员民众的文革方式，大轰大嗡，也实际给了老百姓一些甜头，短期内确实会赢得民众的某种支持，但长期看民众仍然处在一个极权体制的奴役之下，极权者随时可以为所欲为，造成极大的破坏。用鲍彤一句流行颇广的话：”唱红就是顺我者昌，打黑就是逆我者亡。”用胡舒立的话说：”你们才是黑社会！” 　　为什么重庆模式至今未清算 　　现在，重庆的案子还在司法调查阶段，这个模式并没有受到清算，似乎要用仅仅是刑事案件来遮掩过去。根本的原因在哪里呢？就在于中央与重庆本是同根生，十七大的中央的一个基本立场就是大家都是毛这条线上走上来的，批了这个根子，大家就都没了合法性。而重庆模式不过是所谓中国模式的缩影和极端版。 　　现在总体上中央走的是一条中左道路，按照国际标准可以叫做中右道路。而法西斯是极右翼的民粹运动，按照中国的标准来说就是极左翼的民粹运动。因为本是同根生，所以对极左的东西，上面都看成是家人胡闹，适当压制就可以了。但所有向右偏，向民主宪政偏的，都是非我同类，其心必异，全是敌人。60多年来一直把右翼思想当成敌对势力，该打的打、该压的压。这样一个思维惯性，无法保证他们不在混不下去的时候，再次祭起没有薄的薄路线。所以认真反思和清算所谓重庆模式是完全必要的。 　　不走宪政民主之路一定崩溃 　　中国执政集团如果不能对言论采取更为宽容的态度，容纳国际公认的意识形态，将面临极为困难的境地。你不以它为主导也没关系，反正是国际上大家都认同的。你非得置外于世界民族之林，这是产生薄熙来现象的根源，产生重庆模式的根源。重庆模式就是中国模式的一个极端版，再怎么命名实质都是一样的。搞成薄熙来这个样子就是法西斯模式，这难道不是邪路吗？ 　　关于习近平主政的未来，我在微博上多次说，有可能目标接近于新加坡模式，即在一党独大的情况下有一定程度的公民社会、宪政民主、司法独立、政治清廉和言论自由。如果能先走这样的道路也可以，但最终目标一定要指向宪政民主。现在先用两年左右时间打理环境，然后逐步向宪政民主努力才有希望。如果不走真正民主的道路，面临的局面一定是最后崩溃。

香港浸会大学以“学术操守”问题免除该校当代中国研究所所长薛凤旋职务 香港浸会大学以“学术不当”周二免除该校当代中国研究所所长薛凤旋的职务。 薛凤旋是前香港区人大代表，由其研究所编制的《中国模式国情专题教学手册》被认为是激起早前香港国民教育风波的导火索。 薛凤旋此次被浸会大学免职是由于其主编的《香港蓝皮书》中对香港中文大学的不实指称。 《香港蓝皮书－香港发展报告（２０１２）香港回归１５周年专辑》中称香港中文大学的“通识教育课程由美国一个基金会赞助并协助撰写教材，其教学方向实际已由该基金会主导”。 这一指称遭到中文大学投诉，中大并在11月1日发表声明抗议。经过调查，香港浸会大学确认中文大学的投诉成立。 香港浸会大学校长陈新滋向中大郑重道歉，称《香港蓝皮书》对中大的指称“绝无根据”。 浸会大学的调查报告说“当代中国研究所所长薛凤旋是有关中大通识教育陈述的作者，薛教授在事件中亦涉及若干学术不当行为”。 浸会大学校长因此决定即时免除薛凤旋当代中国研究所所长职务，并表示在薛凤旋合约数月期满后将不会与他续约。 《中国模式国情教学手册》在香港引发巨大争议 薛凤旋是第8届至第10届的港区全国人大代表，曾是香港特区筹委会成员，还是特区政府多个咨询委员会成员。 2012年香港教育局提出在全香港中、小学推行德育及国民教育并列为必修课。这一提议引发香港社会激烈争论。今年夏天，薛凤旋任所长的浸会大学当代中国研究所出版了《中国模式国情专题教学手册》。 《手册》中大篇幅讲解中国政治体制。形容执政集团“进步、无私与团结”，其官员任用制度“是社会科学所言的理想型”。而美国的政党制则被描述为“恶斗”，影响民生。 该《国情教学手册》被香港许多人指责为是政治洗脑的教材。它的出现激化了香港国民教育的争议。 香港国民教育风波中，香港持续出现大规模的集会抗议，还有大学学生、教师发起了反国教绝食行动。 在民众的抗议之下，香港政府１０月份宣布搁置实施国教科课程指引。

“历史上，大一统中国的统治阶级一直试图垄断与‘天’的交流，但没有成功。‘天’成了个体与群体的自我修养和道德生活的精神资源，它能够为自我的发展提供一整套计划，而且可以在自我和超越之间提供链接，能够达到一种普世的定位，不仅可以容纳杰出的人们，也可以为更广泛的社会目的服务。” 当中国沉醉于“大国崛起”和“中国模式”之中时，芝加哥大学历史系荣誉教授、新加坡国立大学莱佛士人文教授杜赞奇（Prasenjit Duara）认为，我们需要的不是一个新霸权，而是更公正的世界愿景。近代的普世主义从康德起一直延续到马克思，曾是理 念、原则和伦理的源泉，但这种思想资源后来逐渐让位给民族主义和消费主义。从古代东方思想的历史资源中寻找普世伦理和超越精神，也许能够为今天的个体如何 与其所生存的环境相联接提供一些借鉴。   问 ：在这个时代的语境里，“普世精神”被泛政治化了，但普世精神应当不仅仅是一种源于西方的现代概念吧，比如说我们可以诉诸中国传统？ 杜赞奇 ：有些人可能会完全拒斥历史上的普世主义，因为他们认为历史是断裂的并且是有差异的。但是我认为我们应该严肃对待普世主义，因为这代表着理念和原 则的源头。没有一个社会能够在它缺席的情况下运转。现代世界之所以濒临环境可持续发展的巨大危机，就是因为现代普世主义从西方的特定环境下产生，却没有很 好地解决问题。  那为什么现在还要讲普世主义？在我看来，民族国家的格局和整个世界之间越来越不协调，所以我们比以往任何时候都更需要一 种世界观念的支撑。民族国家的体系发展到一定阶段，会产生国际联盟组织，以便共同处理超越国家的问题。可是我一直说，以民族国家为基础的联合国无法达到它 的理想，因为民族国家为了在全球竞争中维护自身的主权利益，总是会系统化地推卸自己对世界的责任。而民族国家为了在这种竞争性的世界秩序中生存，必然会发 展出一套非常强的自我 / 他人对立的政治身份（不论是对内还是对外）。上世纪五六十年代的中国就是一个例子，所有人都要为了实现社会主义乌托邦，从政治 上和经济上战胜敌人而奋斗。  冷战后的经济全球化大潮改变了民族国家和全球化之间的格局。利益相近的国家开始结盟，新自由主义使得国家将 公共资源逐渐私有化，这一切令民族国家和全球性之间本来就不协调的关系更加剧烈了。本来应该负责长期发展项目的国家和地方管理机构受新自由经济目标的左 右，开始追逐利润最大化。利润最大化驱动下的经济全球化产生的最直接影响就是全球性的环境恶化，这已经无法靠一国一地的政策去解决。生态不稳定会影响水源 和农作物，这些问题是无国界的，为了表述并处理这些问题，民族国家不光要与他国合作，而且必须与区域性和全球性组织分享主权。  在我看来，中国必须对这种根源性的失调状况有所回应，并从历史传统中或是新型普世主义概念下发展一种世界性的理念。我在这里用“世界主义” （cosmopolitanism）这个词，指的是所有人类都属于某个社群。这种归属感能够与其他身份认同的社群分享（如地区、国家或宗教），一个世界性 的社群必须能够与相近的其他社群分享主权。换句话说，一个世界性社群的机构或代表必须能够在政治社会的某些领域中做出关涉主权问题的决策。   问 ：不少中国学者提出传统的“天下”体系很有世界性。 杜赞奇 ：中国的“天下”理念可能是存活到十九世纪末的最后一种古代世界的普世主义。历史上大部分帝国文化都有来自超越体——要么是上帝，要么是一种非人 化的创造，比如“天”——授权的普世理念，这样才有正当性。在这些传统中，超越体成为普世伦理的认识论权威，所以伦理能够让社会更好地组织运作，并且能够 对人民提出自我牺牲的要求。  中国学者里最积极地提倡将“天下”体系作为新型全球秩序的是赵汀阳。他在一篇论文中叙述了天下观产生于公元 前一千年的商周过渡期。周作为一个权力有限的政权，却成功管理了一个疆土大得多的帝国，因为它以一种世界眼光来管理，将天下政治置于地方之上。赵汀阳还认 为，天下模式在当代的拓展应包括：一个世界政府控制更大疆域的领土和军队，其附属国应承认世界政府以获得合法性，并承担一定的义务，在其他大部分事务上保 持自治。文化帝国不是基于强力和自利，而是使用礼制作为手段来限制自我及其利益。天下是一种等级制的世界观，秩序高于自由，精英治理高于民主，政治机构有 高低之分。  威廉·卡拉汉（William Callahan）批评了赵的观点，他认为从赵使用的《老子》、《庄子》等文本中无法推导出 自上而下的治乱方式。老庄所讲的“乱”，代表着一种“去中心化的多元秩序”，不是那种要求上方发令的混乱。此外，王铭铭还指出，天下观不能以一种方式去理 解，应区分秦统一前后的两种变体。的确在中央集权的帝国时代，“天下”失去了“和而不同”的特质，而变成了帝国规则。赵汀阳在后来的文章里承认秦以后的 “天下”理想被扭曲了，但他依然认为天下体系的核心在于自上而下的政令。我觉得这很成问题，如果单靠礼仪秩序本身就能让政治领导施行仁义，那为什么我们还 要假设一种高度理想化的人的概念，以及学习修辞呢？退一步说，就算礼仪制度在周朝运转良好，我们还需要考虑宗族关系等其他控制资源、平衡权力的复杂因素。  如果说要将天下体系这种古代体系搬到当下，就更怪异了。如果政治体系不是基于民主选举，我们不知道谁会代表世界政府及其掌管的巨大资源。正因如此，卡拉汉怀疑这种普世主义形式所代表的不是后霸权时代的理念，而是一种新霸权。   问 ：那么您觉得古代中国中的哪些思想资源具有真正的普世性？ 杜赞奇 ：“天下”从一开始就是一个政治概念，我觉得它不是特别有用，因为这不过是另一种谈论帝国的方式。我觉得更有用的概念是“天”，“天”的概念更有 包容的潜力，它本身的定位就是超越性的，并且嵌入了伦理理想。伦理生活在中国社会无疑是一种意义深远、极为重要的理想，这不光是对潜在的圣王而言。历史 上，大一统中国的统治阶级一直试图垄断与“天”的交流，但没有成功。“天”成了个体与群体的自我修养和道德生活的精神资源，它能够为自我的发展提供一整套 计划，而且可以在自我和超越之间提供链接，能够达到一种普世的定位，不仅可以容纳杰出的人们，也可以为更广泛的社会目的服务。当然儒家也讲社会目的，而道 教、佛教更是拓宽了社会的范畴，它们也关怀动物、自然等等。  当“天下”成为国家意识形态时，“天”和“道”继续在人们的生活中发挥作用。普世价值并不是西方独有的观念，你看康有为、章太炎那一代的学者，他们就有非常强的普世观念。   问 ：您觉得现代人还能理解并接受“天”这样的古代哲学概念吗？ 杜赞奇 ：我不是要人们接受古代哲学的概念，但是我希望他们能够理解古代哲学所运用的方法。这种方法在某种程度上说被现代化时代给毁掉了。近代与自我相关 联的是民族国家，而现在民族国家也淡化了，现在成了市场。所以我们也应该寻找新的思想体系，比如可持续发展，或其他具有全球性、普适性的体系，使得自我可 以与之关联。  我对“天下”观有很多批评，就是因为你不能把古代的政治观念很僵化地套用到当下的现实。我对中国传统概念的运用和中国新左派对传统概念的运用有很明确的不同之处，我对中国传统的理解不是“天下”观之类的制度化的表达，因为它无法应用于现代世界，现代世界已经改变太多。我觉得 依然重要的，也是有价值的，不仅是历史上的观念，也是中国人如何将自我与世界相连接。这种连接虽然被民族主义者一度破坏，但我们还是应该找办法与其他普世精神相关联，而且这些精神应与我们的时代特征相符。   问 ：您曾经提到现代普世主义的一大问题是缺乏超越性。但我们的确身处在世俗年代，正如查尔斯·泰勒所指出的那样。 杜赞奇 ：我的确认为现代的普世观缺乏超越性。但我也认为我们可以有一种超越性的世俗，我正在写一本书，就是讲世俗世界的超越性。不然的话，我们如何去理解许多人愿意牺牲生命去奋斗的事业呢？还有很多非政府组织的成员，他们牺牲了很多个人生活，就是因为他们脑海里有更高的目标。我觉得，地球的可持续发展也 正在成为一种超越的理想。  事实上，马克思主义是最后的超越性理想，马克思主义者为了更高的目标而牺牲自我，这更像一种殉道精神。当然这也会带来一些问题。   问 ：说到超越性，您觉得宗教思想资源是否能有帮助？有时候宗教信仰更容易让人走向极端…… 杜赞奇 ：从某种程度上说，亚伯拉罕诸教（指世界主要的三种有共同源头的一神教──基督教、伊斯兰教和犹太教。因为这三种宗教均给予圣经旧约中的亚伯拉罕 崇高的地位，且均发源于西亚沙漠地区，来源于闪米特人的原始宗教——编按）这方面更糟糕些，而非亚伯拉罕宗教则没有那么强的我们 / 他们的分野。亚伯拉 罕宗教倾向于认为，你不归顺我，就是反对我。这样的信仰是很难讲道理沟通的，所以我通常在非亚伯拉罕传统尤其是东方传统中寻找超越性的资源。 问 ：一方面我们在寻找可行的普世主义，但另一方面我们的世界似乎在走向分裂，极端主义越来越多，共识越来越难以形成…… 杜赞奇 ：任何时候都没有人会要求一个完全统一的世界，但是的确存在一些普世性的目标，是人们所渴求的。这正是我们叫做超越性的东西。我们已经能够看到许 多带有超越性色彩的团体出现，有些是半政府性质的，有些是非政府组织。中国也有许多类似的群体，尤其在大连、云南等地，种类也丰富各异。它们都不是单一的 孤立的体系，而且已经具有相当规模的共享管理程度。我的想法不是简单地打破民族国家的界限，把它们变成一个大联合国或是什么世界政府，我觉得在各国应该有 不同程度的民间组织，并共享一种理念，这些理念不必是系统的意识形态化的观念，但应有明确的目标。这类组织在地球的可持续发展方面尤其重要。我还认为这些 目标应该有超越性的一面，这样才能激励人们去努力。  有一本书叫《摩擦：全球关系的民族志》 （Friction: An Ethnography of Global Connection），很有意思，是一个华裔美国人类学者罗安清 （Anna Tsing）写的，讲印度尼西亚的非政府组织和其他组织如何团结起来拯救森林，与那些企图毁掉森林的跨国企业斗争。他们要与世界上其他国家的 组织协作，所以必须得有一种共同的理想；而另一方面，要使共同理想得以实施，其方法必须是能够普及的。   问 ：最后想请您总结一下，历史上的普世精神能为现代普世主义提供怎样的借鉴？ 杜赞奇 ：首先，需要重申强调的是，整体性批发古代秩序或原则是不可接受的，是反历史的。古代思想能为我们当下的状况提供借镜的，是实质性的目标及其达成 的方式，比如应该如何重塑自我和自然之间的不可分割性。其次，我们能够从韦伯所谓的“东方智性宗教”中学到很多东西，尤其是中华帝国时期对于自我和超越之 间的反省式连接的历史方法。在东方传统中，较少依赖信仰，而较多依靠冥想、伦理熏化或瑜伽养生等实践。  现代普世主义对超越性或是乌托邦 真理的投入不是特别自信。这种犹豫是很有道理的，看看那些极端的民族主义的例子就知道了，纳粹借助神圣化的情感宣泄和仇恨高于理智的美学获得了疯狂的权 力。所以我并不宣扬宗教性的超越精神。但是没有一种激进的社会改造能够不靠象征物和情感力量来完成，所以，超越权威的各种形式最需要分析的首要问题就是神 圣和理性的互动。哈贝马斯和保罗·利科对此都有论述，当然他们主要分析的是亚伯拉罕诸教的传统。  我们在讨论“天”和“道”时，会发现连 接神圣权威和理性目的的其他方式。不论是对一个家庭主妇还是一个儒家圣人来说，“天”都是人类伦理使命的源泉和最高评判者。但“天”又不是像上帝那样的拟 人化存在，不会给你现世报。谭苏宏认为儒家思想中“天”的功能很模糊，而且时常自相矛盾。我认为我们应该继续探讨“天”的模糊无为的性质，同时也应该探索 自我修养的技巧和实践在保持“天”的伦理权威中所扮演的角色。虽然“天意”在帝制时期常被控制，但中国缺乏权威的神职人员对“天意”进行明确解释，所以给 各个时代留下了相当大的阐释空间，使得我们的时代可以对之进行更为理性的阐释。到了民国时期，就连“三纲”也得到了相对有弹性的阐释。这种允许人们自我授 权的弹性空间正加强了“天”的象征力量。如果“天”在民国时期仍能够发挥作用，在今天又有何不可呢？不管怎样，当代的普世运动总可以从中华帝国晚期的天授 人权的方法论中获得一些启发。 (盛韵:《东方早报》记者。杜赞奇:历史学家、汉学家，现任教于美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系。原文链接： http://epaper.dfdaily.com/dfzb/html/2012-05/06/content_617107.htm ) 【返回目录】