极权主义

　　启蒙之意简单的讲就是思想进步，就是开化；相对于蒙昧而言，就是离开野蛮走向文明。人类的发展并不只是财富的增长，更主要表现在思想的进步。思想的每一次升级，都带来历史天翻地覆的嬗变。 　　西方历史学家一般将历史划分为5个阶段：史前、古代、中世纪、近代和现代。中国官方历史学家承袭100多年前马克思的历史观，一般划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义（社会主义）社会。 　　因为思想启蒙，文字的出现使人类从史前进入有明确记忆的古代。以欧洲为例，古希腊和古罗马构成的地中海文明为古代阶段。北方野蛮人南迁，哥特人洗劫罗马，到查理帝国崩溃，《凡尔登条约》确定了欧洲封建格局，进入长达数百年的中世纪。中世纪的特点是教权大于皇权，教皇是欧洲最高权力者，各封建王国在连年征伐中持续皇权统治。 　　印刷术进入欧洲后，引发了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和资产阶级革命等一系列社会变迁。1689年英国光荣革命产生的《权利法案》标志着皇权专制的结束，也敲响了中世纪的丧钟，英国在欧洲，甚至在全世界率先进入近代，接下来工业革命风起云涌。 　　随着美国独立（《独立宣言》）、法国革命（《人权法案》）和鸦片战争（《南京条约》）次第爆发，资本主义在全世界呈蔓延之势。在近代发展中，中世纪的保守势力和既得利益并不甘愿退出历史舞台，皇权复辟反复出现，特别是在新兴资产阶级力量尚未发育成熟的国家。 　　资产阶级主导的近代革命使生产力得到极大提高，人类开始摆脱马尔萨斯陷阱。在以邻为壑的重商主义旗帜下，一个只有生产没有消费的世界最终将近代欧洲带入两次世界大战，财富、贵族和无数没有土地的无产阶级在两场机器战争中归零，资本家成为唯一的胜家。 　　联合国的成立拉开现代社会的大幕，一个极度丰裕发达的消费社会逐步形成，无产阶级上升成为白领和中产阶级，马克思的设想完全落空，福利主义与民主自由思想被奉为人类普世价值观。1989年的共产主义理想破产成为前现代的休止符。互联网文化背景下的911为人类打开了后现代的大门。面对未来，人们开始思考自己将往何处去。 　　1 　　黑格尔曾说，中国是例外中的例外。事实上中国唯一一次成功的启蒙发生在印刷术之前。这场启蒙发生在封建政治最为成熟的春秋战国时期，诸子百家建立了一个完全不同于西方的思想体系，这就是数百年商周文化所构成的中国古代。焚书坑儒象征着启蒙运动的结束，或者说启蒙成为永远的禁忌，秦始皇成功扮演了封建体制的终结者，他建立了一个政教合一的皇权独裁体制，从此之后，一个延绵达2000余年的中世纪始终是对这种体制的继承和完善。 　　可能因为中国文字的特殊性（字符数量远远大于拼音字母），印刷术并没有在它的原创地有多大作为。文言文的阻隔、地理交流的局限再加上文字狱和思想禁锢，在200年漫长的中世纪中，始终没有出现社会性的启蒙运动。知识分子在科举制度的镇压和招安之下，以犬儒的身份始终未能形成一种影响社会变革思想的启蒙力量。 　　夜郎自大的中世纪美梦被鸦片战争惊醒。已经进入自由贸易的近代欧洲面对闭关自守的中世纪帝国，一直试图找到一种可以互相沟通的语言。对他们来说，贸易就如同做爱，单方面是无法完成的，只有双方的介入才会产生共同美好的结果。中世纪的天朝认为皇权稳定大于一切，贸易接触将发生思想交流，影响稳定大局。天朝的拒绝使炮火成为一种有效的语言。天朝终于承认了在自己之外尚有其它文明，继而由傲慢自负走向敏感自卑。在发现了中世纪与近代的差距之后，一场席卷全国的“自强运动”在帝国展开。 　　19世纪的中国依然处于蒙昧之中，从白莲教、天地会、太平天国到义和团，原始多神教加上皇权思想，构成对中国正统宗法社会的反动。自强运动是中国2000多年来最大一次启蒙运动，也是一次正动。经世致用被体用说民权说代替，经学考据学被科学代替，四书五经科举被小学大学代替，臣民被公民代替。复辟势力制造的戊戌六君子惨案不幸将帝国推入坟墓，即使立宪运动也无法挽救天朝的崩溃。 　　2 　　中华民国在一片大启蒙运动的背景下诞生，全盘西化拿来主义逐渐成为中国精英知识分子的主流精神，各种思潮互相碰撞，公民在教科书和选票文化面前逐渐成长。民主和自由突然降临中世纪的中国，从老百姓到公民的路是如此之短，几乎来不及跨越。数不尽的书籍报纸杂志扑面而来，带来各种最新潮的最优秀的信息和思想。阅读、演讲、辩论、讨论……这个时代是如此奇特，不能不让人承认——人的自由先从思想自由开始。“独立之精神，自由之思想”——五四运动将这场启蒙运动推向高潮。 　　这场启蒙的不幸在于错误的时间发生了正确的事情。这个后中世纪的中国依然是一个农民中国，只有地主而没有资产阶级，只有士大夫而没有知识分子。在一个赤贫的中国、一个文盲的中国、一个动荡的中国，一切已经注定了这场启蒙运动的不幸结局。 　　从中国第一位法理民选总统袁世凯复辟“洪宪”开始，一场资产阶级缺席的启蒙只能产生一次又一次的皇权复辟，中国最终又退回到中世纪的田园牧歌中去。启蒙从此成为一种禁忌，被后皇权时代的专制主义紧紧地封堵在角落。 　　在一场错误时间的启蒙运动所引发的混乱中，正如无数次中国中世纪的历史一样，农民起义军最后获得了胜利。“万岁万万岁”重新成为中国人生活的核心思想。一场“大鸣大放”的伪启蒙运动将启蒙时代的知识分子悉数流放，随后的“社教运动”和“文化大革命”将数亿中国人重新带回黑暗的中世纪。文盲越来越多，民间戏剧被禁止了、报纸杂志书籍电影被严厉审查、学校被关闭，文字和思想成为危险的代名词。前印刷时代的手抄本和口头文学开始民间流传，向万岁像烧香祷告可以祛除百病，中国几乎退回到蛮荒的石器时代。 　　3 　　1976年的“四五运动”拉开一场长期压抑的启蒙总爆发，这场启蒙运动一直持续到13年后。星星画展、朦胧诗、真理大讨论、恢复高考、平反与反思、从文学热到哲学热，在一个物质贫瘠的时代，阅读和思考成为新时代精英群体的集体行为。 　　理性和激情在一个农民中国激荡，理想主义成为这个启蒙时代最鲜亮的旗帜，引领者无数爱国的人们一次又一次地走上街头。当世界已经进入工业化的现代时间的时候，中国依然还在勉强糊涂的小规模农业和反对启蒙的中世纪徘徊。这不能不令年轻人感到作为一个中国人的羞耻。 　　启蒙时代是一个阅读的时代，更是一个思想的时代。言论或许不自由、出版或许不自由，但思想可以任意翱翔，思想的翅膀永远沾满自由的阳光。《河殇》成为一个时代爱思考的人们的共同记忆。虽然它或许不够完美不够成熟，但它懂得什么是错误什么是历史。 　　这是一次发生在正确时间的错误事件，一场非理性的启蒙运动以一场非理性的恐怖行动结束。这是十亿中国人心中永远的痛，没有谁可以无辜的释然，直至今天的诺奖，我们依然无法摆脱那副沉重的十字架。 　　在欧洲东部群情激奋的一片崩溃中，中国又一次成为例外中的例外。在西方用炮火强迫中国加入世界贸易150年后，中国又一次打开国门，为被许可加入世界贸易组织感到无比荣耀。中国重又拾起近代欧洲的重商主义旗帜，将廉价的中国苦力换成巨额的外汇储备和美国债券，国库膨胀的速度与房屋价格医疗费用齐头并进。 　　4 　　在一个互联网时代，文盲已经消失了，因为人们被肚子要求必须认识钞票上的文字，否则他就会被饿死。报纸、书籍、电影依然接受官方严厉的审查。在下一代的教育中，五四运动中诞生了《公民》课，社教运动后，《政治》课代替了《公民》；四五运动中诞生了《法制》课，六-四之后《思想品德》代替了《法制》。至此，公民已经成为一个遥远的记忆，国家和政府成为模糊可怕的利维坦，法律成为权力的延伸。孩子们在家长和老师的训诫中战战兢兢成长，他们和我们一样起早贪黑忍辱负诟自我折磨，只是为了考试为了一张带着印章的学历证书为了学会做人。从这个时代开始，文字与阅读无关，与思想无关。 　　当谷歌以不作恶的谴责退出中国时，中国互联网已经成为现代世界最无耻的一个中世纪局域网。从未名BBS开杀戒，牛博、天益等启蒙网站陆续被封，擅长自我阉割的天涯凯迪博客中国与南方周末一样，成为启蒙运动在中国硕果仅存的最后阵地。在一个后现代背景下，启蒙已经越来越遥远，如同错过的恋人，一切只能成为伤感的回忆或无意义的旧情书。 　　启蒙是对思想和智慧的开光，是权利和尊严的觉悟。自尊和自信作为启蒙的产物，它并不是炙手可热的物质财富，而是一种人类不可或缺的现代身份证。欧洲中世纪是战争的中世纪，几乎所有的战争都是为了信仰和宗教。中国的中世纪同样是周而复始的战争，几乎所有的战争都是为了吃饭为了活下去。这或许是中国与欧洲最大的不同。 　　启蒙从某种意义上来说，是有关信仰和思想的东西，比如民主自由人权平等。对以吃饭为天理的中国人来说，信仰是过于奢侈的东西，或者说，启蒙更像是别人的事情。陈独秀就说：“近世文明者，乃欧巴罗所独有，即西洋文明也。”（《法兰西人与近世文明》） 　　5 　　100多年前，谭嗣同试图用自己的鲜血告诉人们什么是启蒙；100多年后，菜市口是北京最繁华的黄金市场。在一个消费时代，金钱已经成为人们唯一的信仰。消费控制了所有人和他们的生活。物质的泛滥最终淹没了人的存在。消费已经成为一种集体无意识的新意识形态。精美的商品、慷慨的赠品、乌托邦似的的百货商场和诱惑的广告传播着充满迷幻的奴性文化，让人们拜伏在物的权力之下。 　　在消费时代，异化的人被完全符号化，人们被LOGO分割成不同的阶层。没有什么是永恒的，一切都是短暂的浅薄的匆匆的。时间成为最昂贵最奢侈的商品，人成为最廉价最多余的商品，而思想则成为垃圾。商品极权主义所形成的政治暴力足以摧毁一切意识形态和思想堡垒，一切有价值的东西最后都成为视觉和感官的体验，唯有思想不可捉摸，因而失去价值。 　　不得不承认，在这个时代，物质和欲望代替了无谓的思考和深沉的思想。一切文学艺术哲学最后都被娱乐征服。人们曾经历经辛苦逃出中世纪的桎梏，最后却在后现代的刺激中陷于麻木和迷失。 　　中国是如此早熟，当欧洲人还在野蛮中挣扎时，中国已经进入中世纪的盛世几百年了。当欧洲人为了信仰打得昏天暗地时，中国人只会在连叫花子和牛马都做不成时才生气。是中国人该告诉欧洲人什么是生活，还是欧洲人该告诉中国人什么是人生？这就是中国与西方缠绕100年来的人权分歧。 　　奥威尔在《1984》中提醒人们警惕被强权愚弄凌辱，而赫胥黎却在《美丽新世界》中打造了一个天堂，有吃有喝有美女，唯一的“缺点”是不要有思想。在奥威尔的世界里，启蒙是被严厉禁止的；而在赫胥黎的世界里，启蒙不只危险，更加多余。 　　20年来，中国教育流水线生产了无数不知道公民国家政府为何物的廉价“苦力”；20年来，电视电影都是皇阿玛奴才格格老百姓构成的盛世；20年来，入党考试行贿当官贪污成为几乎每一个中国人的理想；（西方人争着考律师，中国人争着考公务员。）20年来，新兴资产阶级开始中国茁壮成长；20年来，官吏集团逐步形成世袭利益同盟的寡头贵族；20年来，法律越来越被权力代替；20年来，党的纪律和儒家道德成为最大规则。 　　6 　　或者可以说，中国的启蒙运动事实上在2000多年前就结束了。2000多年来，我们在思想上并没有多少进化。300年前的启蒙运动创造了一个文明富强的欧洲。而发生在这100多年来的两次启蒙运动并没有改变中国什么，中国还是2000多年前的那个中国。如果说在西方，所有的政治问题经济问题社会问题归根到底都是法律问题，那么在中国，所有的法律问题经济问题社会问题归根到底都是政治问题。前者相信法律是唯一公平的和正义的，后者坚持用政治解决所有问题，而这个政治就是纪律和道德。 　　依靠勤劳忍耐数量众多的中国苦力，在人类财富大比拼中，中国必将成为世界上最有钱的国家。中国已经成功穿越了奥威尔的世界，正在进入赫胥黎的美丽新世界。这里没有强奸，只有诱奸，或者糊涂，或者假装糊涂，否则就是自寻烦恼。思想重要吗？思想能当饭吃吗？很多中国人相信，一个人有两个追求，一是活着，二是快乐。如果二者兼得则功德圆满，比如毛万岁的皇孙就已经修成正果。 　　对中国人来说，中世纪的精神配上后现代的物质构成黄金搭档。中世纪的精神带来无尽的满足与快乐，后现代的物质可以使我们活得更滋润。很多时候，无知并不能带来无畏，但无知可以带来安全和快乐。 　　300多年前，一群清教徒倾其毕生财产坐上了风雨飘摇的“五月花”。4个月后他们来到冰天雪地荒无人烟的新大陆。一年后，他们已经在饥寒交迫中死去了一多半，五月花号又来了，但他们拒绝搭船回到中世纪的斯图亚特王朝，他们说：“不自由毋宁死！”300多年前，一群饥饿的农民杀进北京，吃肉喝酒，坐上金銮殿……那一年，中国人成为前后3个皇朝的光荣臣民——大明、大顺和大清。中国老百姓说：谁来了都一样，咱还是老百姓。 　　90年前，一群青年学子迎着警察走出校门，他们说：“宁鸣而死不默而生！”90年后，一个警察局长的儿子撞死自己的同学，而她的同学们却“保持沉默”。

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 48 次 更新时间： 2011-09-22 11:28:39 陶东风：文化创伤与见证文学 进入专题 ： 文化创伤 见证文学    ● 陶东风 （ 进入专栏 ）       二十世纪是一个充满了人道灾难的世纪，是极权主义肆虐的世纪。二十世纪的人类，经历、见证了种种苦难，其精神世界伤痕累累，公共世界危机四伏。直面这些灾难，反思这些灾难，是人类走出灾难、走向精神重生、重建公共世界、修复人际关系的必由之路，是后灾难时代人类承担的神圣而艰巨的使命。     在文学领域，直面和书写这种人道灾难的重要文学类型之一，就是“幸存者文学”和“见证文学”，而在人文社会科学领域，有一种反思和研究这种灾难的理论，即杰弗里.C.亚历山大的文化创伤理论。本文的目的就是把这两者进行相互阐释，以期推进我们对极权主义所知道的人道灾难的认识，推进对于文学的研究。          一、文化创伤理论及其对反“右”、“文革”研究的启示          依据耶鲁大学社会学系教授杰弗里.C.亚历山大（Jeffrey C. Alexander）的界定，“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了他们的未来，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”[1]     文化创伤首先是一种强烈、深刻、难以磨灭的、对一个人或一个群体的身份认同与未来取向发生重大影响的痛苦记忆。这是一种群体性的受伤害体验，它不只涉及个体的认同，而且涉及到群体认同。创伤的承受者可能是个体，但它必须“在群体意识上”发生作用并极大地改变了群体的身份认同。严重的文化创伤是全人类共同的受难经验，从而对于文化创伤的反思和修复，也就是整个人类的共同使命，而不只是个别灾难承受者的事情，也不只是承受灾难的某些群体、民族或国家的事情。人道灾难之所以被称为“人道”灾难，就是因为这是对于人类整体尊严的侵犯。     一种痛苦经验之所以被称为文化创伤，是因为它不只是一个自在的经验事实，而是一种自觉的理性建构，具有自觉性、主体性和反思性，它是在一个特定的文化系统中发生的对经验事实的特定表征。作为一种自觉的文化建构，文化创伤还指向一种社会责任与政治行动，因为“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[2]可见，文化创伤建构的政治和道德意义，在于修复这个被人道灾难严重伤害的公共世界、人类心灵以及人际关系。建构文化创伤的目的不仅在于搞清楚人道灾难的根源，而且更主要的是指出后灾难、后创伤时代的人类应该怎么办。     1、建构主义的创伤理论     亚历山大通过质疑自然主义的创伤理论发展出了上述建构主义的文化创伤理论。自然主义把创伤简单地归于某个“事件”（比如一种暴力行为、一场社会剧变等），以为创伤是自然发生的，是凭直观就可以了解的。这种自然主义的理解被亚历山大称之为“外行创伤理论”或“常民创伤理论”（lay trauma theory）。[3]     自然主义的创伤理论又可以分为启蒙和精神分析两个版本。“启蒙的理解指出，创伤是对于剧烈变化的理性回应。”而对于这类创伤的反应，则是“致力于扭转造成创伤的环境。对过去的记忆，引导了这种朝向未来的思考。人们会发展出行动方案，个人和集体环境将会重构，最后，创伤的感觉会平息消退。”[4]可见，启蒙版创伤理论不仅把创伤归因于外部的伤害性事件本身的性质，而且相信人能够理性地对此作出回应（按照这种理论，我们九无法解释阿Q为什么不能把别人对他的伤害经验为创伤）。精神分析的创伤理论的特点则是在外部的伤害性事件和行动者的内在创伤反应之间“安放了无意识情感恐惧和心理防卫机制模型。”[5]根据这种理论，当巨大的伤害事件降临，人们会因极度的震惊和恐惧而将创伤经验压抑下来，将之打入无意识领域，成为心理情结，导致造成创伤的事件在行动者的记忆里被压抑、扭曲和移置，因此不可能产生理性认识和理性的责任行动。很显然，弗洛伊德代表的这种创伤理论并不像启蒙理论那么乐观地认为人具有理性处理灾难事件的能力。创伤的解决因此也不仅只是恢复世界秩序，还在于“整顿”“自我的内在”，其关键性的环节就是唤醒个体的记忆。亚历山大谈到大屠杀史学家骚尔.佛莱得兰德（Saul Friedlander）所说的“记忆来临”。很多精神分析案例讲的就是通过唤醒受伤者的无意识领域的记忆，达到克服创伤经验的目的。     文化建构主义的文化创伤理论与上述两种理论都不同。它主张文化创伤是被社会文化所中介、建构的一种属性，一个事件（比如给皇帝下跪）只能在特定的文化网络和意义解释系统中才能被经验、解释、表征为“创伤”（英国使臣和中国的大臣对给皇帝下跪这个事件的经验是不同的，原因是他们用以解释这个事件的文化-意义系统是完全不同的）。在这里，亚历山大把“社会”和“文化”两个概念进行了区分，认为前者是事实层面的，后者是意义层面的，并指出：“在社会系统的层次上，社会可能经验到大规模断裂，却不会形成创伤。” [6]离开了特定的文化脉络，离开了特定的理解-意义结构，也就无法确定一个社会事件（不管是多大的断裂或震荡）是否构成“伤害”性，或者说，一个巨大的灾难性社会事实，无法自动地成为文化创伤。亚历山大说：“是意义，而非事件本身，才提供了震惊和恐惧的感受。意义的结构是否松动和震撼，并非事件的结果，而是社会文化过程的效果。”[7]创伤不但不等同于物质事实或社会事实，也不等同于人的经验事实（比如“文革”时期大量知识分子经验的痛苦），创伤要在集体的层次出现，社会危机就必须上升为文化（意义）危机，身份认同危机，后者必须建立在特定的意义-理解系统和再现系统中，是理解和阐释出来的一种东西。“事件是一回事，对事件的解释和再现又是另一回事。创伤并非群体经验痛苦的结果。创伤是这种尖锐的不舒服进入了集体自身的认同感核心的结果。集体行动者‘决定’将社会痛苦再现为对于自身是谁、来自何处，以及要往那里去等感受的根本威胁。”[8]这种“根本威胁”实际上就是深刻的文化危机和身份危机。     文化创伤的这种建构性质对于我们理解中国的“大跃进”、反“右”和“文革”很有帮助。在发生“大跃进”“反右”“文革”的当时，中国的政治、经济和文化教育遭到严重摧残，经济濒临崩溃，物资奇缺，体制无法正常运作，学校无法从事教育，但对受其影响的集体成员，包括知识分子而言，这种状况在当时并没有被普遍经验为文化危机、意义危机或群体认同危机，更没有认识到需要经由对“文革”灾难的反思重建自己以及整个中国人的身份认同，即使是深受反“右”“文革”其影响的受难者成员、包括知识分子，也是如此。很多人甚至在遭受不白之冤、家破人亡的情况下也没有严重的创伤感（一些“右派”在被平反之后不但没有获得反思意识，而且感恩戴德）。反“右”和“文革”的创伤性质对大多数人而言实际上都是事后的重构。只有当人们经过了新启蒙的思想洗礼，获得了反思“大跃进”、“反右”、“文革”的认识能力和符号资源，认识到必须通过反思“文革”重建自己的身份认同，重新认识中国的历史、重新确立个体、民族、国家的未来方向之后，我们才有了思考这些社会危机的全新的意义-理解系统，它们才被理解和再现为是人道灾难。这个时候，社会事实才被建构成为了文化创伤。 也就是说，如果我们没有接受过现代自由民主思想文化的洗礼并把它作为反思“文革”的解释框架，那么，我们对“文革”期间的种种非人道暴行就依然只能是经验事实或社会事实层次上的危机，而不可能被建构为文化创伤。     因此，要让社会危机转化为文化危机，即文化创伤，必须进行有意识的、甚至是艰难的文化建构。由于这种建构行为是群体性的，因此其修复也是群体性的。那种针对个体的精神分析方法（比如诱导患者唤醒某种记忆）在此是不够的，必须找寻一些集体手段，透过公共纪念活动、文化再现和公共政治斗争，来消除压抑，让遭受幽禁的失落和哀伤情绪得以表达。”[9]这是一种集体性的唤醒记忆和反思灾难的方式，是一种公共文化活动，它包括记录历史事实、举行集体性的纪念仪式、建立人道灾难纪念馆、定期举行悼念活动等，这是使文化创伤得以建构的最重要方式，对修复心理创伤、人际关系以及公共世界具有至关重要的意义。修复创伤的前提是体验创伤而不是回避伤害：“‘体验创伤’可以理解为一个社会学过程，为集体界定出痛苦的伤害，确认受害者，追求责任，以及分配观念和物质性的后果。创伤经过了这样的体验，以及想象与再现，集体认同将会有重大的修整。这种认同修整意味着要重新追忆集体的过往，因为记忆不仅是社会性的且流动不居的，还深刻地联系着我们当代的自我感受。认同的持续建构和巩固，不仅是透过面对现在和未来，也要重建集体的早年生活。”[10]回避伤害和灾难，拒绝回忆和反思，将无法完成创伤的建构和认同的修整。     2、文化创伤建构所要经过的环节     亚历山大把客观事件和对它的建构、再现之间的距离，称为“创伤过程”（trauma process），亦即事实被建构为创伤所要经过的环节和要具备的条件。     关于创伤建构所要经过的环节，亚历山大参考了言说行动（speech act）理论，[11]认为创伤过程就像言说行动，其实施要具备以下元素：(1)、言说者；(2) 、言说面对的公众对象；(3)、言说情境：言说行动发生的历史、文化和制度环境。     （1）、言说者，即具有反思能力的能动主体（agents）或创伤承载群体，这是至关重要的关键环节。这个主体能够把特定社会事件建构、再现、宣称为创伤并传播之。创伤的文化建构就是始于这种宣称。亚历山大说：“他们（具有反思能力的能动主体——引注）以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这是论及某种根本损伤的宣称，是对令人恐惧的破坏性社会过程的叙事，以及在情感、制度和象征上加以补偿和重建的吁求。”[12]     这个观点同样有助于理解反“右”和“文革”。很多（但不是全部）以反“右”、“文革”为题材的文学和非文学书写，就是属于这个意义上的群体宣称-再现-吁求行为。而这些书写的主体，亦即具有反思能力和建构能力的创伤建构主体，则是粉碎“四人帮”以后出现的一批启蒙知识分子。这个群体处于社会-文化结构的特殊位置，他们既承受了创伤，又具有反思和再现创伤的知识-符号能力，亦即亚历山大说的“拥有在公共领域里诉说其宣称（或许可以称为‘制造意义’）的特殊论述天赋。”[13]此外，我觉得还要加上一条：具有做出创伤宣称的勇气和胆量。现在的情况是很多反“右”和“文革”的受难者不愿意或不敢讲述自己的受难史，不愿或不敢书写自己的反“右”“文革”记忆，更谈不上反思了。当然这是和环境有关的，这点我们后面还要讲到。      (2) 、言说面对的公众对象。创伤言说者的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”[14]用语用学中的“以言行事”理论解释，人的语言活动也是具有实践意义的行为，比如：“我命名此船为维多利亚号。”参照这个理论，如果获得“以言行事”（illocutionary）的成功，这个创伤声称的受众就会“相信他们蒙受了某个独特事件的创伤”。他们首先是直接遭受伤害的群体（比如“文革”时期受迫害的知识分子），但也不限于此。成功的创伤宣称的受众还会扩展到包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众（比如今天的80后）。     把这点运用于中国的反“右”和“文革”，则可以相信：成功地把反“右”运动、“文革”当作集体创伤加以宣称、再现、传播，首先必然会使得“文革”时期直接插手伤害的群体整体经验到文化创伤，其次还可以使得那些没有直接承受反“右”“文革”灾难的人也成为创伤宣称的受众，感到反“右”“文革”这个集体灾难并不是和自己无关的“他人的”创伤，并积极投身到对这个灾难和创伤的反思。     （3）、特定的情境。无论是创伤声称的建构还是受众的建构，都必须在特定的言说情境下发生，“情境就是演说行动发生的历史、文化和制度环境。”“言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众-公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”[15]联系中国的情况，反“右”和“文革”发生的当时没有这个语境，因此，无论是创伤声称的建构还是受众的建构都是不可能的。新时期以后，借助思想解放的东风，建构创伤声称的语境出现了，因此也就出现了我们下面要讲的见证（思痛）文学。但这个语境是逐步改善的，还需要进一步优化（比如当今社会大众的健忘，大众文化和消费主义导致的政治冷漠，灾难承受者的不愿意回忆往事，年轻一代的“文革与我无关”论等，都是不利于文化创伤言说的建构和传播的环境因素。甚至可以说，现在仍然在坚持写回忆录或小说反思“文革”的人并不是受到环境和潮流的激励而这样做，而是出于个人的良知这样做）。     3、创伤建构所要具备的条件     亚历山大指出：“创伤再现仰赖于建构一个令人动容的文化分类架构。在某个意义上，这就是说一个新故事”，“要让广大受众深信他们也因为某个经验或事件而蒙受创伤，承载群体必须投身于有效的意义工作中。”[16]也就是说，叙事方式——怎么说故事——决定什么样的故事将被叙述/说出来。决定一个灾难事件能否被叙述为文化创伤的，是如何叙述这个事件。在亚历山大来，有四种关键的再现因素对于新叙事的创造来说是根本性的：第一，痛苦的性质：对于特殊群体，以及这个群体所从属的广大集体来说，到底发生了什么？第二，受害者的性质：遭受创伤痛苦影响的人群是谁？他们是特殊的个人或群体，还是包容更广泛的一般“人民”？遭受痛苦冲击的是单一且有限的群体，还是涉及了好几个群体？第三，创伤受害者与广大受众的关系；第四，责任的归属。限于篇幅，我们主要介绍第三和第四点。     亚历山大特别指出：一个有关文化创伤的再现和陈述要想得以成功建立并赢得受众共鸣，就必须处理好创伤受害者与广大受众的关系显得非常重要，它直接关系到创伤再现的受众能不能与受害群体建立认同。“即使痛苦的性质已经具体陈述，受害者的身份已经确认，还有非常重要的问题，涉及了受害者与广大受众的关系。在什么程度上，创伤再现的受众能够经验到与直接受害者群体的认同？”[17]不同的创伤叙述往往能够建构起受害者和受众之间的不同关系。由于伤害事件的发生和对伤害事件的叙述之间存在的时间差，在伤害事件发生之时，伤害故事的大部分读者（受众）没有受到直接伤害或者没有直接参与其中，因此不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。“唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。”[18]也就是说，只有当我们从人类普遍价值的角度反思反“右”和“文革”，把反“右”和“文革”建构为对全体中国人乃至于整个人类的伤害，是人道主义灾难，而不是纠缠于个人的恩怨或局限于阶级、民族或其他群体成员身份的利益纠纷，广大受众才能建立起于受害者的深刻而普遍的认同，才能体验到这种伤害是对整个人类尊严的侵犯，当然也是对自己的伤害。这样的“文革”叙事才能使广大公众、特别是没有经历过“文革”的人认识到“文革”极恶与自己同样身处其中的制度和文化的关系，才不会把“文革”及“文革”的受难者“他者化”，不会觉得它已经过去。因此，如何从一种普遍主义的立场把“反右”和“文革”建构为整个中华民族乃至人类的灾难，把反右和文革受难者的创伤建构为和每个人有关的共享的创伤，显示出了非同寻常的重要性。这里非常关键的是人类一家的普遍主义意识。亚历山大举例说：当代中欧人承认吉普赛人是创伤的受害者，是悲剧历史的承担者。但是鉴于许多中欧人将“罗马人”再现为偏差野蛮的人，他们还没有将这种悲剧过往当成是自己的。     责任归属即界定迫害者的身分和责任：谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？罪行和责任要局限于特定的群体（比如盖世太保或是整个纳粹军队），还是牵涉到更多的人？只有老一辈的德国人要负责，或者后来的世代也要负责？[19]在中国的“文革”反思中，当然也无法避免这样的问题：“文革”责任只在少数高层领导（毛泽东，“四人帮”），还是包括了更多的人？余杰和余秋雨的争论凸显出一个重要的问题就是：哪些人对那场灾难负有法律责任，因此必须追究，哪些人负有道义责任，因此必须“道歉”？     经过了这样的创伤建构和再现，集体认同将会有重大修整。这种认同修整意味要重新追忆集体的过去，因为记忆与当代人的当下存在与自我感受总是存在深刻联系，这使得它总是依据当代人的需要被不断修正。一旦集体认同已经重构，最后就会出现一段“冷静下来”的时期，人们的情感与情绪不再那么激烈（悲愤不已，愤怒控诉，痛不欲生等），随着高昂、激越、煽情的创伤论述（诸如“伤痕文学”）消散，创伤的“教训”便客体化成为纪念碑、博物馆与历史遗物的收藏或机构化、常规化的仪式，也就是客体化为文化记忆。     文化记忆这个概念是在哈布瓦赫“集体记忆”概念基础上进一步发展出来的。 依据阿斯曼的理解，集体记忆（被阿斯曼称为“交往记忆”）和文化记忆的主要区别在于：集体记忆是日常化的，口传的，不持久的，临时的，具有日常性、口头性、流动性、短暂性不同，文化记忆虽然也具有群体性，但因为它是以客观的物质文化符号或文化形式为载体固定下来的，因此比较稳固和长久，并且并不依附于日常生活中的交往实践。“正如交往记忆的特点是和日常生活的亲近性，文化记忆的特点则是和日常生活的距离”，“文化记忆有固定点，一般并不随着时间的流逝而变化，通过文化形式（文本、仪式、纪念碑等），以及机构化的交流（背诵，实践，观察）而得到延续。”[20]奥斯曼称这些文化形式为“记忆形象”（figures of memory），它们形成了“时间的岛屿”，使得记忆并不因为时过境迁而消失。组织化、专业化。     把集体记忆和文化记忆的区别联系于我们说的创伤记忆，那么，创伤记忆显然可以通过两种形式存在：一种是口头相传的集体记忆，另一种是这种集体创伤记忆的物质符号化，即成为文化记忆。这方面的例子很多，比如德国的大屠杀纪念馆，台北的228纪念碑，柬埔寨红色高棉的“红色高棉罪恶馆”以及世界各地的各种形式的反法西斯纪念活动。     在这方面，我们可以做还非常多。比如，巴金老人一再呼吁的建立 “文革”博物馆到现在也没有实现的迹象。相比之下，其他一些国家就做得好得多。比如红色高于1979年遭罢黜后，又经过了几十年的分裂、动荡和威权主义统治（期间创伤过程无法完整展现），最终终于完成了对创伤的重构、再现，实现了重要的纪念、仪式和国族认同重建。有人这样写道：“对于红色高棉恐怖的鲜活记忆，展示于拖司琏大屠杀纪念馆（Tuol Sleng Museum of Genocidal Crimes，又译“红色高棉罪恶馆”）里陈列的受害者照片、杀戮图片，以及酷刑设备”，“柬埔寨新政府也设立了每年一度的仪式称为仇恨日（The Day of Hate），人群聚集在几个不同场所，聆听对红色高棉罄竹难书的咒骂。国家宣传在这个主题上提出以下口号：‘我们绝对要防范过去的黑暗再度来临’，以及‘我们必须不断努力防止…屠杀政权的复现’。这些公式化的、国家核准的表达方式非常真实，而且经常出现在平民百姓的对话里。”[21]     在这种例行化的过程里，一度非常鲜活的创伤过程，被纳入了物化的文化记忆和常规的纪念活动。文化创伤的例行化，对于社会生活有最为深远的规范意义。通过让广泛的公众参与经验过去的、前人的痛苦，文化创伤扩大了社会认识和同情的范围，提供了通往新社会团结形式的大道。          二、见证文学：作为一种政治-道德担当的创伤记忆书写          二战以后，西方出现了大量由大屠杀幸存者书写的见证文学。这种文学所见证的是“非常邪恶的统治给人带来的苦难。”[22]从文化记忆的理论看，见证文学即是创世记忆的一种书写形式，是通过灾难承受者见证自己的可怕经历在对人道灾难进行见证的书写形式。     我们可以这样理解见证文学的特点和意义：     首先，见证文学的意义不仅在于保存历史真相，见证被人道灾难严重扭曲的人性，更在于修复灾后人类世界，重建人类未来。如徐贲指出的：“灾难见证承载的是被苦难和死亡所扭曲的人性，而‘后灾难’见证承载的人性则有两种可能的发展，一是继续被孤独和恐惧所封闭，二是打破这种孤独和封闭，并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。”[23]后者就是法根海姆（E.Fackenheim）所谓的“修复世界”（Mend the World）。这和文化创伤的建构具有相同的道德和政治意义。“修复世界”指的是：“在人道灾难（如大屠杀，‘文革’）之后，我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中，但是只要人的生活还在继续，只要人的生存还需要意义，人类就必须修复这个世界。”[24] 这就是见证文学所承载的人道责任。     犹太作家威赛尔的《夜》是著名的见证文学。塞都•弗朗兹（Sandu Frunza）的《哲学伦理，宗教和记忆》在解读《夜》的时候认为，威赛尔在作品中不仅详细忠实地记录了自己可怕的集中营经历，而且成功地建立了一种对他人的世俗责任伦理，起到了重建人际团结和社区融合的作用。威赛尔自己这样解释自己的写作：“忘记遇难者意味着他们被再次杀害。我们不能避免第一次的杀害，但我们要对第二次杀害负责。”[25]对威赛尔而言，自己的写作不是一种职业，而是一种义务。     正是这种道义和责任担当，意味着见证文学是一种高度自觉的创伤记忆书写。没有这种自觉，幸存者就无法把个人经验的灾难事件上升为普遍性的人类灾难，更不可能把创伤记忆的书写视作修复公共世界的道德责任。     其次，我们已经指出，创伤记忆建构的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众”，使创伤宣称的受众扩展至包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众，让后者能够经验到与直接受害群体的认同。同样，大屠杀幸存者的个人灾难记忆也必须获得普遍意义，成为整个犹太人乃至人类存在状态的一个表征。在这方面，西方的见证文学名著、大屠杀幸存者普里莫•莱维（Primo Levi）的《如果这是一个人》（If This Is a Man），无疑是一部不可多得的文献。这部见证文学告诉我们：不要把大屠杀当成犹太人特有的灾难，不要把对大屠杀的反思“降格”为专属犹太人的生存问题。这种反思必须提升为对这个人类普遍境遇的反思，从而把避免犹太人悲剧的再发生当成我们必须承担的普遍道义责任。[26] 因此，莱维个人的创伤记忆书写就不只具有一种自传的性质，而应视为一种对人类体验的书写。布鲁克（Jonathan Druker）就强调指出了这本传记的普遍性特征（generic character），他指出，莱维在书中坚持使用复数形式的第一人称“我们”“我们的”进行叙事。这种人称一方面是群体受难者通过莱维的写作发出声音的一种方式；另一方面，通过这种语法也使读者积极地投入到对事件的记忆和复述中去。这种对复数人称的使用，被视为一种集体声音和共享体验，它力求获得读者的同情并且打动读者的良知。     一个人在极权状态中人性极度扭曲，变成不过是“一只畏缩的狗”，为什么要通过故事保留这种不寻常、令人痛苦的人类记忆？[27]这样做有什么好处？莱维的回答是：“这是我们这一代人和我们民族所拥有的责任，虽然令人心痛但依然不可推卸”。[28] 莱维把个人的、主观的记忆视为一种持续的呼喊，这种呼喊是为了唤醒全体人类的良知。     弗朗兹认为，讨论大屠杀的必要性是一个当下的现实，它不能只是一小部分专家的考虑，而应该是胸怀人类处境的一般大众的考虑。莱维的思考指向已经超越了犹太主义和犹太民族的界限，他考虑的是现代人类的深刻需要。很明显，我们没有办法把大屠杀与犹太人独自经历的悲剧体验分开，但是，当这个讨论涉及与大屠杀有关的人类处境、记忆和生存，那它就是关于“人”：“一个民主的人，发表过《人权宣言》的人，任何一个人，第一个人，一个常住人口，不管他的家庭、社会、民族或种族境况，作为自身的人，独立于他的收入、工作状况和他的天分。”[29] 弗朗兹对莱维笔下的大屠杀记忆的理解，为下述两者提供了强大的联系：一方面是特殊境遇和犹太良知的记忆，另一方面是现代人类的处境和一个觉醒的人类良知。     第三，见证文学是一种寓言式的书写     一直关注创伤记忆问题的徐贲先生曾经把威赛尔的《夜》与存在主义文学进行对比分析，认为和存在主义文学一样，威赛尔的见证文学也可以当做寓言来读，而“寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。”它同时具有两个特点：“第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对二战期间大屠杀的真实记忆；第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示了与人的苦难有关的种种原型情景和主题，如死亡、记忆、信仰，等等。”[30]          三、思痛文学：中国本土的见证文学          文化创伤理论还可以帮助我们认识中国本土的见证文学。粉碎“四人帮”后，中国文坛也出现了一批以见证、反思“文革”人道灾难为主题和题材的文学，其中特别值得注意的是一些反“右”和“文革”亲历者写的回忆录。如巴金的《随想录》，韦君宜的《思痛录》，徐晓的《半生为人》，贾植芳的《我的人生档案》，高尔泰的《寻找家园》等。有学者称之为“思痛文学”。[31] 这是一种高度自觉的、把“文革”上升为人道灾难加以反思的书写行为（不是所有描写“文革”的文学）。一批经历了反“右”和“文革”、具有自觉、理性的反思能力的知识分子，利用了八十年代“新启蒙”这个特殊的历史情境，以及当时能用利用的象征资源，特别是当时思想解放的思想文化环境，对作为文化创伤的“文革”进行了不同程度的建构。     这类文学和西方的幸存者文学、见证文学存在显著的相似性：都是为了保存历史真相，都体现了走出历史灾难的责任意识，都带有不同程度的纪实性，其书写者都有双重特征：既是一个灾难的承受者，也是灾后的积极自觉的反思者。更加重要的是，见证文学中的见证者和思痛文学中的思痛者还有类似的负疚感甚至负罪感：因为他们都不同程度地参与了作恶。这群作者的特征是：     首先，他们是觉醒者，“思痛文学”其实也是“醒悟者文学”，思痛者文学一般都要讲述自己觉醒的过程，只有觉醒了的受害者才会觉得自己的那段经历是“痛”，才会讲述和反思这“痛”。不觉醒就不会思，甚至也不会觉得痛。痛和思都是觉醒后的自觉理性意识和行为。巴金说得好：“五十年代我不会写《随想录》，六十年代我写不出它们。只有在经历了接连不断的大大小小政治运动之后，只有在被剥夺了人权在‘牛棚’里住了十年之后，我才想起自己是一个‘人’，我才明白我也应当像人一样用自己的脑子思考”，[32] “没有人愿意忘记二十年前开始的大灾难，也没有人甘心再讲‘牛棚’、接受‘深刻的教育’。我们解剖自己，只是为了弄清‘浩劫’的来龙去脉，便于改正错误，不再上当受骗。分是非，辨真假，都必须从自己做起，不能把责任完全推给别人，免得将来重犯错误。”[33]     启之指出，“思痛文学”是觉醒的“受蒙蔽者”对自己过去真正的或佯装的“受蒙蔽”的反思。“在这个意义上讲，‘思痛者’就是觉悟者，‘思痛文学’就是启蒙文学。”[34]     其次，他们有强烈的责任意识。很多思痛者都谈到了自己肩负的保存历史真相的责任。巴金说：“住了十年‘牛棚’我就有责任揭穿那一场惊心动魄的大骗局，不让子孙后代再遭灾受难”， “为了净化心灵，不让内部留下肮脏的东西，我不能不挖掉心上的垃圾，不使他们污染空气。我没有想到就这样我的笔会成了扫帚，会变成了弓箭，会变成了解剖刀。要消除垃圾，净化空气，单单对我个人要求严格是不够的，大家都有责任。我们必须弄明白毛病出在哪里，在我身上，也在别人身上……那么就挖吧！”[35]     再次是忏悔意识和负疚感、负罪感：思痛文学中很大一部分是表达对自己“文革”时期所犯过失的忏悔和反思。这些作品的书写者常常有双重身份，既是一个灾难的承受者，不同程度上也是别人灾难的制造者，因此他们的见证也是对自己过失的见证。这是特殊意义上的“见证文学”：见证自己的污点言行，以便重获做人的尊严。卢弘在《我的一件亏心事》中讲述了这样一个故事：     陈英，一个四十年代初就参加了抗日的杰出女性，因向领导如实地交待自己被国民党俘虏的经过，被定为自首变节，开除党籍。反“右”期间她就导提意见，被打成“右”派，从此沦为“贱民”。“文革”一来，她又被打成叛徒，“组织”迫使其丈夫与她离婚。在百般无奈之际，她到北京向自身难保的卢弘求援。卢弘在文中讲述了自己对这位曾经亲如手足的难友从同情到厌恶，从亲近到逃避的变化过程。30多年后，作者依然无法逃避良知的叩问——     我国有句谚语：“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门。”我却不能坦然地这么说。因为我做过亏心事，并且关乎一条人命！     她是我的一个女战友，一个也曾年轻又才貌双全的好大姐，与我亲密得如同一对非血缘的姐弟。然而，我在她最需要帮助和救援时，却切断了与她的一切联系，致使她如今是死（按照当时情况，这几乎是必然的）是活（若还在世她已过80高龄了），我都概不知情。     我的记忆琴弦一旦触碰到她，就会如山呼海啸、天崩地裂似地震撼着我，冲击着我，使我永难安宁…… [36]     《炎黄春秋》有一个专栏，叫“忏悔录”。那里的文字都是反省的结果。有一篇文章是马波（老鬼）写的，文章写到“文革”初，他偷看同学宋尔仁的日记，并把它交给“组织”这件事。作者坦诚地写道：“我交了他的日记本对他的杀伤是巨大的，影响了他一生的命运。这是我这辈子干的最缺德的事。我对不起宋尔仁。”[37]1967年8月5日在北京粮食学校的武斗中打死了同学的王冀豫，在四十四年后这样告诉自己：“灵魂深处总有些东西根深蒂固，冥顽不化，但理性还是反复清晰地告诉我：‘你是罪人！’一个性相近，习相远的人世间，为什么盛产那么多仇恨？忏悔是不够的，也许这一切需要几代人的反省。”[38] 当年的人大学生，现在的高校教授赵遐秋为自己当年跟风整人，使同学邢志恒自杀而懊悔。[39] 韦君宜写到自己在反“右”时服从“组织”安排撰文批判黄秋耘而悔恨终生。[40]     这种忏悔意识和对自己的无情解剖，是思痛文学中最具有道德力量和思想价值的部分（尽管总体而言愿意做这样的忏悔和反省的人还很少）。因为这是一种特殊的见证，即通过当事人自己在“文革”时期被迫作出的污点言行，来见证这个“文革”的非人性。“文革”的一个主要特点之一，就是系统地、体制性、全面地剥夺人的尊严和尊严（包括消费的自由、娱乐的自由、私人领域的自由等），它是一场与普遍意义上的人、而不是与数量有限的政治异见分子为敌的浩劫。“文革”时期实际上不存在真正的“政敌”，那些所谓罪大恶极的“反革命分子”，哪一个是与共产党为敌的政治异见分子？他们做梦都没有想过要推翻共产党的领导，建立另一个政党。正如北岛在献给遇罗克的诗《宣告》中说的：“我不是英雄/在没有英雄的年代里/我只想做一个人”。“文革”时期的人面临的是这样的选择：要么有尊严地死，要么没有尊严地活。毋庸讳言，大部分知识分子选择的是后者：没有尊严地活。因此，揭露自己的污点言行，也就是揭露邪恶的制度。     特别值得指出的是，“文革”时期留下的知识分子的大量污点言行，最能反应“文革”不同于其他国家的人道灾难的特殊性：“灵魂深处闹革命”。灵魂深处如何闹革命？没完没了的思想检讨。它导致了大量检讨书的产生。检讨书是“文革”时期出现的重要文化现象（其源头当然可以追溯得更早）。极“左”政治对思想改造的重要性怀有极大的迷信，它特别看重所谓“精神”力量。这是“文革”与法西斯主义、斯大林主义的重要区别。纳粹对改造犹太人思想不感兴趣，所以直接进行肉体灭绝；斯大林对的大清洗也大体如此。只有“文革”对折磨人的精神世界怀有变态的兴趣，乐此不疲。沙叶新先生在题为《“检讨”文化》的一篇文章中说过：“在中国，凡是在那风雨如晦、万马齐喑的年代生活过的人，他很可能从没受过表扬，但不太可能没做过检讨；他也很可能从没写过情书，但不太可能没写过检讨书。连刘少奇、周恩来这样的开国元勋都做过检讨，连邓小平、陈云这样的辅弼重臣都写过检讨书，你敢说你没有？上自国家主席、政府总理，中及公务人员、知识分子，上至工农大众、普通百姓，更别说‘地富反坏’、‘牛鬼蛇神’了；无论你是垂死的老者，还是天真的儿童，只要你被认为有错，便不容你申辩，真理始终掌握在有权说你错的领导和自认永远对的领袖手中，自己只得低头认罪，深刻检讨……”[41]     郭小川文集中有一集名为《检讨书——诗人郭小川在政治运动中的另类文字》。编者、郭小川的女儿郭晓惠在“前言”中写到自己发现父亲的这些手稿时候的感受：     这些发现给我和我的家人带来的感受是复杂的，那么多惊惧的忏悔，那么多执着而无力的辩白，那么多载负着良知重压的违心之言。……这是一种什么样的文字“作品”啊，看着它们，我心里一会儿发酸，一会儿发疼，一会儿又像灌了铅似的沉重。     这就是检查——一种令人进行精神自戕的语言酷刑！从那个年代过来的人，睡多少没有这样的经历呢？……父亲是那样一个真诚、善良的人，他也是有着强烈的内心尊严的！可以一次又一次，一拨又一拨的检查交代，几乎把他的尊严统统埋葬了。……面对着这无数张一字一格认真写就的稿纸，再看父亲晚年的照片，我无法想象，这样的“语言酷刑”对一个人精神上的伤害究竟有多深。     在如何处理这些“检讨书”的问题上，我们是有过踌躇的。公开披露，似乎有损父亲在人们心目中的形象，况且这又是那么一段不堪回首的痛史，有什么必要再拿出来聒噪今天这一片笙歌呢？可是正因为是痛史，所以更不要该被遗忘。这样一种记忆，对生者是有特殊教益的。     父亲的这些检讨书，从内容上看有一个从主动辩解，道违心承认，再到自我糟践的过程。为了解脱过关，不得不一步步扭曲并放弃自己的人格立场。从这个过程中，我们可以清楚看到，一个人的精神是怎样在这种“语言酷刑”的拷讯下，一点一点被击垮的。[42]     郭小川的检讨书是他的女儿在作者死后为他编的，非常相似的是，徐干生的《复归的素人》中的检讨书、交代日记等，也是他的儿子徐贲在父亲去世后为他编的。郭晓惠所说的“精神自戕”、“语言酷刑”在徐贲的笔下被表述为“诛心的检讨”：“诛心”正体现了“文革”最为反人性的一面：它不仅让别人侮辱你，还让你自己侮辱你自己，让你被迫与一个你厌恶的自己为伍，让你被迫做违心的自我贬低、自我忏悔，检查自己莫须有的“罪行”。[43]总之，让你自己糟践自己，自己践踏自己的尊严。这就是所谓“精神自戕。”沙叶新写道：“检讨是精神的酷刑、灵魂的暗杀、思想的强奸、人格的蹂躏，它剥夺你的尊严，妖魔你的心灵，让你自虐、让你自污，让你自惭形秽，让你自甘羞辱，让你精神自焚，让你灵魂自缢，让你自己打自己的耳光，让你自己唾自己的面孔，让你觉得你是世界上最最丑陋、最最卑下、最最错误、最最必需改造的人！这样的检讨是最让人痛苦的，大诗人聂绀驽有两句名诗：‘文章信口雌黄易，思想锥心坦白难。’说的就是检讨时内心巨大大痛苦。” [44]     郭晓惠和徐贲都是在高度的责任心驱使下不怕“玷污”父亲的名声这样做的，这种理性、责任心和勇气值得敬佩。一个人在特殊环境下被迫做了自我贬低、自我侮辱的忏悔、检查、交代，违心地检举揭发了别人，这是可以得到谅解、甚至值得同情的，我们不能苛责他们。问题是：时过境迁之后，你应该如何对待自己的这些不光彩文字？如同郭晓惠所言，检讨、交代、揭发、检举，通过百分之百“真诚”的口吻说着百分之百的虚假谎言，等等，作为“文革”时期的制度性强迫与侮辱形式，很多知识分子肯定都做过。甚至可以说，“文革”之所以是“文革”，就是因为它强迫制造了大量这样的污点言行。但是除了极少数知识分子之外，大家至今都还装聋作哑，讳莫如深，好像根本没有发生过这一切。 我敢肯定，这些人不可能重获自己的尊严，亦即制度强制一个人通过自己污点言行而被剥夺的尊严。社会的原谅、他人的同情，大众普遍的遗忘，都不能替他找回自己曾经失去的尊严，因为这尊严毕竟是通过他自己的言行丧失的（即使在强迫的情况下）。这一点，就算别人不知道，你自己却知道。这个既是受害者又是施害者的人，必须通过一种特殊的作见证行为，即为自己那些丧失尊严的言行作见证，自己把自己放在自己设立（而不是他人设立的）的审判席上，才能找回自己的尊严。找回这个尊严的最好方法，或者可以说是唯一方法，就是真实地暴露自己是如何被迫失去尊严的，是如何在非人性的制度面前被迫屈服的。     如何能够做到这点？什么力量推动一个人在没有他人威逼、甚至没有他人知晓的情况下主动暴露自己的污点言行？是什么力量促使当事人在缺乏自我反思的文化传统的社会主动站出来“自爆家丑”？ 公开自己感到羞愧的事情？这样做到底是为了什么，又有怎样的意义和价值？     在我看来，《复归的素人》要回答的正是这个问题。我相信，徐干生一直保留着自己的检讨、交代、揭发检举文字，并不只是出于对社会、国家、民族的责任感，而是为了给自己一个交代，也就是说，他不愿意和一个不敢面对、不敢公开自己过去之污点言行的那个“我”为伴，因为这个“我”是徐干生厌恶的、不愿与之为伍的“我”，是“文革”极“左”政治强加于他的我（尽管通过自我贬低的方式），即使没有任何一个人知道曾经有这样的一个“我”，但他徐干生自己知道。这就是徐干生了不起的地方：他必须公开这个“我”，从而告别这个“我”！任何不敢直面这个“我”、公开这个“我”的人，都仍然生活在这个被极“左”政治扭曲的“我”的控制之下，都不可能重获尊严。     这与编者徐贲给出的解释是吻合的：“我父亲以他的‘文革’日记和检讨参与了对中国社会公共语言的败坏。他在复归为一个素人之后，对此是有自我反省的。他这样做，不是因为他觉得自己能就此改变这种久已被污染的语言，而是因为使用不洁的语言，与他个人的做人原则不符。”[45] 所谓“与他个人的做人原则不符”不就是自己不能和自己交代吗？这个所谓“做人原则”，不是一种外加的行为规范，也不是社会上流行的习俗，而是一种自己设徐干生著，徐贲编：《复归的素人——文字中的人生》，新星出版社，2010年，第203页。立的、对自己负责、对自己的行为进行监督的内在戒律。在一个依然缺少自我反思和忏悔传统，人人争相隐瞒自己的污点言行，大众对此也习以为常的社会，一个仍然有大量的假话在玷污我们的语言的社会，通过反思和检讨自己以前的不洁语言来回归语言的纯洁性，这种行为不可能是因为外在社会环境所致，它只能源自个人的良知。据阿伦特的理解，这良知就是一个人“不能忍受自己和自己不一致。”在《奴性平议》一文中，徐干生这样写道：“要从奴性复归人性，我们已经等不及让社会学家慢慢地来给我们开出奇效的药方。在我们等待药方的时候，不妨自己身体力行，先做起来，做一个能够摆脱奴性的人，以限制这一疾病的蔓延。”[46] 在我看来，把用不洁语言书写的悔过书和检讨书公开发表，这个“先做起来”的行为就是向告别奴性迈出了一大步。     当然，我说这种行为的动因是个人的，并不是说它不具备社会公共意义。这种公共意义是一种阿伦特说的榜样意义：虽然整个文化和社会仍然没有建立起鼓励人们见证自己污点言行的机制，虽然绝大多数知识分子仍然没有勇气通过暴露那个曾经不光彩的“我”进而彻底告别这个“我”，郭小川、徐干生等人的见证行为也不能得到周围环境的支持，但他们的见证行为却依然像一道闪电照亮了沉睡的黑暗，让我们意识到：在一个社会规范败坏，人们不能通过遵循现存规则保证自己行为的德性的特殊年代，榜样的力量是无穷的。     ——————————————————————————–     [1] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第11页。     [2] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第11页。     [3] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第12页。     [4] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第13页。     [5] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第15页。     [6] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20页。     [7] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20页。     [8]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20页。     [9]     [10] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第31页。     [11] 言说行动理论的基础，可见于J. L. Austin 的How to Do Things with Words (Oxford: Clarendon press, 1962)。在这本经典著作里，Austin 发展了一个观念，即言说并非只是指向象征性的理解，还达成了他所谓的“以言行事的力量”（illocutionary force） ，也就是说，对于社会互动发挥了实用的效果。这个模型最精致说明，参见John Searle, Speech Acts (London: Cambridge University Press, 1969)。在当代哲学里，哈伯玛斯（Jurgen Habermas）说明了言说行动理论如何和社会行动与社会结构有所关联，首见他的 Theory of Communicative Action (Boston: Beac, l984)。     [12] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第20-21页。     [13] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第21页。亚历山大认为，这群人“可能是精英，但是他们也可能是遭贬抑或边缘化的阶级，他们可能是声誉崇隆的宗教领袖或群体，为多数人指为精神贱民。”（同上）。反右和“文革”时期遭到迫害、新时期获得平反的中国知识分子很合乎这个描述。     [14] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第22页。     [15]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第22页。     [16]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第22页。     [17]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第24页。     [18]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第24页。     [19] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》，王志弘译，见陶东风等主编《文化研究》第11辑，第24页。     [20] 参见阿斯曼（Jan Assmann）《文化记忆与集体认同》（Collective Memory and Cultural Identity），New German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies.

　　印度有个狼孩叫卡玛拉，出生后被狼叼走，与狼在一起生活了8年。后来她被从狼窝里救回送到附近一个孤儿院，由辛格牧师夫妇抚养。刚到孤儿院的头一年，卡玛拉只有狼的习性而没有人的心理。她不会说话，不会思考，没有感情，用四肢行走，昼伏夜行，睡觉也是一副狼相。卡玛拉常年半夜起来再室内外游荡，寻找食物。想要逃跑时，向狼一样嚎叫，吃饭喝水都是在地上舔食。她愿意与猫，狗，羊等动物一起玩，不让别人给她穿衣服。不愿与小孩接近。尽管她每天与人生活在一起，但心理发展极慢，智力低下。 　　第二年，卡玛拉能用双膝行走，能靠椅子站立，能用双手拿东西吃，对抚养她的辛格夫人能叫妈。经过三年多的训练她才逐步适应人的生活，能够自己站起，让人给她穿衣服，摇头表示不。辛格夫人外出回来，她能表示高兴。入院四年她才能摇摇晃晃地直立行走，吃饭时能说饭这个词，这时的智力水平相当于1岁半的孩子。 　　入院六年时，她能说出30个单词，与别人交往时有了一定的感情，智力达到2岁半的水平。第七年，卡玛拉已基本上改变了狼的习性，能与一般孩子生活在一起，能说出45个单词，能用三言两语表达简单的意思，能够唱简单的歌。她开始注意穿着，不穿好衣服不出屋，有了羞耻心。她能自觉地道鸡窝去捡鸡蛋，受到表扬就非常高兴。第九年，卡玛拉17岁因尿毒症死去时，智力只有3岁半的水平。——《普通心理学》 　　周树人是去日本学医的，看了一部新闻电影：一群中国人饶有兴味地围观一个中国人被执行死刑。周树人认为这些中国人不是身体残了，而是脑袋残了。因为脑残人的缘故，周树人就变成了鲁迅。 　　鲁迅如同麦田守望者，试图治好中国的那些脑残人。鲁迅的命运与鲧一样，俯首甘为孺子牛，可惜他医治的速度永远也赶不上社会制造的速度，脑残在中国越来越多，而不是越来越少。 　　中国最悠久最发达的文化是宫廷政治文化。五代时，有一个皇帝幸运地生了个“太子”，不幸发生宫廷政变被篡权——这没什么不对。新皇帝很仁慈，没有杀那个太子，而是将太子秘密囚禁在一间没门没窗户的屋子里。 　　太子从出生起就呆在那个房间，类似现代养鸡场的小鸡。每日从一个小洞会有食物送进来。太子学会了吃，学会了拉，但还是没学会控制吃和控制拉。太子没有学会直立行走，但学会了爬。当然这都是自学成才的。因为从没有听到过人说话，所以他没有语言功能。除过墙壁，他没有见过任何植物动物器物衣物，当然也包括没见过人。太子竟然就这么长大成人了。 　　这时又发生宫廷政变，太子的旧臣消灭了篡权的皇帝，准备拥立太子登基。太子被解放了。太子身体不仅没什么毛病，而且比任何人都健康，百病不侵，免疫力天下第一。问题出在脑子上，太子连站都不会，更何况语言、认知、思维、行动、品德等等。大臣们甚至对太子属不属于人类都产生怀疑。不准确的说，太子连行尸走肉都不达标，有点类似草履虫之类的单细胞动物，或者说是一堆碳水化合物。 　　现代生物知识告诉我们，太子在长期封闭的环境中，大脑皮层得不到任何刺激，最终形成了平滑状态。太子的大脑皮层如刚切开的豆腐般平滑，而人的智力高低正是取决于大脑沟回褶皱的数量与深度。 　　我叔叔养鸡，每日都是他自己一个人去鸡舍喂鸡，从不假手他人。一次我去看他，误闯进鸡舍，竟然吓死几百只鸡——不是我长得太“吓鸡”，而是囚禁在鸡舍的鸡，从未见过我叔叔之外的第二个人，心理素质太差。老虎是山大王。被长期圈养的动物园老虎，却常常被一只鸡吓得魂飞魄散。 　　一个人对事物的判断取决于过去接受的知识，这叫出身。这种出身如同软件，被安装进大脑后，形成每个人的认知能力和分析能力。人没有强健的体魄，没有翅膀，没有獠牙利爪，但人战胜了地球上的一切动物，只因为人类超发达的大脑。 　　中国历史漫长而无趣的专制皇权社会反复循环，一直在扼杀新知识的传播和对人大脑的刺激，从而导致脑残具有一定的先天因素。真正的历史只掌握和垄断在少数统治者手中，他们的大脑因此更发达。他们钦定审查过的“历史”是弱智的“伪史”，对思想的统一和文化的革命，使环境得到彻底“净化”。 　　“普通老百姓”在这种低版本的软件熏陶下，在信息屏蔽中，如“太子”一般，对资讯发达版本高级的强权没有任何竞争力。从而沦为强权体制的一个小小电子版，或一个永不生锈的螺丝钉。脑残就是这么形成的。 　　无论从哪方面看，脑残似乎从来都是无辜的。所以文革过后，没有一个脑残感到惭愧内疚，他们不过是在“阳光灿烂的日子”&“激情燃烧的岁月”&“军歌嘹亮”中，积极“响应号召”而已。这些脑残基本已经成为终身脑残，跟终身干部似的，非牺牲在脑残岗位上不可。 　　人的大脑有自学习功能，也有自我修复功能。这是人类比其他动物更厉害、也更可怕的天然优势。对“一小撮”“别有用心”的人和部分脑残来说，大脑的这种功能是极其危险的，从而导致这个功能给本人带来灭顶之灾。比如屈原，比如布鲁诺，比如林昭，比如遇罗克等。 　　中世纪的欧洲脑残遍地，没有人认为地球在转。文艺复兴是一场启蒙运动，脑残迅速完成自我修复，大脑发达起来，欧洲成为地球脑残动物圈的人类。 　　五四是中国的启蒙运动，不幸半途而废，脑残在中国继续深化壮大。启蒙作为脑残的基本疗法，一直被封存起来。但对外开放以及互联网的启蒙，已经使一部分人先期完成了自我修复，脑残才相对的凸显出来，而这不过是五十步笑百步而已。 　　人的大脑是无限的，我们只开发了其中一小部分。相反地球是有限的，我们却几乎已经开发了它的全部。 　　在我们大多时期，对大脑的这种自学习和自修复功能的警惕与剔除，使脑残一直成为一种美德，带来安全、“幸福”和“荣誉”。如“渔父”般“难得糊涂”——真脑残和假脑残无疑是世界上最幸福的人。 　　脑残在先天缺陷的情况下，对新事物新知识等“非法文件”无法识别，不兼容，即作为病毒或垃圾予以清除。软件的低版本导致复杂的文件无法运行，只能接受低版本的钦定文件。这种低版本甚至被嵌入微软式的独门软件，只接受微软出品的文件格式。对其他CN-N、B-BC之类的文件一律不兼容。如此，这种软件就会产生永远正确的辉煌业绩。 　　“脑残”这个词是2008年从长平先生的文章所引起的风波开始流行的。长平先生的支持者将大喊“汉奸”的网友亲切地称呼为“脑残”。脑残其实不是贬义词，跟白内障没什么大的区别。圣经上说，他们不知道自己在做什么。脑残绝对是无辜的、无罪的，只是有点令人同情罢了。 　　脑残是相对的。对人来说，鸡是脑残——只知道下蛋。对主人来说，狗是脑残——叫它咬谁就咬谁，让咬几口就几口。对“赵本山”来说，“范伟”是脑残——最好“忽悠”。 　　脑残的这种相对性，往往使脑残者视大脑健康者为“疯子”。其实疯子不是脑残，只是脑子不“正常”。所以一般脑残都站在脑残的角度，自认为自己是正常的。但正常并不代表健康。 　　许多废除死刑的支持者有一个理由就是，一个人的罪恶不仅是个人的错误，也是社会的错误。所以不能让罪犯一个人承担全部错误。在将罪犯监禁可以不让他犯错的前提下，剥夺罪犯的自由是罪犯付出的成本，供养罪犯则是社会为自己的错误应当承担的成本。 　　脑残的形成中，少数是取决于个人，多数则取决于社会环境。因此脑残一般都是社会批量生产。脑残若病入膏肓，如成年“太子”那样老脑残，将永远不可救药。除非先天自学习功能缺失，脑残只是封闭环境的产物。 　　勒庞在《乌合之众》里说道：“在所有的时代，尤其是在大革命时期，伟大的民众领袖头脑之狭隘令人膛目；但影响力最大的，肯定也是头脑最褊狭的人。”“头脑最褊狭的人”实际就是脑残。太平天国、义和团时期，脑残都是英雄。“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，只要脱离这个制造脑残的环境，自我修复功能会马上自动运行，开始杀毒、医治脑残，当然医治过程有点痛苦。 　　中国古语云，兼听则明，偏信则暗。人的大脑一般要比一只计算器复杂，可以安装多种程序，更可以进行系统升级杀毒。在过往的封闭环境中成长，我们被屏蔽掉许多信息，同时，被输入了许多伪信息，因此对信息的初始化整理和重新收集整合必不可少。在此之前，我们不是一台具备独立运行能力的主机，而只是一台显示器而已。 　　对信息的控制者，他们“为民做主”，和谐的CCTV是给“普通老百姓”看的，“内参”属于“少儿不宜”，是给他们自己看的。尽管我们这个社会不乏长平、王小波等这些自我修复成功的非脑残，但脑残是我们的基本状态，如同精神疾病，每个人都有，只是病灶的轻重不同罢了。从这一点来看，我们的教育和我们的社会是极其成功的，它们达到了一个“万众一心”的目的，制造了一个世界奇迹的“血肉长城”。 　　霍金歪着脑袋瘫坐在轮椅上，貌似脑残，实际他的大脑健康得是天才；中国某些人物“神采奕奕红光满面”，玩起阳谋阴谋来，貌似“一万年才出一个的天才”，实际是脑残得出奇，除过制造出无数个“太子”，实在想不出有什么是健康的。 　　所谓身残志不残，智残身不残。脑残的弱智并不是先天性的，而是阶段性的，在一定阶段尿炕，过了那个阶段就“不堪回首月明中”了。和中国太监类似，脑残的思想从来无法来自自己的大脑，而必须来自权威或“集体”。皇帝不急太监急，权威的大脑就是他的主机，谁脑袋大就听谁的。它本身不具备任何思想整合能力。如同苍蝇趴在书上，假装自己识字。 　　深度脑残的基本症状是不需要思想，听见什么就是什么，如同秃子不需要梳子，太监不需要爱情，因为他不认为思想和反思有什么意义，有什么必要。根据用进废退原理，大脑的长期废弃必然导致思维能力退化，脑残将积重难返。 　　如果大脑不重要，我们可以不去管它。不幸的是，大脑不仅是“吃饭的家伙”，人也就这个“家伙”还算个家当，怎能不把它当回事呢？那么就应当好好保健自己的大脑、充实自己的大脑、锻炼自己的大脑，什么时候有了自己的思想，就说明大脑开始健康运行了。 　　以后也得小心点，洗脑的人到处都是，而且都很热情，一不留神让人给“洗”成白痴、“忽悠”成脑残了，那就成“买拐”的了。拐一旦架上，要扔掉可不是件容易事。 　　我们的社会就这样，大家都脑残，要是出个非脑残，大家就非给他洗了不行。洗不了莎朗·斯通CNN，还洗不了他一个“汉奸”不行？大家都脑残，有一个好处，就是大家都不显得脑残，当然开门遇见地球上的其他人类，我们终归还是脑残。 　　阿尔文托夫勒认为，权力有3种形式：最低级的是暴力，“留头不留发留发不留头”。其次是财富，“有钱能使鬼推磨”。而最高级的权力是知识、智慧或者信息。“不战而屈人之兵”。在垄断暴力和财富之后，对知识和信息的控制就是现代许多国家主要工作，因为国家想垄断一切权力，只会劳动的脑残是每个国家心目中最完美的公民。 　　所以在现代社会，真相和常识将成为稀缺资源，国家和民众在争夺对真相和常识的知情权和控制权。媒体控制将是枪杆子垄断和钞票垄断之后政府最热衷的事情，控制了大脑也就控制人。在《极权主义的起源》中，阿伦特写道： 　　只有暴民和精英才会被极权主义本身的锐气所吸引；而只有用宣传才能赢得群众。……在极权主义国家里，宣传（Propaganda）与恐怖是相辅相成的。凡在极权主义拥有绝对控制权的地方，它就用灌输（Indoctrination）来代替宣传。使用暴力与其说恐吓民众，不如说是为了经常实现其意识形态教条和谎言。……毫无疑问，只有在极权主义的世界里，虚假和伪造的蠢事才能达到极端。……极权主义宣传的真正目的不是说服，而是组织——“无须拥有暴力手段而能累积权力”。 　　小说《美丽新世界》里，福特纪元的统治者发明了一种叫做“睡梦教育”的洗脑手段，就是在本国人民睡着时不断地向他们广播重复信息。比如，“苹果是个坏东西”、“苹果是个坏东西”、“苹果是个坏东西”……等睡梦中的人们醒过来时，他们会伸着懒腰揉着双眼，喃喃自语：苹果是个坏东西。一群脑残终于制造完成了。在这个“和谐稳定”的美丽新世界，没有传统文化，没有书籍，严禁科学，没有家庭，没有父母兄弟，没有爱情，没有亲情友情，甚至没有花朵没有大自然，人们除过工作就是吃喝玩乐，赫胥黎问人们：一切物质欲望都满足之后，人就一定幸福吗？ 　　按照代表新北大精神的著名教授孔庆东的说法，北朝鲜是当下世界最美好的国家。作为一个肥胖病患者，他始终对这个世界减肥圣地心驰神往。美国作家芭芭拉·德米克在《我们最幸福——北韩人民真实生活》一书中说，北朝鲜大饥荒中百万人饿死，百万人营养不良，可有些人依然相信，虽然我们很饿，可是中国人、韩国人比我们更饿；另外一些人则相信，我们之所以挨饿，是因为我们要把粮食省下来，等到朝鲜统一之时，好帮助那些比我们更饿的韩国人；而所有的人都跟孔庆东一样坚信：北朝鲜是世界上最好的国度，北朝鲜国民也是世界上最幸福的人。北朝鲜人还认为，中国仅次于他们，是世界上第二幸福，美国则倒数第一，全世界就数它最不幸。 　　黑格尔说：“人是用头脑即用思想站着的”。在自然界，生物越高级，痛苦指数越高。动物比植物更有痛感，高级动物要比低级动物痛感强烈，其中人的痛感最为强烈。相对而言，没心没肺的脑残要比人格健全的非脑残麻木一些，从而也更有幸福感——“此地乐，不思蜀”。非脑残的痛苦指数从来都是人类中最高的。吊诡的是，人类似乎是地球上唯一一种自寻烦恼的动物，这大概是人的大脑发达成熟得过度、智力过剩的结果。痛苦的人或者幸福的猪，每个人都面临着这样的选择。

中国的政治选择(续) 作者：朱智勇 来源：作者赐稿 来源日期：2011-9-18 本站发布时间：2011-9-18 12:59:59 阅读量：1448次 　　相关链接：《 中国的政治选择 》 　　百年轮回，中国问题的观察家们不得不感叹与惊奇造化弄人，上个世纪初中国面临的历史性选择惊人相似的再现。赫拉克利特曾说，“人不能两次踏入同一条河流”，但是对东方这个神秘的被黑格尔称之为“停滞的帝国”而言，伟大的古希腊哲学家一定会对自己的辩证法陷入迷思，中国在以宪政为目标的社会转型中竟然在百年之内两次踏入同一条历史的河流，虽然百年沧桑打下了五色斑斓的不同烙印，预备了不完全相同的社会土壤。 　　这个古老的国家在现代政治转型中有太多的偶然。暮气深沉的晚清统治集团丧失了领导国家革故鼎新的魄力与智慧，在改良与革命之间，革命变成了必然的政治选择。1911年的辛亥革命极其次年建立的中华民国是中国二十世纪最伟大的政治成就，这是两千年循环往复的帝国一次真正的历史飞跃，这是中国人第一次建立了宪政的国家，《中华民国临时约法》是中国第一部符合现代文明规范的宪法。1912年——1927年也是中国当代历史中相对最自由、最开放的岁月，新文化运动更是呼吸自由空气的古老中国爆发出巨大文化活力的时期，一时群星灿烂，人才辈出。所谓民国初年的“北洋时期”，虽然宪政政治未达佳境，但宪政框架已成。1927年蒋介石建立的南京一党独裁政权是对1912年宪政的颠覆，是一次成王败寇的军事政变。民国的宪政血脉被蒋介石腰斩，直到蒋经国晚年，终于幡然悔悟的“蒋二世”决心顺应潮流，“不计个人厉害”，毅然开放党禁，方才最终接续断裂的法统，同时使国民党免于被历史所淘汰，凤凰涅槃得以重生。蒋经国率领国民党迷途知返的时候，已经痛失大陆二十多年，孤悬海外。 　　二十一世纪的中共在邓的遗产上，已经不可回避的遭遇中国政治转型和自身转型的历史性时刻。环顾全球，民主化浪潮在二十世纪末再次掀起高潮。苏共的刚性断裂石破天惊，这是1917年以来世界史最重大的历史性事件之一，对整个二十世纪而言只有法西斯主义的覆灭可以相提并论。它意味着以华丽意识形态为包装的极权主义再次破产。二十世纪极权主义对普世价值有过两次以极端理想主义形态出现的严峻挑战：法西斯民族主义的乌托邦和共产主义的乌托邦。苏共的破产和柏林墙的倒塌标志发源于1917年的这场历史反动终于在席卷半个地球之后曲终人散。接下来民主化的浪潮在中亚国家爆发，郁金香革命方兴未艾，伊斯兰世界同样旨归的革命接踵而至。自1979年霍梅尼推翻巴列维的伊朗建立伊斯兰神权国家以来，伊斯兰世界抗拒西方的圣战此起彼伏，2001年9—11事件使这场圣战达到残酷的高潮。美国著名学者亨廷顿曾有过影响巨大的分析，认为冷战之后的世界冲突将主要在不同文明中展开，伊斯兰对西方的圣战似乎验证了他的预言。然而从突尼斯开始的阿拉伯之春出乎人们的预料，伊斯兰世界这次爆发居然是超越宗教符号的自由主义，人民奋不顾身起来追求自由、人权和民主。如同法国学者让-皮埃尔·菲利于所说：“阿拉伯世界和任何人一样坚定，不惜一切代价为自由和公正而斗争，唯一的区别是速度不同”，自由，民主“并不是西方独有的概念，在伊斯兰文化中也同样存在，而且阿拉伯人民对于这些诉求已经追求了超过两个世纪，甚至比美国、法国还要早。在现代，阿拉伯人民整整一代人都在要求自由、自由的选举，和透明的政府。”中亚的郁金香革命和阿拉伯之春再次以鲜活的实践表明，自文艺复兴以来人类走向普世价值的漫长历程虽然经历了法西斯与共产主义的反扑，虽然不同文明接触和消化它或有曲折，或有坎坷，但它是人类的主旋律，是真正的国际歌，是不同民族，不同宗教，不同文化的人们共同的基本价值。普世价值在1945年对法西斯主义说“NO!”，在1991年对共产主义说“NO!”，2011年在伊斯兰世界对极权政治和原教旨主义说“NO!”。时至今日，对“天赋人权”用国情论、文化论，甚至阴谋论来抗拒完全是公然侮辱人民的智商，世界之潮流与趋势一目了然。 　　大陆中国的政治转型是一种必然的宿命，无可回避。当代世界的经验和中国台湾的经验都表明，它只是时间与路线图的问题。 　　在中国社会转型的历史脉动强烈起搏的关键时刻，国内政治家们的表现却令人困惑。执政党在战略选择上尤其在最近几年明显趋向保守，显示出回归毛泽东的迹象。建国60周年大典上出现久违的“毛泽东思想万岁”并非只是对执政党血脉传承必不可少的技术装点，今年年初，十一届全国人大四次会议常务委员会工作报告明确所谓“五不搞”便十分清晰的传达出中南海的政治家们总体的选择。 　　历史的主动与被动往往系决于一念之间，系决于那个时代历史舞台上的政治家极其集团的见识与勇略。从积极的方向看，执政党并不缺乏打造一个新世界的政治资源。从国际共运中脱胎的欧洲社会民主主义，甚至在其祖师爷恩格斯晚年论述中它也可以寻找到恰当的理论资源。表面看来，中国的政治现实虽然已经远离国际社会主义运动，中共与北欧为代表的这种政治力量疏离遥远，但社会民主主义毕竟是融入当代宪政秩序中与共产主义血亲最近的一种思想体系，也能够为转型的中共提供现实的理论和政策选择。如果锐意改革其实中共自身的历史中新民主主义的宪政理论完全也可以支撑其革故鼎新。为反对蒋介石国民党一党独裁，尤其是抗战胜利前后的宪政运动，中共关于民主、自由、多党政治的表达是一个比较完整的理论资源。邓小平关于政治改革尤其是关于现代民主政治的言论所言不多，但是他明显预留了政治改革的空间，也留下了《党和国家制度的改革》以及关于普选的有关论述。 　　但是中南海在面对社会矛盾空前尖锐的现实时，似乎在“稳定要到一切的”的纲领下依然强调“四个坚持”的镇制功效，而且涂抹上了邓小平所启动的这场改革原本少有的毛泽东原教旨主义的某些色彩。在这样的氛围中，温家宝的声音孤立而尖锐。温家宝总理多次发声甚至非常清楚的阐述了普世价值，阐述了宪政取向的政治改革之必要，但是基于最近人大报告的正式表述，不难判断温代表的仅仅只是个人的立场，而后者则是经过一定程序的集体意志，代表执政党整体的政治选择。 　　在千人一面的地方政要中，广东与重庆表现出颇富个性的政治主张。在毛和邓的年代乃至江的执政时期，都不曾有这样个性的抒发。这是中共内部出现某种竞争因素的外部表象，虽然畸形，发育不全，但却是可以给予积极解读的信号。以现代政治自由竞争的尺度来衡量，他们各自的主张都更多具有象征意义，而不是一种明确的政治目标，都依旧包裹在官方意识形态和政策背景总体框架之内，只是强调的重点各有不同而显示某种色彩的差异而已，因此这种角力的技术性意义远远大于政治选择的暗示。 　　迄今为止，除了温家宝孤独的声音，看不到目前掌握着历史主动的这支力量深层次的应变中国社会转型的积极战略和路线图。 　　在未来中国路径选择的迷局中，积极强大的乐观因素正在凝聚与发酵。中国社会转型的国际背景国际大气候十分成熟，经验也非常丰富，对大陆中国来说，更有中华民国及国民党的嬗变——它们也是中国成功转型的自身经验，是中国台湾，给中国大陆最可宝贵的馈赠。这个大气候时时施加影响作用于大陆中国，犹如一股永不止歇的动力，推动和牵引这个步履蹒跚的庞大躯体。 　　用长镜头看历史，从毛泽东至今，中国的极权主义统治模式已经不可逆转的呈现衰减态势。从毛生杀予夺的神权统治到邓已经是新权威主义的寡头统治了，尤其是邓建立的中央集体领导制度事实上又瓦解了寡头政治。邓曾经很准确的解读过这种模式的关键要素，必须要有一个核心，也就是政治寡头。他自认自己是第二代领导的核心，江是第三代领导的核心，但在胡的常委会，这种政治模式再次演变为没有拍板人亦即没有核心的共治模式。在消解了领袖崇拜和意识形态神话之后，中共自身的多元化从顶层架构开始演化将是必然的态势，因为在顶层结构里，没有“九五至尊”，也很难再次分娩一统天下的新强人。虽然中共一再宣称发扬党内民主，但这样的圆顶金字塔模式是否最终发育出现代政治的内核，既取决于历史给与的空间，也取决于生逢其时的政治家个人的造化，不带有必然性。 　　另一个意义更为重大的信号是中国人价值取向的全面转型。89事件之后，邓通过释放中国人追求物质财富的强烈欲望，从而阶段性有效转移了已经积蓄的民间政治能量，中国人的政治荷尔蒙通过物质追求被泄洪减压，疏导分流。自那时以来中国即使经历残酷的城市圈地运动，经历国企下岗的阵痛，相当时间整体是平静的。经济增长的边际效应，相对收入的提升和生活质量的改善，发财致富的“光荣与梦想”，导致执政者取得了“GDP”合法性。这个时期虽然也存在政治上的不安因素，但是民间社会被另一种兴奋点所控制，出现政治冷漠症。中国的知识分子也在这个时候用“告别革命”的哲学与邓“稳定压倒一切”“发展才是硬道理”实用主义达成了消极的默契，同样出现疏离政治的状态。然而，世界范围的经验表明，所有的GDP合法性都是脆弱的，短暂的，过渡性的。自2008年奥运以来，国际国内对中国政治改革的期许加速升温。今年7月23日温州动车事故是考察国内政治潜流一个很好的案例。这是国内的媒体第一次集体亮出了生命尊严和寻找真相的旗帜，这是不可压抑的自发的力量，这是习惯于掌控艺术的执政者陌生的力量，这是从熟透了的果子体内必然释放出的气息。从《人民日报》到名不见经传的地方小报，从纸质媒体到人民自由参与的网络，从微博到QQ群，异口同声发出了严厉的问责。尽管当局很快可以让媒体再次回到自己所需要的轨道上来，但是动车事故在政治上发出的信息意义深远。它集中体现了国民的意志和情绪，这种意志和情绪的背后是生命尊严的人权观和透明廉洁的责任政府的诉求，是以普世价值为基本底色的一次呐喊，它表明从1978年非毛化以来经过三十年历程，中国社会价值判断已经整体完成。 　　观察中国社情民意的窗口与平台很多，不难得出对中国人基本政治态度的判断，蒙蔽自己的只是自己视网膜上的黄斑而已。 　　在民间社会完成价值观转型的同时，中国社会矛盾深刻而尖锐(前文有阐述)，大面积同心圆共振的条件已经成型。历史在寻找一个诱因或者借口。 　　为中国开出药方的悬壶郎中不少，诸如儒家社会主义，诸如新老毛主义等等有百花齐放之功，但无济世救人之效。大陆中国的位置与方向海峡对岸的中国人已经有了现存的实践。我们经常忽略，那里也是中国，那里不仅仅是台湾，台湾不仅仅是一个地理名词。这也许是那对一同脱胎于苏俄的双胞胎共同的宿命? 　　但凡刚性断裂的社会大都以突变的形态展开。这里的逻辑很简单，强势者总是自信自己对局面的操控力，犹如格林斯潘谈论股市泡沫的一句名言，泡沫总是在破灭以后才证明自己的存在。从苏共到阿拉伯之春殷鉴不远。 　　有时候作为中国人，我们真的淡忘了1912年，我们的先辈曾经建立过亚洲第一个宪政国家，那是我们的血脉，我们至今还在这个苦难的尚未走完的历史通道之中。