王绍光

王绍光：“王道政治”是个好东西？——评“儒家宪政” 进入专题 ： 王道政治 儒家宪政 社会主义 民主    ● 王绍光 （ 进入专栏 ）       一、蒋庆的“王道政治”          在过去一些年里，蒋庆一直在大谈“政治儒学”、“王道政治”、“儒教宪政”，其目的据说是为了处理所谓“合法性问题”。在他看来，政治最根本的问题是政治权力的合法性问题，或“政道”问题。而不管是在中国，还是在被某些人奉为楷模的西方，这个问题都解决得不好，甚至存在严重危机。     中国的问题据说是“合法性缺位”。为什么会出现“合法性缺位”问题呢？因为他认为，近百年来“中国固有文化崩溃，完全以外来文化–或自由主义文化或社会主义文化–作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”。{1}     西方的问题则是“合法性失衡”。在蒋庆看来，“西方政治由于其文化的偏执性格，在解决合法性问题上往往一重独大，从一个极端偏向另一个极端：即在近代以来是偏向民意合法性一重独大，在中世纪则是偏向神圣合法性一重独大”。由于“民意合法性一重独大”，西式民主政治已变得“极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化”。{2}     有没有办法可以既解决中国的“合法性缺位”问题又解决西方的“合法性失衡”问题呢？蒋庆的答案是“有”，那就是“王道政治”。“王道政治”当然并不是儒教政治的理想形态，因为如果进入“大同”世界，则“天下为公，讲信修睦，民免有耻，无讼去刑，人人有士君子之行，远近大小若一”，根本不需要“王道政治”。然而，在依然存在权力支配的现实世界（“小康之世”），“王道政治”不失为人类社会的最佳选择，它应该成为中国政治与西方政治的发展方向。{3}     “王道政治”的关键在于如何理解“王”字。儒家经典采取“音训”和“形训”的方式来阐释这个字的意义。从发音看，《白虎通德论》解释说，“王者，往也，天下所归往”。从字形看，孔子指出“一贯三为王”；董仲舒则强调，“王道通三”，他的解释是“三书而连其中，谓之王。三书者，天地与人也，而连其中者，通其道也”。{4}正是依据儒家经典，蒋庆断言，王道政治的合法性必须由三个组成部分，即天道合法性（超越神圣合法性）、地道合法性（历史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。     人道合法性最容易理解，蒋庆把它定义为“以民意（人心归向）为根本”。     地道合法性的基础是儒家的“大一统”说。蒋庆的解释是，各国的政治秩序必须遵循本国的文统、道统；在中国，就是必须遵循儒家的文统、道统。     天道合法性最难理解。冯友兰曾指出，中国古代的“天”有五义，即物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。{5}在写作《政治儒学》时，蒋庆似乎同意冯友兰的说法，但只强调“天”有四义，即主宰之天、意志之天、自然之天、义理之天。{6}不管是五义还是四义，“天”的内涵都不清楚，很容易引起歧义。也许是为了避免不必要的歧义，蒋庆在最近的文章中把天道这种“超越神圣的合法性”解释为“道德”或“实质性道德”。{7}     在2003年出版《政治儒学》时，蒋庆将人道合法性摆在首位，把它称为“王道政治第一义”。{8}不过在最近的文章中，蒋庆已将天道合法性移至首位，“其根本理据是：天与地和人相比，处在乾道‘首出庶物’而为‘百神大君’的主宰性优先地位，天与地和人之间不是平面化的对等关系或者说平等关系”。{9}     “政道”层面的“王道政治”必须落实到“治道”层面上；否则它不免有点虚无缥缈。蒋庆建议，王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。乍听起来，这样的制度安排似乎与近世西方政治体制很相似。不过，蒋庆构思的议会却很不一样。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。“通儒院”代表超越神圣的合法性，由推举与委派的儒士构成，这些儒士必须对《四书》《五经》等儒家经典融会贯通。“庶民院”代表人心民意的合法性，由普选与功能团体选举产生。“国体院”代表历史文化的合法性，由孔府衍圣公指定历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、历代国家忠烈后裔、大学国史教授、国家退休高级行政官员、司法官员、外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。三院中每一院都拥有实质性的议会权力，法案须三院或二院通过才能颁行，最高行政长官与最高司法长官也必须由三院共同同意才能产生。{10}     俞可平有句话现已传遍海内外，即“民主是个好东西”。{11}蒋庆虽然没有明说，但他一定确信“王道政治是个好东西”。蒋庆的理论自成一家，冲击性很强，迫使人们思考一系列理论与实践的问题、历史与现实的问题。既然蒋庆展开“政治儒学”研究、宣扬“王道政治”和“儒教宪政”不是纯粹出于学术兴趣，而是为了对症下药，“为中国未来的政治改革提供一个理论上可能的选择维度”，并解决人类社会面临的政治困境，{12}这篇评论将集中讨论他把脉认定的“病症”以及他苦心孤诣下的“处方”。          二、病症：合法性危机？          蒋庆之所以围绕合法性做文章，是因为他假设存在合法性危机。     姑且把合法性是不是政治最根本的问题放在一边，我们首先应该明确，任何政治体制都会面临合法性问题，因为没有一个政治体制会受到所有人全心全意的拥戴。例如，共和取代帝制后，有一批前清遗老遗少质疑民国的合法性；中华人民共和国已经成立60年了，还有一些人认为它不具有合法性。但是，某些人质疑一个政治体制的合法性并不构成合法性危机。那么，到底在什么意义上，蒋庆认为中国和西方的政治体制都面临合法性危机呢？     对合法性可以作两种理解。规范层面上的合法性涉及政治权力的来源是否正当（rightful，justifiable）；{13}实证层面上的合法性涉及政治制度是否有能力让人们相信现行体制对本国是最适当的体制。{14}很明显，实证层面上的合法性是个政治学问题。当人们普遍认为现行体制对本国不是最适当的体制时，就会出现合法性危机。规范层面上的合法性则是个道德哲学问题。然而，如果道德哲学家（或以道德哲学家面目出现的政客）对某类政治体制合法性的否定不能影响生活于其中人们的想法与行为，他们的判断只具有学术意义，并不构成合法性危机。因此，归根结底，一种体制是否面临合法性危机要看生活于其中的人们是否认为其权力来源正当，是否相信现行体制对本国是最适当的体制。用儒家的语言来说，判断是否存在合法性危机的关键在于“天下”是否“归往”。     由是观之，中国存在合法性危机吗？     蒋庆认为“中国政治合法性长期缺位”。无独有偶，西方主流舆论也一直坚称中国的政治体制缺乏合法性。这种说法反反复复说了几十年，现在几乎被当作铁板钉钉的事实。很多西方、港台的学术文章、新闻报道、政客演讲都把中国政治体制缺乏合法性作为推演他们“理论”的出发点。久而久之，中国内部也有人接受了这种观点。     如果采取规范层面的合法性作为衡量尺度，蒋庆当然有理由认为，中国“合法性缺位”问题很严重，因为他所倡导的“王道政治”或“三重合法性”在当代都付诸阙如。问题是，蒋庆自己也承认，所谓“王道政治”是儒家以传说中三代圣王之治为原型建构起来的理想模型；三代以后，这种理想在现实中一直未能完全落实。换句话说，中国的“合法性缺位”问题由来久矣，至少已存在了两千多年。同样道理，如果在规范层面采用西方的合法性尺度，中国也一定存在合法性危机，因为中国的政治体制不符合熊彼特的“民主”标准，没有竞争性选举。{15}     然而，如果以“天下归往”为尺度，局面就大不一样。自从20世纪90年代以来，西方学者（或中国出生、在西方工作的学者）就中国政权的合法性进行了很多次大型问卷调查。最初，当有研究发现中国“天下归往”的程度很高时，西方学者的普遍反应是：被调查者不敢说实话。因此，其后的调查都加入了防止被调查者说谎的机制（如允许他们选择“不知道”或“不回答”），但每次调查的结果仍然一样。{16}有一段时间，得出这样结论的论文很难在西方学术刊物上发表，因为匿名评审人先入为主的偏见让他们毫不留情地“枪毙”了这些研究成果。{17}不过，铁一样的事实毕竟难以抵赖。现在，熟悉这个领域的学者几乎达成了一个共识：中国政治体制的合法性程度相当高。{18}     Bruce Gilley对72个国家在世纪之交的合法性进行了排序（见图1），这些国家共有51亿人口，占世界总人口的83％。Bruce Gilley的合法性有两个维度：态度与行为。有关人民对政权态度的数据来源于“世界价值调查”（World Value Survey），有关人民的行为是否显示对政权支持的数据由三个指标构成，选举投票率，公民抗议中使用暴力的频率，以及所得税、利得税、物业税占中央政府财政收入的比重。从图１可以看得很清楚，如果只看态度维度，中国在72个国家中排列第二（8.5），大大高过美国（7.12）和印度（5.89）。应该说，Bruce Gilley设计的行为维度对中国不太公平，因为中国引入所得税的时间不长，且中央政府与地方政府之间对它进行五五分成；另外，中国还没有开征物业税；而这些制度安排与老百姓是否支持政权毫无关系。但即便如此，按照Bruce Gilley的行为指标，中国也在72个国家中排在第13位，大大高于许多所谓“民主国家”。{19}     美国哥伦比亚大学出版社在2008年出版了一本很有意思的书，书名是《东亚怎样看待民主》。{20}该书涵盖了东亚八个国家或地区，书中所有个案研究都是基于全面的、严格的随机抽样问卷调查。在所有问题中，有两个与政治体制的合法性相关，即人们对中央政府与地方政府的信任度。{21}依据该书提供的数据，用这两个指标衡量，与其它国家和地区相比，中国大陆政治体制最接近“天下归往”的理想（见图2）。     综上所述，中国似乎并不存在严格意义上的“合法性缺位”问题。     蒋庆对西式自由民主制度（即资本主义民主制度）的批评是，它“民意合法性一重独大”。这种批评似乎意味着蒋庆接受了西方主流意识形态的说法：西式自由民主制度享有“民意合法性”。只不过，蒋庆认为仅有这一重合法性是偏颇的、失衡的。但西式自由民主制度果真享有“民意合法性”吗？     在欧美进行的民意调查中经常包括这样一个问题：“您是否满意民主的表现？”这些调查得到的结果往往是，在那些国家中百分之七十以上的民众表示“满意”或“比较满意”。{22}由此，不少人得出结论，欧美国家享有“民意合法性”。不过，“您是否满意民主的表现”这种问题意义太含混，它可以被理解为第一，满意现任政府，第二，满意现行政治体制，第三，满意民主这种理想形态的政治体制，也可以理解为满意上述三种选择的任意组合。因此，它实际上是个类似“垃圾桶”的问题，没有太大意义，不必认真对待。{23}     如果改问“您对政府有多大信心？”情况就大不一样了。在90个有调查数据的国家中，越南与中国高居榜首，人民对政府的信心最强，而大部分欧美国家就排到后一半去了，如美国排58，英国排68，法国排77，德国排87。{24}假如相当大一部分国民对政府没有什么信心，这种政治体制能有多大“民意合法性”？     在西式自由民主制度中，代表民意的是经过选举产生的所谓“民意代表”，即国会议员或议会议员。正如美国《新闻周刊》主编Fareed Zakaria指出的那样，具有讽刺意味的是，在无数个民意调查中，当美国人被问及他们最尊敬哪些公共机构时，三个机构总是名列前茅，即最高法院、军队和联邦储备银行。这三个机构的共同特点是，它们都不是选举产生的，不是所谓民意代表机构。恰恰相反，正是那个所谓民意代表机构–美国国会–在大多数民意调查中处于垫底的位置。{25}Fareed Zakaria说这番话是在2003年，而2010年4月18日美国皮尤研究中心发表的最新民意调查报告《美国人民与其政府：不信任、不满意、愤怒以及党派积怨》再次证实了这个观察。它发现只有24％的美国人对国会的所作所为持肯定态度，高达65％持否定态度；国会的声誉仅比因金融海啸而搞得臭名昭著的银行与金融机构略高一点。{26}     不仅美国的民意代表机构没有多少“民意合法性”，在欧洲多数国家，情况也大同小异。图３依据“欧洲指标” （Eurobarometer） 2005调查数据绘制而成。{27}除了两个弹丸小国（只有50万人口的卢森堡和只有100万人口的塞浦路斯）以外，民众对象征暴力的警察比较信任，而对头戴“民主代议士”桂冠的所谓“民意代表”很不信任。在图中列举的29国中，对“民意代表”的信任度平均只有37％，虽然比美国要高一些，但还是十分低。而对警察与“民意代表”信任度的差距平均值为25.9％。在英国、法国、德国三大国，对两者信任度的差距更高达40％ ～ 50％。     如果选举出来的“民意代表”被大多数人认为不能代表民意，得不到大多数人的信任，以竞争性选举为特征的西式自由民主制度似乎并没有多大“民意合法性”，更不用说什么“民意合法性一重独大”了。     与蒋庆批评西式自由民主制度过于“民主”不同，我认为这种制度的问题是不够民主。近代以来，“民主”二字之前平添了不少修饰词，如“自由”、“宪政”、“代议”、“选举”、“多元”等等，其目的都是为了限制民主。“自由”和“宪政”把大量与人们福祉息息相关的事物排挤到民主决策以外；“代议”将民主变成了几年一次的仪式，限制了普通民众直接参与决策的机会；“选举”实际上剥夺了大多数人的被选举权，使选举产生的体制不可避免地带有亚里士多德所说的“寡头”色彩、{28}或弗朗西斯科·圭恰迪尼（Francesco Guicciardini）所说的“贵族”色彩；{29}“多元”则掩饰了经济、社会、政治资源分布严重不平等的现实及其后果。总之，加上这一系列修饰词后的民主是异化的民主、去势的民主、无害化的民主，是更多代表强势集团的民主，而不是代表广大民意的民主。{30}     看来，断言中国“合法性缺位”、西方“民意合法性一重独大”并不准确。          三、“处方”：王道政治？          看病要对症下药。如果对病因诊断有误，所给出的药方难免效用不彰。这既有“理”方面的原因，也有“势”方面的原因。     从“理”的角度看，如果中国的问题不是“合法性缺位”、西方的问题不是“民意合法性一重独大”，王道政治还应作为中国未来政治改革的一个选择吗？还应“作为人类政治理想来追求的政治”吗？{31}     理想只有在具有现实可能性的情况下才值得追求，这就是罗尔斯所说的“现实的乌托邦”。如果理想在现实中完全没有可能实现，那不过是空想而已。上面已经提到，儒家先贤讴歌的“王道政治”是以“三代”圣王之治为原型建构起来的理想模型，而“三代”本身是东周时期生造出来的“古代黄金时代的代号”，考古资料至今不能证明夏代的存在，只是传说而已。{32}且“三代”以后，按蒋庆的说法，这种理想在现实中一直未能完全落实。再好的理想，如果两千多年都无法实现，人们都有理由怀疑，它到底是不是仅为一个虚无缥缈的空想而已。人们更有理由质疑，如果这个理想在等级观念占主导的古代社会都实现不了，在经过社会主义革命、平等观念深入人心的现代中国怎么会有实现的可能？     即使经过蒋庆的重新解读，以“三重合法性”为特征的蒋氏王道政治（或“儒教宪政”）也未必是值得追求的“现实的乌托邦”。     体现在制度安排上，蒋庆的“儒教宪政”由儒教宪法制（司法形式）、虚君共和制（国体形式）、议会三院制（议会形式）、太学监国制（监督形式）、士人政府制（政府形式）构成，其中他关于议会三院制设想较为成熟。一言以蔽之，“儒教宪政”是一种精英主义的构想；而且它不是一般的精英主义，而是儒士精英主义，或以儒士为核心的精英主义。{33}倡导这种精英主义必然是基于两个假设，第一，中国与西方现行体制都不够精英主义；否则就没有必要进一步倡导精英主义了；第二，只有（儒士）精英才能洞悉“政道”，通晓“治道”，代表“天道”与“地道”；而广大人民群众没有能力洞悉“政道”，通晓“治道”，也没有能力代表“天道”与“地道”。     但这两个假设都不能成立。     先说他的第一个假设。毛泽东时代的中国也许没有太多精英主义色彩，因为自50年代后半期起，他便开始探索如何破除“资产阶级法权”，即改变人与人之间不平等的关系，后来这种探索也被叫做“反修防修”。{34}1957年，毛泽东提出，虽然生产资料所有制方面的社会主义改造完成了，但“人的改造则没有完成”。{35}次年，在评论斯大林《苏联社会主义经济问题》一书时，他进一步指出，“经过社会主义改造，基本上解决了所有制问题以后，人们在劳动生产中的平等关系，是不会自然出现的。资产阶级法权的存在，一定要从各方面妨碍这种平等关系的形成和发展。在人与人之间的相互关系中存在着的资产阶级法权，必须破除。例如，等级森严，居高临下，脱离群众，不以平等待人，不是靠工作能力吃饭而是靠资格、靠权力，干群之间、上下级之间的猫鼠关系和父子关系，这些东西都必须破除，彻底破除。破了又会生，生了又要破”。{36}那时，他用来破除资产阶级法权的手段是搞整风，搞试验田，批判等级制，下放干部，两参一改（干部参加劳动，工人参加管理，改革不合理的规章制度）等等。其后，1963 ～ 1966年在全国城乡开展的社会主义教育运动也是为了解决这个问题。但在他看来，这些措施都不足以打破“资产阶级法权”，消除“资本主义复辟”的危险。     毛泽东于“文革”前夕发表的《五七指示》是他晚年的理想宣言，从中我们可以看出毛泽东憧憬的是一个逐步消灭社会分工，消灭商品，消灭工农、城乡、体力劳动和脑力劳动这三大差别的扁平化社会，其目标是实现人们在劳动、文化、教育、政治、物质生活方面全方位的平等。{37}“文革”前期对所谓“走资派”的批判以及“文革”后期对“新生事物”（五七干校，知识青年上山下乡，革命样板戏，工农兵上大学、管大学，工宣队，贫宣队，赤脚医生，合作医疗，老中青三结合，工人-干部-知识分子三结合等）的扶持都可以看作实现他理想的途径。     不过，经过八年“文革”后，毛泽东认为，靠一次“文革”还不能实现他的目标。在1974年关于理论问题的谈话中，他透露出壮志未酬的感慨：“中国属于社会主义国家。解放前跟资本主义差不多。现在还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。所不同的是所有制变更了。我国现在实行的是商品制度，工资制度也不平等，有八级工资制，等等”。{38}这也成为他“继续革命”的理论依据。毛泽东逝世前，于1975年10月至1976年1月间又多次谈到“资产阶级法权”问题，他的结论是：一百年后还要革命，一千年后还要革命。{39}     简而言之，由于毛泽东晚年一直致力于破除“资产阶级法权”，用种种方式促进人们在经济、社会、政治、文化地位上的平等（当然“阶级敌人”除外），中国没有形成森严的等级制，新中国成立前遗留下来的“旧精英”与新中国成立后形成的“新精英”都受到了抑制。     然而，改革开放是以反对“平均主义”起步的。三十年过去后，亿万普通工人、农民的生活条件有了改善，但他们的政治地位却一落千丈。与此同时，在政治精英的扶持下，原来政治上处于底层的资产阶级和知识分子重新回到社会上层，他们也利用手中的资源与知识向政治领域渗透。现在，政治精英、经济精英、知识精英已形成某种三角同盟，并有刚性化的趋势。{40}     各阶层政治地位的变化也反映到全国人大代表构成上。在毛泽东激烈主导破除“资产阶级法权”的“文革”后期，工农兵成为全国人大代表的主体，占三分之二以上；其中工农代表超过一半。“文革”以后，工农人大代表的比重逐步下滑，从1975年四届人大的51.1％滑落到2003年十届人大的18.46％。2008年召开的十一届全国人大，据说“一线工人和基层农民代表大幅增加”，但工农代表具体占多大比例并不清楚。我们知道的是，各级领导干部与知识分子的代表现在是全国人大代表的主体，约占三分之二。{41}至于全国政协，那更是个各路“精英”的俱乐部，它的2237位委员分别代表34个界别。虽然全国政协里也有 “全国总工会”和“农业界”的代表，但他们多为专职工会干部和农业专家，几乎没有普通工农的代表。{42}     而西方的自由（资本主义）民主政治体制从一开始就是一种精英政体。早在19世纪末、20世纪初，当多数人统治的理论开始被广泛接受时，加塔诺·莫斯卡就提出了“统治阶级”理论，{43}维弗雷多·帕累托也提出了“精英理论”。他们预料，普选时代会产生一种幻觉，似乎人民成了统治阶级，但实际上，社会还是会由一批精英统治，而这批新精英几乎毫无例外地都是资产阶级份子。{44}不管他们出于什么动机提出“精英理论”，欧美各国后来一个多世纪的发展证实了他们的预测。     在自由民主制度下，民众参与的主要形式是选举。而在选举时，占有不同社会资源的人，参与的可能性非常不一样。大量跨国历年数据表明：占有资源越多，投票率越高；占有资源越少，投票率越低。换句话说，社会精英阶层比下层民众参与选举的频率高出很多。{45}     不仅社会精英阶层投票更积极，绝大多数在选举中胜出的人也来自精英阶层。有关欧美各国政治精英的背景研究，在上世纪五、六十年代还不少，因为那时马克思主义的分析思路影响比较大。60年代以后就比较少了，到当今已是凤毛麟角了。但是还是可以看到一些蛛丝马迹。在美国国会，众议院435个成员里面，至少有123个人是百万富翁，也就是435个里面有将近三分之一是百万富翁。在参议院100个人中，至少有50人是百万富翁，也就是一半。{46}说这些是百万富翁其实并不完全准确，因为这其中不少人是千万富翁、亿万富翁。例如，2004年总统候选人克里，他的家庭资产达3.4亿美元。也许有人会说，美国国会中百万富翁多，那是因为美国百万富翁比较多。美国百万富翁的确是不少，但是百万富翁的数量绝对超不过人群的百分之一。由此可见，美国百万富翁是扎堆出现在政坛上。一位研究美国国会的学者Thomas Mann概括得好：美国国会议员绝对不是从一般老百姓里面挑选过来的。他们是一个不折不扣的精英团体。{47}     除了积极参与选举影响决策者的挑选或亲自出马担任公职以外，社会精英阶层也会不遗余力地用游说的方式影响政策决策过程。西方主流的“多元主义”试图说服大家相信，任何人都可以组成自己的团体，提出自己的诉求；无数个团体的存在使它们不仅可以有效制衡政府，而且能互相牵制、避免任何团体独大，从而形成多元政治格局。然而，实际情况是，代表精英阶层的特殊利益集团的能量比代表普通民众团体的能力大不知多少倍。{48}     政治参与的不平等导致各阶层的政治影响力严重不平等：精英阶层对政府政策的影响力远远大于下层民众。2008年美国总统大选选战正酣时，普林斯顿大学Larry M. Bartels教授出版了一本题为《不平等的民主》的专著。{49}当时有报道说，奥巴马也读到了这本书。{50}这本书分析了第101、102、103三届国会期间，参议院决策对不同收入群体诉求的回应性。它发现，参议院对高收入群体的回应性最强；对中等收入群体的回应性次之；对低收入群体的回应性最低，甚至是负的，意味着对他们的利益是有害的。这种回应性的差异在三届参议院的情况大同小异。有人也许会说，美国是两党制。如果一个党嫌贫爱富的话，另一个党会平衡这个政策偏向。事实证明这个想法是虚幻的。共和党和民主党这两个党有没有差别呢？的确有。共和党更倾向于富人，但民主党对穷人也不客气；两个党对穷人的回应性都是负的。很显然，这两个党是有差别，但是差别不太大，都是以代表精英阶层利益为己任。{51}     西方自由（资本主义）民主过于精英主义，这恐怕是它“民意合法性”不高的根本原因。     如果中国和西方的政治体制已经具有很强的精英主义色彩，人们不禁要问，蒋庆倡导进一步强化精英主义到底是有助于实现“政道制衡”，还是会加剧他所担心的政治结构失衡呢？     再看蒋庆的第二个假设。精英或大儒能够代表“超越神圣的合法性”吗？这首先要看“超越神圣的合法性”的内涵是什么？如果它是指抽象的“实质性道德”，所谓“实质性道德”是普世价值吗？蒋庆似乎并不承认普世价值或“全球伦理”，那么它只能是“本土伦理”。{52}问题是，用蒋庆否定“全球伦理”的论证方式，人们也可以论证儒家伦理只是中国本土伦理的一支，而不能垄断本土伦理，尤其是在当代中国，否则就犯了与“西方中心论”一样的“儒家中心论”的错误。如果儒教不能垄断本土伦理，成立一个“通儒院”来代表超越神圣的合法性本身似乎就没有什么“合法性”。     哪怕接受本土伦理等同于儒家伦理，回顾中国儒学史，人们也会从另一个角度对大儒能否代表“超越神圣的合法性”产生疑问。蒋庆本人对“政治儒学”“心性儒学”（“新儒学”）与“政治化的儒学”做过区分。在他看来，未能开出新外王的“新儒学”不过是“诱人玩赏的无谓光景”，而且它还带来一系列严重后果。{53}他对“政治化的儒学”的批评更严厉，指责它“完全放弃了对崇高价值理想与未来大同希望的终极关怀，丧失了批判现存体制与自我批判的能力，与现实统治秩序彻底一体化，异化为纯粹的意识形态，沦为完全为现存体制与统治者利益辩护服务的政治工具”。{54}     在儒学发展史中，汉代的儒生曾把儒学神学化，弄得儒学乌烟瘴气、鬼话连篇。魏晋期间，士人又“大畅玄风”，把儒学玄学化。隋大业年间引入科举考试制度，在随后的1300年间，儒学则成了一代又一代儒生出人头地、进入仕途的“敲门砖”。汉语中流行的说法，如“满嘴仁义道德，满肚子男盗女娼”、“假道学”之类不就是基于对儒士们言行不一的观察吗？中国历代贪污猖獗，那些贪赃枉法之徒不都曾是“一心只读圣贤书”的儒士吗？一部《儒林外史》让我们看到多少唯唯诺诺、蝇营狗苟的儒士？其实，大儒也概莫能外。野史中非议理学大师朱熹的记载未必完全没有依据。{55}而抗日战争期间，伪华北政务委员会中“三巨头”汉奸之一的王揖唐就是一位满腹经纶的“国学大师”。他一边配合日本人在华北大搞“强化治安运动”屠杀和残害抗日民众，一边开办“国学院”，举办幼儿国学训练班，把国学当成奴化灌输的工具。以研究儒家出名的原中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室主任郑家栋大概也够得上“当代大儒”的称号，而2005年他却因涉嫌偷渡六位女子出国而被捕判刑。{56}虽然事后有人说，郑家栋犯罪与儒学无关，问题是事前人们如何能辨别哪些儒士是真儒士、哪些儒士是伪儒士呢？     如果蒋庆对“心性儒学”与“政治化的儒学”的批评成立，如果儒学确曾在很长的时间里步入歧途，如果相当多的儒生言行不一，那么我们有什么理由相信，仅凭熟读《四书》、《五经》，儒士就有把握代表“超越神圣的合法性”呢？是不是有必要对儒士进行甄别，像以前区别真伪“马克思主义者”一样，对真伪儒士进行考察？谁又有资格来实施这种甄别呢？     如果未经筛选的儒士不能代表“超越神圣的合法性”，他们与其他文化精英能代表“历史文化的合法性”吗？这就涉及到对“历史文化”的理解了。“文化”这个概念很难定义。早在1952年就有两位学者收集了164个不同的定义。{57}蒋庆所说的“历史文化”应该是指 “历史文化传统”，亦即世代相传的社会价值系统的总和。如果的确如此，这种历史文化传统应该既包括经典记载的、由社会精英传承的“大传统”，也包括社会大众在日常生活中实践的、口口相传的“小传统”。{58}这里我们不必去纠缠“大传统”与“小传统”到底哪一方决定另一方。但可以肯定的是，两者都是活的、随时代变化不断演变；它们之间的关系是互补互动。不过，蒋庆似乎有将“历史文化传统”“本质化”（essentialization）的趋向，好像它是一部先贤早已写就的“天书”，只有掌握“密码”的儒士和文化精英才能解读。但是，如果“历史文化传统”是活的“大传统”与“小传统”的总和，它的解读就应该有普通民众参与，不能成为儒士与文化精英的禁脔。     上面从“理”的角度讨论王道政治“可欲性”，现在转向“势”的角度讨论王道政治的“可行性”。     蒋庆很清楚，要在中国实现王道政治或儒教宪政，“最起码需要三个方面的条件配合：一是以儒教为主体的中国文化在中国社会全面复兴，二是中国朝野自发形成具有共同儒学信仰与行动意识的规模巨大的”士群体“，三是‘孔孟之道’入宪”。{59}他同时又乐观地断言，“这三个条件在将来的中国不是不可能实现的”。{60}这里，也许谈 “可能性”（possibility）不如谈“或然性”（probability）。当然，谁也不能完全排除实现这三个条件的可能性；不过，儒教回到正统地位、成为“王官学”的几率似乎很低。贝淡宁（Daniel A. Bell） 对中国的观察是“几乎没有任何人真正相信马克思主义应该是思考中国政治未来的指导原则。”{61}如此说来，相信儒教应该是这种指导原则的人恐怕更少。     我借助“百度指数”来支持这个判断，而不是仅仅依靠个人的直觉。“百度指数”是以百度网页搜索和百度新闻搜索为基础的海量数据分析服务，用以反映不同关键词在过去一段时间里的“用户关注度”和“媒体关注度”，它能直接、客观地反映社会热点和网民兴趣。{62}图5（A）对比互联网用户对三个关键词“儒教思想”、“自由主义”和“毛泽东思想”的关注度。它告诉我们，2006年以来，网民对“儒教思想”的关注度一直大大高于对“自由主义”的关注度；而网民对“毛泽东思想”的关注度又一直大大高于对“儒教思想”的关注度，这反映在对三个关键词搜索量的均值线上，三者都不在一个数量级上。图5（B）换了三个相关的关键词“孔子”、“胡适”、“毛泽东”。从“用户关注度”的分布上看，图5（B）与图5（A）大同小异：中国“自由主义”的旗帜“胡适”一直被压在底下（如果用“李慎之”换“胡适”，则会低到看不见的位置），儒家老祖宗“孔子”稳居第二，而“毛泽东”则高高在上。2010年初，“孔子”突然大热，一度超过“毛泽东”，这是因为电影《孔子》正在上映，而不是因为趋势发生了根本性的改变。如果用“Google搜索解析”分析这些关键词的搜索量，结果也是一样的。这说明，儒学的确复兴了，但这并不意味着它将成为享有独尊地位的意识形态。因此，实现王道政治或儒教宪政恐怕并不是一个“现实的乌托邦”。          四、结语：中华社会主义民主          蒋庆主张精英政治、“圣贤政治”，是因为他从根本上否定政治上人人平等。他确信，“人在现实的道德层面……差别非常大，有圣贤凡人与君子小人之别，并且这种道德的差别具有政治统治的意义”。{63}这意味着，他完全接受“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》），“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）这些论断。大概任何论辩都不足以动摇他这种根深蒂固的信念。     其他主张政治儒学的学者未必走得像蒋庆那么远。如在论证精英政治必要性时，白彤东似乎并不否认圣贤与凡人在参政潜能上的平等；他强调的则是一般民众（包括今天大多数的白领、“小资”、或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等）没有时间、精力、兴趣或能力参与国家治理。{64}不过，如果是因为凡人没有机会实现他们的参政潜能，大可不必拥抱精英主义，更重要的事情是创造制度条件，让人民大众把参政潜能发挥出来。     在我看来，“中华社会主义民主”就是实现“六亿（十三亿）神州尽舜尧”的制度条件。限于篇幅，本文不可能详尽地讨论什么是“中华社会主义民主”的理念。我只想指出，这里“社会主义”是中国在过去六十年实践里左一脚、右一脚不懈探索的那种社会主义，{65}是全球进步力量在过去一个多世纪的理论争辩中不懈探索的那种社会主义；{66}“民主”必须超越“选主”，用商议、抽签、现代电子互动技术促进广泛的大众参与，并把参与范围从政治领域扩展到包括经济在内的其它领域；{67}“中华”则意味着它比“儒家社会主义民主”更具包容性，在文化上植根于“多元一体”、革故鼎新的中华文明（不仅仅是汉文明，更不仅仅是儒家思想）之上。“中华社会主义民主”的目标是实现“大同”，而不仅仅是“小康”。即使按蒋庆的说法，王道政治对“大同世界”也是不适用的。     假设我们借用蒋庆的用语，这里“社会主义”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中华”是地道（历史文化的合法性）。这种具有三重合法性的模式是不是一个比王道政治“更现实的乌托邦”呢？          注释（略）     文章来源：开放时代 进入 王绍光 的专栏    进入专题： 王道政治 儒家宪政 社会主义 民主    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/45481.html    

徐友渔：“两个文革”说：权力斗争还是社会冲突？ 进入专题 ： 文革 权力斗争 社会冲突    ● 徐友渔 （ 进入专栏 ）       我今天不是泛谈文化大革命，而是谈文化革命研究中一个很重要的议题，叫做“两个文革”说，我本来是给大会提交了一个详细的提纲，结果没有打印出来。          我首先要说什么叫做“两个文革”说，所谓“两个文革”说，就是这么一种主张，文化大革命不只是只有毛泽东发动的那个文化革命，就是官方无论是肯定还是否定的文革，那个文革是毛泽东为了贯彻自己所谓的革命路线或者要打倒他的政治对手刘少奇，这个是大家都经历过的文革，大家概念中就有这么一个文革。“两个文革”说主张，除了这么一个文革，还有一个“人民的文革”，这个文革是中国人民趁毛主席要搞大民主、大字报、大辩论，趁着这种社会控制松懈的情况下起来斗争，争取自己的利益，打倒特权阶层，有这么一个文革，这个文革是意义重大的文革，而关于这个文革的说法对现在很有影响。          “两个文革”就是这么一个意思，“两个文革”说为什么重要呢？因为文革研究在中国是一个禁区，所以大家对于文革研究的情况不是太了解，我先简单介绍一下情况。实际上文化大革命刚一爆发——我们一般定义为1966年5月16日爆发——不久以后，西方的研究刊物《中国季刊》、《亚洲概览》、《共产主义问题》，以及美国的兰德智库，基本从6月份开始就跟进了，并且从1967年开始出版有关文化大革命专门的著作。在西方有一个完整的文革学，它有一个发生、发展的历史，有经典文献，有主要的著作，现在已经有大学的教科书，研究中有重要的代表人物。这是在西方，但是在中国是怎么一个局面呢？有句话叫做“敦煌在中国，但敦煌学在西方，文革发生在中国，但文革学在国外”，国外形成了流派，有很多权威的学者和研究者，但这些情况对中国是没有影响的。当然，最后这个情况是改变了，大概可以说从十几年之前，大约在上世纪末，由于很多中国学者的努力，中国人研究文革有了很大的成果，现在已经不能说文革发生在中国但文革学在西方，我觉得中国人最终还是比较争气，文革学的主流力量现在也应该是在中国学者这里了。          在文革研究有林林总总那么多文献、那么多观点、那么多流派的情况之下，我根据己的研究，认为“两个文革”说可能是文革研究中无论是在西方还是在中国都是最重要的一个学说，是吸引讨论、研究、争论的人数最多，观点最多，争论最激烈、最集中，而且最长期的一个学说。另外一个最重要的话题就是：“毛泽东为什么要发动文革？”，可以和这个问题相提并论。我甚至觉得第二个问题的研究理论成果还不如这一个，所以，“两个文革”说应该是文化革命研究里最重要的话题，或者是最重要的话题之一，这是第一点。但我今天除了谈理论之外，我觉得其实更重要的是，“两个文革”说在现在的中国有非常重大的现实意义。为什么呢？大概可以这么说，在上世纪80年代的时候，对于文革的否定可能是达到了最高潮，那些想说文革好话的人是最没有市场的时候。但是随着90年代这种以市场经济为导向的改革起来以后，两极分化越来越严重，贫富差距越来越大，贪污腐败情况越来越严重，对文革说好话的思潮就越来越升温，我觉得到了现在大家都知道，你看那些“乌有之乡”的网站，已经达到了一个顶峰，“毛泽东热”也是一浪高过一浪，毛泽东关于“继续革命”的思想、关于打倒特权的思想，特别是毛泽东在文化革命中打起的“社会公正”的旗帜，现在对中国很多人有极大的吸引力。          在这种情况下，文革的很多说法是越来越有吸引力了。中国现在并不是开放和自由的社会，中国的大部分老百姓对于处理社会不公正问题，对于变革中国社会是没有太多的想法的，没有外面的信息和借鉴，但是毛泽东关于文革的理论在某种意义上却是深入人心，所以他们在看待中国社会不公正问题上，看待这种贪污腐败特权问题上，看待未来中国应该怎么变革的问题上，他们受文革的影响超过所有的西方理论，在中国最广大的民众中，如果从数量上来说，最深入人心的，人们最习惯的思维方式还是文革的思维方式。他们在考虑自己行为的时候，文革的行为模式，比如“打倒贪官污吏、走资派”，“大民主”等等方式，这些东西是非常有吸引力的。          而这些东西最相关的就是跟“两个文革”说有很的关系，在这种情况下，我觉得了解这个学说是非常有意义的，因为文革已经不是一个遥远的幽灵，而是现实生活中影响甚至支配人们思维方式和行动方式的一些重要的理论资源了。我觉得，了解文化大革命对现在的影响是非常有意思的。          我现在介绍一下“两个文革”说到底是怎么回事。据我自己的研究，最早提出“两个文革说”这个概念的人是王希哲，中国人研究文化大革命的一篇很重要的文章是他写的，写得非常尖锐，我甚至认为是非常深刻的，他1981年发表的那篇文章叫做“毛泽东与文化大革命”，他在这篇重要的论文里提出，与毛泽东的文化革命相对的有一个人民的文化大革命，他说在毛泽东发动的文化大革命中间，伴随着毛泽东的每一步胜利，都是人民对他的认识的进一步的加深和抵抗的进一步的加强。经过1966-1971年的感性的认识和积累，又经过了1971-1975年的比较理性的认识的积累，终于在1976年4月3日爆发了人民自己的文化大革命。          所以我考证的结果就是，最早的是王希哲在1981年《毛泽东与文化大革命》这篇论文里提出两个文革的学说，首次提出有一个人民的文革，跟毛泽东想打倒政敌的文革是相对立的。我介绍一下王希哲这个人，1974年的时候，文化革命的异端思潮里最重要的一篇大字报叫做《论社会主义的民主与法制》，就是广东三个人写的叫做“李一哲大字报”，李一哲是三个作者每个人用自己名字的一个字，“李”就是李正天，后来是广东美院的教授，“一”是陈一阳，是一个干部，广东省电台的干部，“哲”就是王希哲。我研究文革专门采访过这几个作者，我后来看了一下，我经过仔细研究，觉得那篇大字报可能主要的执笔人是王希哲，他有很强的理论思考能力。那时候还是赵紫阳在广东执政，他们的这套东西是非常深刻的，和文革中其他异端思潮不一样，在当时就明确提出了民主与法制问题，他们借口批判林彪，实际上批判的是毛泽东思想，批判的是整个文化大革命。当初有一个很有意思奇怪的情况，毛泽东主张不杀他们，要批他们，赵紫阳在批他们的时候方法很不一般，以前批就是把你斗一通、骂一通，但是那时候举行了一百多场大辩论，让他们自由发言，自由准备，把他们的大字报印了几十万份到处散发，这就客观上造成了一个效果，使他们的观点成为传播得最透彻的一种思想。这几个家伙水平特别高，每次辩论，当初请的人是广东理论水平最高的人，一批批地换，上去被这些人引经据典施展马列主义水平，每次打得落荒而逃。虽然他们最后还是被判刑了，但文化革命结束以后，官方正式给他们平反，而且他们写的东西得到了肯定。那时候习仲勋也在广东主政，对他们是比较温和的，想把他们收编到体制内，结果他们中有人也就被收编了，但是王希哲就一直坚持在体制外，现在是海外民运里非常重要的人物。          他还写了一本自传叫做《走向黑暗》，我今天当然不是讲这个，但是我看了这本书印象最深的一句话还是想说一说，他后来从事民运活动，尤其跟“天安门事件”、“民主墙”搅合在一起，就被判刑，一次十来年，他第二次服刑已达十一年的时候，在1991年，在监狱里，当他听到官方的广播，当他知道克里姆林宫的红旗降下的时候，他想到自己的理想，过去的理想和现在的理想，那为了社会主义走到了这么一条路，他潸然泪下。          所以他提出这种“人民的文革”，这点我觉得还是有深度的。          郑义在1996年关于讨论“两个文革”的文章说中，不把“两个文革”说像我这样归结到王希哲，他说，实际上是刘国凯在《文化革命简析》里提出了“两个文革”说。这是一个很有意思的事情，刘国凯是一个工人，上世纪70年代初还是一个广东省一个工厂的小青工，他居然就写了一本将近十万字的著作叫做《文化革命简析》，我觉得是一个奇迹。我当初是在国外，90年代的时候，研究文革时看到英文文献，看到外国学者给他翻译出来了，我是先看到英文的文本，后来在香港中文大学的中国研究中心里找到了比较原始的油印文本，这个文本非常珍贵，但是后来丢了。刘国凯才是十几岁年的青工，居然写了一本着作就叫《文化革命简析》，郑义说“两个文革说”和“人民的文革说”是在刘国凯这本东西里提到的，但是我仔细看过，我觉得他有这种思想的萌芽，但是不像王希哲正式提出两个文革和人民的文革，刘国凯后来移居到美国，现在在美国开大卡车送货，他是自己发起成立的中国社会民主党的副主席，现在跟王希哲打得一塌糊涂。有人对他进行了很高的评价，说刘国凯这种人是真正的劳动人民政党的创始人，因为一般都是知识分子自己封自己是代表了无产阶级，刘国凯本人是体力劳动者，是开大卡车为生的。在美国，一般人中国人是要去争钱，争基金会资助，只有一点钱，大家都要去争，打个头破血流，他靠自己养活自己，从来都不搅和这件事，他就是靠自己辛勤的劳动，开大卡车挣钱。但是现在在政治主张方面也闹得一塌糊涂。          它的具体内容是什么呢？“两个文革”说是脱胎于另外一个文革中最重要的理论叫做“社会冲突论”。文革研究的分期和发展大概可以这么说，一开始从1966年爆发文革的时候，西方的文革研究者主要研究两个问题，研究文革革命一些重大事件，哪个地方的省委书记被打倒了，省军区司令员被换了，还有就是研究权力斗争，用权力斗争来解释毛泽东为什么要打倒刘少奇，争论到底是权力斗争还是路线斗争。而中国大陆的人想研究文化大革命，我们这代人都是从另外一种角度，就是在文化大革命中我们怎么上当受骗的，我们怎么当初有个很好的社会理想，觉得这个社会理想可以寄托到毛主席的文化大革命上去，最后发现不是这么一回事。整个西方的文化大革命研究大概从70年代起有了一个非常大的成果，就是它完全不研究这种问题，它觉得对于研究文化大革命来说，权力斗争、路线斗争，或者我们的革命理想怎么上当受骗这些东西不那么重要，整个西方文化革命研究迅速地从路线斗争、权力斗争，以及理想转到社会问题，他们觉得文化革命是一场社会冲突，就是有不同利益的社会集团、社会阶级和阶层的人，他们追求自己的利益，而这方面表现最突出的就是，在1949年夺取政权之后、革命胜利之后，广大人民逐渐变成是受压制的群体，这跟德热拉斯在《新阶级》一书中的观点如出一辙，受压制的群众为了打倒官僚特权阶层，他们在文化革命中争取自己的利益。文化革命出现了大量的派系，并不是只有一派，都是盲目的上当受骗拥护毛主席，文化革命其实最重大的内容就是各种派别在斗争，如果大家都忠于毛主席，大家都上当受骗，就无法解释为什么会有那么多的派别斗争，千军万马地互相在进行生死搏斗。实际上不同的派别是在争取自己的利益，他们队伍的人员成分是不一样的，目标是不一样的，跟中央的关系是不一样的，跟领导的关系是不一样的，所以他们就把这样的视角叫做社会冲突论。实际上文化革命研究中做得最好的就是社会冲突论，这有很多人在做，这些人都是外国人，只不过他们都有中文名字，比如李洪永，韩国人，Hong Yong Lee, 陈佩华，澳大利亚人，Anita Chen，等等，他们这种社会冲突论的基本主张是什么呢？就是说研究文化大革命不应该集中于中国最高层的领导人之间的权力斗争或者是路线斗争，不应该只是考虑他们的政策分歧，还应该研究文化革命中上亿人的群众是文化革命的主体，要研究上亿群众的思想和行为，他们之间的无休无止的甚至刺刀见红的派系斗争，这种斗争实际上反映了中国社会内部的社会矛盾。     而在中国人里，那个时代研究文革最著名的一个代表人物首先就是杨小凯，就是杨曦光，还有就是郑义、刘国凯、王绍光这些人，王绍光现在是香港中文大学政治系的主任。杨曦光是很重要的一个人，他是“两个文革说”和社会冲突论的中国方面最重要的一个代表，他后来被公认为是中国人里最有可能得诺贝尔经济学奖的一个人。他的经历也非常传奇，他父亲文革前是湖南省委的秘书长，本来是个老革命，后来受彭德怀、张闻天庐山会议的影响，没有把他打成“彭德怀分子”，但是右倾，定了党内有处分的人，他是属于高干里不是很受重用但是也身居高位的人，杨小凯自己也是很深地卷入文化革命中去了，文革中还做了很多社会调查。          杨小凯在文化革命中就非常著名，因为他就相当于写《论社会主义民主与法制》一样，他在1968年写了《中国向何处去？》，对中国的各个阶层进行分析，对中国的未来社会应该怎么变革有很多说法，他也因为这篇东西被打成反革命，被关在监狱里。他是一个高二的学生，但是他是非常运气的，他在监牢里关了十年，等于上了十年中国最好的大学，中国的大学那时候完全停办，对一般人来说是荒废了十年，实际上是荒废了十二年，但是杨小凯得天独厚，他本身是政治犯，关在政治犯监牢里，当初湖南最有学问、最有思想的人都在里面，他在里面学英语、学数学、学机械，学得很好。所以当他从监狱里出来的时候，他已经是非常有知识的人了，后来社科院把他招考进来了，最后到美国留学，很快就成了一个非常著名的经济学家。后来大家认为最大的损失就是，他如果多活几年可能就得诺贝尔奖了。他在澳大利亚莫纳什大学的时候，那个学校的人就把他当成是将要得诺贝尔奖的一个人来待遇，给他的地位、经费非常高。          他威信非常高，写了很多东西，最重要的就是文化革命中由此被判刑的《中国向何处去？》，他后来也一直研究文化革命，出版了一本很好的书叫做《牛鬼蛇神录》，讲他在文化革命十年，在监狱里学习的情况，学英语、学数学、学物理，什么都学。关于社会冲突论，杨曦光在一系列论文里说，文化大革命的研究者一般自觉或不自觉的使用的理论框架有三种，一种叫做权力斗争说，用中共领导人物争夺政治权力为主线来分析文化革命——西方这方面说法最多，我觉得大陆一般不好意思赤裸裸地这么说，因为我们对于伟大领袖都是照着官方说的，我们不能说毛泽东和刘少奇是赤裸裸的权力斗争，其实大家有这种看法，但是变成一种学说的不多——用权力斗争来解释文化大革命，我觉得西方学者是最多的，他们认为，说文化是胡扯，根本没有文化这回事，文化革命中根本没涉及到文化，要说“武化革命”还有可能，因为都是用机枪坦克在打仗。          但是你要说是“文化”革命，根本是毛泽东的遮羞布，这种理论着力于分析毛泽东和刘少奇之间的权力斗争是怎么回事。杨曦光总结文化革命的理论分析有三种，第一种是权力斗争说，第二种是中国官方的阶级斗争说或者路线斗争说，或者两个司令部的说法，这是文化革命中官方的一种说法，比方毛泽东、江青这种文革派都是采取这种说法，说文化革命之所以爆发是有修正主义路线和革命路线之间在进行斗争，是路线斗争的说法。而文革之后的邓小平、陈云也采取了路线斗争的说法，只不过在对错问题上刚好颠倒，文化革命时候毛主席代表的革命路线，防修反修，刘少奇代表的修正主义路线。          总之来说，文化革命之所以会发生就是因为是路线不一样，有路线斗争。而后来否定文革的邓小平这一派也是同意是路线斗争说，只不过正确的路线是刘少奇的路线。这种说法我觉得在很大程度上也成立，比方现在说的新民主主义，刘少奇要坚持新民主主义，毛泽东不满意，他背信弃义，把自己庄严的承诺——即要搞新民主主义——背叛了，走另外一条极左的路线，过早地搞社会主义革命。这也是路线斗争说，只不过以前文化革命正确的一方变成了错误的一方，文化革命受批判的错误的一方变成了正确的一方，这就是文化革命的第二种理论框架，叫做路线斗争说。          最后一种说法就是杨小凯为代表的，在中国人里面有人提出，当然更重要的是那些西方学者最早提出来的，叫做社会冲突说，杨小凯总结说，最后这种观点是这么认为的，文化大革命不仅是上层的权力斗争，也是中国社会中不同利益集团、阶层的斗争，卷入文化革命中的红卫兵和各种各样的群众组织并不简单的是毛泽东和其他中共领导人从事政治斗争的工具，他们并不仅仅是上当受骗，他们有自己的独立意识，他们利用文化革命中暂时的大民主的机会来追求自己的利益。而文化革命中群众的利益集中地表现在造反派的政治纲领里面，他们是要打倒官僚特权阶层，而另外一派保守派是要维护现存的利益，就是要维护自己的既得利益，他们双方的斗争构成了文化革命中群众斗争的主要内容，同时也是文化革命整个经历中最重大的内容。这就是社会冲突论。          其实比杨小凯最早更正式提出这种理论的是一个专门研究文革的学者——杨小凯算是业余研究文革的，他主要研究经济，那个人叫陈佩华，是中国血统，所以她他研究起来比较方便，叫做Anita Chen，陈佩华说，1966-1969年的文革是反官僚运动（这种观点现在在中国老百姓里面非常有市场），她说文化革命刚开始的时候，那些造反派就被毛泽东提出的口号和理想所鼓动了，毛泽东说我们要解放群众，我们要尊重群众，我们有一条无产阶级革命路线，这就是群众路线，刘少奇的路线是国民党的训政路线，把群众当阿斗，把自己当诸葛亮。造反派当初是受了这些东西影响，就积极参加到文化革命中间去。          如果说他们在头几年是被中央文革操纵，是拥护毛主席的话，他们马上就意识到了这一点，他们把自己发展成为一支有独立的政治纲领和政治计划的的力量。而杨小凯就说得更过分（我是非常不同意的），他把文化革命的群众组织说成是准政党，他不好说是政党，但是是准政党。他把毛说的动员群众的手法叫做“毛打自由结社的牌”，这种说法也不是没有道理，但是我觉得说得过分了一点。照杨小凯的说法，1966-1969年毛泽东为了要打倒刘少奇，玩的是自由结社和言论自由的牌，那时候中国是在中国共产党统治的历史上罕见的、例外的有结社自由和言论自由的时期，那时候办小报，发表什么言论是没人检查，可以发表的，说结社自由，人民群众是可以成立组织的。但是我很不同意杨小凯的观点，他夸大了，实际上有限制和规定，比如有一个《公安六条》，规定任何言论若是攻击毛主席、林彪的，群众马上应该扭送到无产阶级专政机关里面去。          所以我觉得杨小凯有点过头，但是他这种说法也不是没有根据，也是非常有意思的。这种说法就使得现在很多人把文化革命想成是人民群众罕见地享受大民主和自由的黄金时代。杨小凯就是用现代政治学的术语来说那时候实际上有结社自由和言论自由。杨小凯断言文化革命中积极造反的人都是市民中对共产党的统治不满意的人，他说1966-1968年中，有两年时间，毛泽东下了一道命令，除了军队以外，所有的共产党的组织活动都要停止，允许市民只要经过向政府注册就可以成立自己的政治组织，毛主席是利用一般民众对共产党体制的不满，利用刘少奇、邓小平对市民进行政治迫害（指派工作组等）激起的民愤发动了造反运动。他说那时候的运动是一场真正的造反，中国共产党的官僚在十七年来所做的事情都受到了民众的清算，在当时的中国，在1966-1968年，这两三年时间里，在那时候的中国有真正的工人运动，有真正的学生运动，有真正的市民运动，表面上大家是听毛主席的话，是搞革命造反，但这场运动的实质是极右的。为什么是极右的？表面是跟随毛主席在造反，实际进攻的是党的组织，他们想改变的是党的领导，在这种意义上，造反运动的实质是极右的。          有一个人说得更厉害，跟杨小凯差不多，法国有一个研究文化革命的，叫华林山，他后来加入了法国国籍，娶了法国人老婆，他是当初广东最著名的红旗派的一个造反派成员，他就说实际上文化革命造反派就是想推翻中国共产党。我非常不同意他这个说法，我跟他进行论战，而且我认为我把他批得非常厉害。至少这种说法，我觉得是非常蛊惑人心的，但同时用我比较学术上的语言来说，还是有部分的事实根据，海外相信这种理论的人还是挺多的。我觉得他们这种说法不是完全无中生有，就是把那种程度和规模怎么考虑的问题，他们的说法有些事实根据。          另外有一个立场很正统、官方的人，现在一般把他叫做新左派的人，叫做王绍光，他在美国拿了博士学位，做的论文就是研究文化大革命中的群众运动，他的博士论文中文版和英文版都出了。他是一个社会冲突论非常重要的代表，他是在学理上来论证为什么说文化革命是一场社会冲突论而不是大家上当受骗，只是心甘情愿地拥护毛主席，响应毛主席的号召进行文化革命。他从那么一个角度来论证，他说有一个非常重要的证据可以证明文化革命中群众的组织是有自主性的，不是只听毛主席的，这个证据在什么地方呢？就在于他就引证了毛泽东很多话，毛主席刚开始说文化革命搞三个月，搞了三个月以后，他说文化革命看起来要搞六个月，搞了六个月以后又说文化革命看起来要搞两三年，搞了两三年以后，毛泽东说文化革命还要搞下去，结果搞了十年都没有搞完。王绍光就根据这么一个论断说，毛泽东的文化革命的日程表一次一次地作废，一次又一次被打断，这说明了什么问题呢？说明了不是毛泽东掌握、控制了文化革命的进程，毛泽东根本控制不了，而是文化革命的进程推着毛泽东在走，毛泽东是被群众运动卷起的浪潮搞得团团转，不是毛在领导文化革命，不是像我们认为的，毛对文化革命是收放自如的，是他能够彻底控制的，实际上毛是在跟着运动后面走，不然不能解释为什么说两个月不行又六个月，六个月不行又两三年，两三年不行到了十年也在搞，群众运动这种魔鬼从瓶子里放出来之后，毛泽东也收拾不住了，所以毛泽东是处在团团转的状况。所以王绍光说，这种事情充分说明了不是他所发动的文化革命受制于他，而是他受制于他所发动的运动，他本人成了文革的最大牺牲品。这就是王绍光的观点。          这种“两个文革”的说法是讨论最集中和最长期的问题，这种讨论到了文化革命三十周年，1996年的时候，关于“两个文革说”的争论就成为那一年纪念文化革命发动三十年很重要的题目。到了2006年纪念文化革命发动四十周年的时候又成为一个最重要的题目。刘国凯在2006年文革周年纪念会上又写了一篇很重要的论文叫做《论人民的文革——为文革四十周年而作》，他在其中说，毛泽东搞文化革命是手段，目的是清洗中央，清洗省市跟他意见不同的人，所以在这种意义上毛泽东的官方文革的第一个说法叫做文革清洗，毛泽东要清洗刘少奇为首的这些人。在文化革命中还发生了军队和掌权的文官对革命群众的极其残酷的镇压，在这种意义上，官方文革除了文革清洗以外还有一个内容叫做文革镇压。但是另外一个方面，大家没有看到的就是广大的人民群众要反对政治歧视，反对政治迫害，有一个群众要争取自己生存权利的运动，叫做文革反抗，文革反抗就是“人民文革”方面的内容。这种观点在09年发表的时候，大陆也有人回应。有个学者叫刘自力，据说他是中宣部干部的子弟，理论思考非常多，现在发表很多文章，他就反对这种观点。在“两个文革说”方面，与对于文革中造反派的认识和评价有关，有一个重要的也是极端的观点，认为文革中的造反派代表正义的力量，因为人民群众受到了欺压，他们在文革前的十七年被官僚阶级、特权阶层所压迫，政治上受压迫，经济上受剥削，他们是利用文化革命的机会出来反抗特权，反抗官僚，在这个问题上，“两个文革说”涉及了对造反派的评价。在这方面，刚好在2006年出了一本书，是四川省的周伦佐写的，叫做《文革造反派真相》，就是说，文化革命中的造反派被邓小平称为“三种人”，被说成是“头上长角、身上长刺、不怀好心干坏事”的人，他说实际上这些人都是很正派的人，他们是受欺压的人，他们为了争取自己的利益而斗争。有很多这种说法。          我最后再说两点来。第一点，我自己也有观点，我自己也参加了这场争论，是一种观点的代表，当初我是比较持否定“两个文革说”立场的，我感觉到秦晖对我的观点不是太以为然，秦晖的观点没有“两个文革”说那么明确，有一点倾向于对“人民文革”说，我自己研究文革研究得很详细，我知道他们说的那些东西，但是我认为没有毛泽东的文革就没有后面的造反派活动的空间，在这种意义上“人民的文革”基本上是毛泽东文革一个派生物，一个副产品。我作为一个学者研究，认为从统计的意义上，从涉及的人数上说，它几乎是微不足道的。你把“两个文革说”的理论所说的那些自觉不自觉的真正要反官僚、反特权的人，与我们谈到文革的另外一个故事——我们讲文化革命的红卫兵运动就是“五大领袖”，讲当初的血统论，讲蒯大富这些人——涉及到的人，相比而言，人数和力量就太少、太小，我觉得小到几乎可以忽略不计，在这种意义上我就不同意“两个文革说”。但是随着现在社会的矛盾和冲突越来越剧烈，我觉得“两个文革说”，关于文化革命的造反派的理论、思想观点和情绪，在潜伏了三四十年之后，现在在中国这种社会里这种社会矛盾急剧发酵的情况下，我观点渐渐向秦晖靠拢了一点，我觉得在统计意义上，数量太小，它不能与第一个文革相提并论，但是它的意义现在越来越明显。所以现在我的观点稍微靠近“两个文革”说一点，但是我基本还是同意“一个文革”说。          这方面的观点还有很多，比如重庆有一个何蜀，他是重庆党史杂志的主编，他的观点跟我大致一样，觉得造反派就是上当受骗，他甚至认为造反派在文化革命中只知道搞打砸抢。          我觉得现在最重要的还是回到这一点，大家可能还是感兴趣在这一点，实际上现在随着中国社会矛盾日益尖锐，毛泽东的文化革命理论对现在、对当代影响反映出来是越来越深了，毛主席提出的人民群众、革命群众“造反有理”，提出了“打倒走资派”，提出了应该有大民主的这些理论，当初提出时，中国革命搞得那么左，什么“走资本主义道路”，市场经济影儿都没有，显得有些牵强附会，后来中国搞了市场经济，有那么多贪官污吏，现在说成是“走资派”，大家觉得越来越有道理，甚至比毛泽东当年搞文化革命时宣传的还有道理。毛泽东当时说，“搞社会主义革命，不知道资产阶级在哪里，就在共产党内”，这显得有些荒谬，资产阶级怎么在无产阶级先锋队里？大家觉得这个很荒谬，现在，很多人认为这个说法证明了毛泽东的远见和英明，现在走资本主义道路的当权派，就是特权阶层，贪污腐化，他们走资本主义道路，因为现在搞的是市场经济。我觉得情况是这样的，在80年代的时候毛泽东这套理论没有人信，陈云和邓小平否定文革的说法是非常深入人心的。后来特权阶层越来越严重，特殊利益集团越来越严重，尤其搞了市场经济以后，“走资派“这个概念的似乎合理性越来越凸显，荒谬性越来越淡漠的情况下，大家就非常相信这种理论。我自己的研究，我做调查就知道，到了春节的时候，河南省的一些群众、下岗工人出来游行，他们打的旗帜是毛主席的旗帜，拿的画像是毛主席的画像，他们的口号也是当初文化革命那些例如“打倒特权阶层”的口号，这点很值得注意。我最近很关注重庆的事情，重庆的造反派的所有的头儿狂热地拥护薄熙来的做法。那些造反派本来就是后来受到邓小平和陈云的清洗，本来有一肚子气，认为我们当初是忠于毛泽东，等于是忠于共产党，最后把我们全部打下去了，受到秋后算帐。大家现在一看，觉得毛泽东说得越来越有道理，你们就是走资派在复辟，在搞反攻倒算，就是把中国带向资本主义道路嘛！          杨帆：你觉得重庆这么干是真的假的？          徐友渔：我认为是假的。在重庆，据我现在的了解，最狂热拥护重庆的，甚至于可能愿意为重庆上刀山、下火海，为他去拼命的就是文化革命中那批造反派，尤其造反派的头儿。两派当初打得不可开交，现在是共同一致狂热地拥护重庆。这是一种思路。          另外还有一个思路，大家可能不太了解，文化革命我们这种狂热参与的人后来因为秋后算帐，我们这种人是有反思的，我对文化革命基本持彻底否定的态度，但是在西方，1968年也有一个对应的造反，那批在文化革命中造反的巴黎学生、美国学生、斯坦福大学的学生、哈佛大学的学生、日本的、德国的学生他们有一个造反，西方学生68年的造反派跟中国的造反派下场是不一样的。我们是受到清算遭遇非常悲惨，他们在民主社会，没有人清算他们，他们后来成为学者中的精英人物，现在他们是西方社会里的主流，他们有些在大学里是系主任和院长一级，他们坚持文革的观点，当中国抓了“四人帮”以后他们是非常愤怒的，他们说“毛泽东尸骨未寒”，他们把这种事情说成是中国右派的反革命政变，他们一直持这种观点。          而很不幸的是，中国人到国外去学习的人，尤其到美国去学习的人，现在也是精英分子，他们到那里去以后，他们的导师是西方的左派，把那种文化革命的观点灌输给他们，这里最著名的人物、最典型的人物就是崔之元，崔之元到美国去留学，他的导师是美国的左派学者，教他们赞美文革那一套，所以崔之元后来发表的观点是，“毛主席教导我们，文化大革命七、八年再来一次，这应该成为中国未来的政治建设的一个原则”。对于我们经历过文化革命的人来说，尤其是那些比我们老一点的知识分子，“七八年再来一次文化革命，牛鬼蛇神要跳出来，我们要用无产阶级铁扫帚再把他们扫下去”，是非常恐怖和非常可怕的事情，但是这位可爱的崔之元，这种新左派，从西方老师那里学到这些东西以后主张的，他民主的模式是“毛主席教导我们文革七八年再来一次”，所以文化革命中那种造反派的自认为自己追求社会公正的东西，再加上现在社会不公正，所以文革理论很有市场；又加上中国现在在名牌大学（崔之元现在从美国回到了清华大学）有一批这种从西方的左派老师那里学到文革理论的教授，他们现在给中国的大学生灌输的也是文化革命的这种理论。所以这种东西我觉得还是很可怕的，而且“两个文革说”给他们提供了有力的基础。          所以我有一种估计，对于“文化革命那种大动乱和大斗争的事情还会不会发生”这个问题，如果局势是稳定的，将投身于文革这代人马上就要彻底退出舞台了——比如我早就退休了，经历了文化革命最年轻的人应该是五十七八岁，他们过几年就全退休了——这代人就没有了，类似文革的现象就不会重现；而一旦中国社会失控的话，重新出现文化革命这样的东西，有人又用“打倒走资派”这样理直气壮的口号来惩罚官僚特权，出现大动荡，这种情况也可能出现。所以，在这种意义上，我们在考虑未来的时候，假定社会有可能失控的话，文革这个维度就会出现，所以我们应该重视对文革的研究。          本文为作者在“中国近代史研讨会”上的发言，经作者审订。      进入 徐友渔 的专栏    进入专题： 文革 权力斗争 社会冲突    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 文革博物馆 > 评论研讨 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/45366.html    

民主是一个众所周知的单词。在当代社会，民主这个词语被提及的频率远远高于这个词在过去数百年中的情形。而在当今经济社会高速发展并且面临一系列社会问题的时期，民主这个词语似乎被更多关注公共与社会问题的人们所提及。似乎更多的人希望通过民主来解决中国社会转型期的种种问题。 然而，在我们谈论如何运用这个词语之前，我想我们首先应当回答如下问题，只有这样，我们才能更为细致和全面地讨论这个词语及其功效——民主这个词从哪里来？为什么我们会如此广泛地讨论到这个词？民主制度又是什么？它又会给我们的生活带来哪些影响？这些影响又是否在总体上符合我们对自身价值判断及利益实现的关切？     本期主题：《让人民自由：民主的历史》读书笔记   荐书人 / 王泓崧（上海海事大学）     推荐书籍（点击蓝色字体书目可下载）：   《让人民自由：民主的历史》       一、引言 民主是一个众所周知的单词。在当代社会，民主这个词语被提及的频率远远高于这个词在过去数百年中的情形。而在当今经济社会高速发展并且面临一系列社会问题的时期，民主这个词语似乎被更多关注公共与社会问题的人们所提及。似乎更多的人希望通过民主来解决中国社会转型期的种种问题。 然而，在我们谈论如何运用这个词语之前，我想我们首先应当回答如下问题，只有这样，我们才能更为细致和全面地讨论这个词语及其功效——民主这个词从哪里来？为什么我们会如此广泛地讨论到这个词？民主制度又是什么？它又会给我们的生活带来哪些影响？这些影响又是否在总体上符合我们对自身价值判断及利益实现的关切？ 显然，以上这些问题我们必须弄清楚。现如今不少人往往仅仅停留在对“我们需要民主”、“民主是好的”这样简单概念的认同，甚至更进一步会提出“随地吐痰是缺乏民主素养表现”这样的观点，但又不能将什么是“需要民主”及“民主为什么是好的”做一个清晰而准确的回答，同样更无法用逻辑来论证“民主和随地吐痰之间的关系”。如果这种情况一直持续下去，我们是根本无从知道我们正在广泛谈论的这个词对我们社会带来的功效的。 而笔者选择此书，也是因为机缘巧合。今年年初一次在上海季风书店参加讲座活动时，偶然在新书推介中看到了美国政治学家、英国剑桥大学国王学院荣誉教授约翰·邓恩（John Dunn）先生的著作《让人民自由：民主的历史》（ Setting the people free: the history of democracy ），这本书的中译版由中国政法大学政治学讲师尹钛先生翻译。邓恩教授擅长通过对历史的研究，用“历史透视法”在历史语境中还原政治制度的变迁以及政治思想家的真实政治意图。而对笔者而言，选择此书也是非常适当的。因为如果要回答如上的问题，我们必须要将民主制度的历史来龙去脉有一个完整而系统的了解。而一部阐述民主变迁史的学术著作，无疑是我们进一步研讨民主制度变迁和意义最重要的基础。 当然，如果我们现在来看，民主和民主制度可以说是同一个概念，所以在接下来的行文的表述中，这两个词的表述会相互指代。   二、书本大致线索脉络及其观点 本书分为四个部分，第一部分为前言《为何是民主？》，就民主为何在当今社会成为显赫的名词而出现提出设问。第二部分为第一章《民主首次光临》，介绍了起源于古希腊的民主及其在当时的历史变迁以及民主在当时的语境下和当今究竟有何不同。第三部分为第二章《民主再次光临》，介绍了民主在18世纪的法国大革命和美国独立革命这两次重大人类历史变革情况中重回人间的相关历史情况。第四部分为第三章《热月的长长阴影》，着重介绍了罗伯斯皮尔等法国大革命中的代表人物如何定义民主这个词，及美法等国对其的不同解读和影响。第五部分为第四章《为何是民主？》——这个标题和本文前沿一致，就人类当今社会为什么选择这个词作为一种普遍的社会制度进行思考与反思，现在的民主制度究竟与其理想状态相比，是变得更好了还是更坏了？而我本人也将在最后谈谈自己对这本书以及这本书所提出问题的一些看法。   三、为何是民主？ 在本书前言部分《为何是民主？》中，作者就整本书所要探讨的问题提出两大设问。第一个设问是：民主如何作为一个单一的普世标准和如何按照这个标准来表达进而存在人世间的？第二个设问是：究竟是什么赋予了民主这个古词以新的动力，使其重新被激活，并在当代的政治话语体系中取得了胜利？ 关于以上两点，作者都将在正文部分通过讲述民主在古希腊第一次光临人间、民主在18世纪的法国和美国革命中第二次重返人类的政治舞台、法国大革命时期罗伯斯皮尔为代表的雅各宾派对民主的近代化定义以及热月党人对此的激烈互动这三个故事及最后的总结来进行回答和探讨。   四、雅典民主：人类政治的初探索 这一部分即第一章《民主首次光临》，作者着重介绍了民主这个词语第一次来到人间的相关情况。这里我必须要插一句，本文所谈论的中文词汇民主对应英语的Democracy，并不涉及探讨中文的民主之词义的来源。 1、古代民主起源的概况 民主这个词最早来源于古希腊的demokratia。最早见诸的文字来自于古希腊的著名历史学家修昔底德（Thucydides）的著作《伯罗奔尼撒战争史》。在这部著作中，修昔底德将古希腊著名政治领袖伯利克里（Pericles）在政治演讲中对于民主的描述第一次记载在了文献上。伯利克里的演讲并未赞扬那些在战争中取得杰出功勋的英雄们，而是将赞美送给了为雅典城邦这一共同体做出贡献的每一个人。按照我们现在对伯利克里演讲的理解，他所谓的民主政体，用邓恩教授的话说是“因其根据多数人而非少数人的利益来管理，就不仅仅是使得雅典城就其伟大；它也让其公民在面临私人争端时在法律面前人人平等”。 这一民主政体最基本的体现就是雅典的公民大会，它是雅典最高的权力机构。雅典人通过至少有6000位全体公民参加的公民大会行驶自己的民主权利：简而言之，公民大会通过抽签产生500人的议事会作为其常设机构主持雅典政治的常务工作。同时，另一权力机构民众法庭则由有意愿参与这项工作的雅典公民中再次用抽签的办法抽取6000名法庭成员。 然而，雅典的民主是否是完美和毫无争议的呢？答案当然是否定的，主要有以下几点。 2、思想家对古希腊民主评议的概况： 第一、即使是古希腊的思想家们在评议其民主制度时也表现出了对于雅典民主的批评态度，这和我们现在主流的思想家们对民主的溢美之词大相径庭。那个第一个记录下民主的修昔底德就认为民主是“将权力赋予穷人，赋予令人憎恶和显然庸常的人，而且非常故意地以牺牲富人的、出身或者殊勋使然的高贵者之权力来这么干”。书中还列举了柏拉图、亚里士多德等人对民主的看法。总的来看，这些思想家们都将古希腊的民主看作是一种卑贱的、倾向穷人而葬送整体公民利益的、糟糕的政治制度。 第二，近代欧洲主要思想家对雅典民主制度也以批评意见为多。作者为我们列举17、18世纪时以霍布斯为代表的思想家们对于民主制度的看法，同样也以负面看法为主。一些想法，比如认为雅典民主是倾向穷人的制度，和古希腊时期的思想家们相同或相近。 3、 、作者对雅典民主评议的概况： （1）邓恩教授总结了为何现代社会看待古希腊民主存在困难的三个原因： 一是政治学本身对于任何政治评判所具有的模糊性，这种评判难以做到十全十美。二是现代人对古希腊民主的相关史料太少。三是漫长的历史本身以及文献资料的转述可能会引起我们对当时状况的误判。 （2）作者认为对于雅典民主能够把握的是雅典民主对于雅典人自身而言也是极具争议的，我将其归纳为以下几点： 第一、对雅典民主制度爱与恨的站队就像对于任何制度一样是存在的。第二、雅典民主起源于富有的地产主和贫穷的家庭之间的斗争。第三、从现代社会我们通常将公民定义为一个国家拥有国籍及法律权利的人民所不同，雅典城邦中的奴隶、妇女、异邦人并未在完全的意义上成为公民，那就更不用谈他们的抽签和演讲的权利了。第四、由于雅典民主的缺陷，那些为雅典社会带来福利的政治领袖也有可能被民众法庭审判进而被流放。第五、邓恩教授再次列举雅典的公民大会同罗马的元老院的不同之处。罗马人并没有认为自己的政治体制是民主政治，罗马的领袖也并非由公民抽签产生。第六、1260年，“民主”（demokratia）这个词第一次进入了拉丁语系统，随后其的影响并非制度本身率先发挥作用，而是在于思想家们对它的争议。因此邓恩教授认为民主并非主动进入历史的意识形态史，而是“被拖进来的”。 　　4、作者对第一章《民主首次光临》的总结： 以上大致就是作者就民主在古希腊起源在书所阐述的要点。然而，邓恩教教授并没有单纯的以描绘民主在古希腊的历史，而是有自己的归纳与总结。邓恩教授评价雅典民主生活方式的核心内容是以下两点。第一点是“个人对生于斯长于斯的共同体的忠贞依附”，第二点是“和那一共同体为了其自身的安全而非常清醒地依赖着的、不断实践着的、警醒的公众裁断”。而针对前述的内容，邓恩教授又提出了以下问题： 第一，为什么近现代人类思想史会对民主的评议从贬义到褒义？第二，我们选择民主制度来衡量一个国家政治合法性时其背后隐藏的意图是什么？第三，关于为什么选择“民主”这个词作为政治合法性来源？ 对于这些问题，邓恩教授在以下几章陆续为我们揭晓答案，他也随着叙述的深入对问题进行了新的补充。   五、近代民主：民主再次光临人间的斑驳岁月 直到17世纪，民主这个词在欧洲依然是一个被广泛鄙视并且不认同的词汇。然而，这一切在18世纪的中后期出现了戏剧性的变化。这也就是本书的第二章——《民主制再次光临》所要展现给我们的故事。此时，民主的故事分别在北美和欧洲大陆的三个地方如火如荼的展开：北美、荷兰与比利时、法国，而民主重回人间重大的政治前提，则是在这三个地方所产生的重要的政治危机。 　　1、北美大陆对民主的初探索： 在北美大陆，英国当局将债务负担转嫁给殖民地居民成为了政治危机最主要也是最直接的原因。然而，邓恩教授也提醒我们，民主这个词在债务危机产生的时候并没有起到什么作用，它的作用是在北美独立战争之后一系列错综复杂的政治磋商中所逐渐开始产生的。 邓恩教授在书中为我们列举两本能够详尽解读当时美国政治制度民主化的名著。一本是法国学者亚历克西·托克维尔于1830年代在美国游历期间之经历所写下的《论美国的民主》，另一本则是18世纪后期亚历山大·汉密尔顿、约翰·杰伊和詹姆斯·麦迪逊合著的《联邦党人文集》。根据这两本著作的描绘，当时北美殖民地民众意识到沉重的债务负担是对他们正常生活自由的严重威胁，而北美殖民地民众已经享受这种自由有数百年时间了，他们并不想失去这种自由，在他们看来“不受限制的权利永远都是个人自由的威胁”【1】。因而针对英国殖民当局的这一威胁转而采用革命做出反应。 最终，北美赢得了独立战争，紧接着，便是紧张而充满激辩的制宪工作。在1987年5月——1789年9月，北美大陆先后通过了《美利坚合众国宪法》以及保障公民自由权的《权利法案》——而这一切，便标志着美国代议制民主最初的形成。 随后，邓恩教授通过列举《联邦党人文集》等重要史实为我们展现美国形成代议制民主的若干过程及其拥护者的理由。其中以《联邦党人文集》的合著者詹姆斯·麦迪逊的最为精辟和系统。麦迪逊认为，美国需要一个强大的中央政府征收税赋、控制军队、对外缔约，但同时要保证这个中央政府的强大不会像前英国当局那样压榨民众的自由。 然而，要使得这种政体得以存在似乎绕不开政党就政事展开协商。但是麦迪逊也认为，党争会出现政府陷入腐败，社会陷入动乱的可能，他认为这是“播种在人性之中”【2】的。而这种党政会存在于那种类似于雅典直接民主的政体之中，并产生多数人的暴政。针对这种困境，麦迪逊提出了极为精辟的观点，党争这种人性使然的困境不会被祛除，唯一的办法就是控制其后果。麦迪逊由此提出通过代议制民主的方式来解决党争问题。 虽然当时麦迪逊认为这种代议制政体属于共和政体，而不是雅典式的民主政体，但这种代议制政体最终还是被我们称为民主制度了。他所认为的代议制政体和传统雅典民主不同之处基于以下两点：第一，代议制政体的“政府委托给由其余公民选举出来的少数公民” 【3】，这点和雅典公民直接行使政府权力有所区别；第二，代议制政体所能管辖的公民人数相较雅典政体人生更多、国土范围也更大。 邓恩教授在书中还为我们列举了麦迪逊对于雅典民主同代议制政体的其他一些不同意见。首先，麦迪逊将美国的代议制民主同雅典民主在形式上做出了对比。雅典民主更多的是公民直接行使政府权力，只有小部分的官职是通过代议选举进行授权；而美国的政制完全是代议制。第二，麦迪逊认为美国代议制政体相对雅典直接民主具有政制运转上的优势。美国代议制政体可以避免直接民主制度下缺乏理性的决策以及难以统一的意见，可以使得政体运转的足够的冷静和长久，这尤其适合美国这样幅员辽阔、人口庞大的大国。第三，麦迪逊认为雅典直接民主在理论和现实上存在本质性的悖论。雅典直接民主设想通过由人民的“集体智能”【4】进行统治，以求政策完全符合民意，而实际的最终决策并非由全体公民意志组成，而是由公民过半的多数组成，事实并非“集体智能”。第四，针对如上直接民主的缺陷，麦迪逊提出了代议制政体和直接民主在制度机制效果上的区别，这一区别使得代议制政体优于直接民主。代议制政体制度机制的效果不仅通过法律文件得以贯彻执行，更是通过代议政体下政治力量之间的实际协商来解决，这避免了直接民主下公民大会难以前后一致作出不“精分”决策的窘境。而这种代议制所可能出现所谓“多数人暴政”的可能性，则随着美国宪法和法律及其三权分立政体的动态制衡不复存在。 书中也介绍了对于限制选举权危害的认识。他认为，这种情况会使得被剥夺选举权的人陷入和公权力不断斗争的内耗之中。而为防止选举平等权利的落实可能导致那些没有财产的多数对于有钱的少数人产生的威胁，麦迪逊同样提出了两个观点。一是如上所述的分权政体的相互制衡，二是通过教育来提高民众素质，防止暴政的出现。 无疑，这种政体也会存在种种弊端，但是邓恩教授引用了一句话对此予以精辟总结：（这种代议制政体）“可能是任何国家曾想有过的幸福的最大总和”【5】。值得一提的是，麦迪逊并未使用过“代议制民主”这样的词汇。虽然这个政体在我们现在确实被这样称呼，但其本人即使在“余生里也极少流露出对这个词的热心”【6】。 　　2、民主在尼德兰及比利时： 接下来，邓恩教授将我们的视角引入欧洲。在这里我们首先看到的是18世纪末在尼德兰和比利进行的革命。虽然这两场革命提出了公民自由的口号，虽然民主这个词汇也在这两场革命中被提及，但正如我们现在所见，主导民主这个词成为随后各国政治体制主流的，并非他们，而是美国和法国。然而，邓恩教授在书中认为美国代议制民主政体对一战之前各国政体的影响有限，影响更为深远和榜样作用的，则是1789年开始的法国大革命。 　　3、法国大革命对民主的贡献： 书中为我们列举了法国大革命前后以雷内-路易斯·达金森（Rene – louis de Voyer Paul-my D’ Argenson）、伊曼纽尔·西耶士（Emmanuel-Joseph Sieyès）、托马斯·潘恩（Tom Paine）为代表各派别人物对于代议制或者民主政体的看法。然而，正如邓恩教授所评议的那样，但只有马克西米连·罗伯斯皮尔对于民主制度的论述，是“现代历史上第一次，民主不再仅仅是一种政治是好的转瞬即逝的表现，而成了一整套整治方案的有条理的观念”【7】。作为一个“对人权的强烈的平等主义和激进主义的理解”【8】，罗伯斯皮尔不仅批评对公民选举权进行限制的法国国民议会，更提出了如上所述对民主的那整套系统的观念。当我阅读到这里时，也不禁为其雄辩而深深折服，让我们来看一下他对民主所作的完全不同于雅典民主的全新而通俗定义： 民主国家乃是这样的国家：在那里，作为最高主宰的人民受自己制定的法律所规束，自己去作力所能及的一切事情，而通过自己的代表去做力所不及的一切事情。【9】 这一理由和我们现在在为代议制民主寻找合法性时有多么的相似！是的，我们完全可以说，这一理由的源头正是来自罗伯斯皮尔。由于篇幅限制我不能在此一一列举，我相信通过阅读邓恩先生的著作本身以及相关评议，我们一定能更好地理解罗伯斯皮尔对于代议制民主那一系统性论述的伟大的创新。 然而，罗伯斯皮尔的故事并没有终结。他将恐怖手段视为保证平等、自由和民主的手段，而这种恐怖，则是我们所熟悉的“雅各宾派专政”时期的白色恐怖了。   六、现代民主：利己主义制度的压倒性胜利 由于本书未划具体分节，为方便阅读，我便对其进行梳理。在接下来的第三章《热月的长长阴影》中，我将本章划为两小节。在第一节中，邓恩教授为我们评议了法国和美国对于民主的两种不同解读。第二节则是就民主为何获得胜利进行了评议，邓恩教授同时也详细说明了为何在一战前法国的民主思想影响更为深远，而为何到了现在，美国的利己主义代议制民主“暂时”取得了全面胜利的原因。 　　1、美法两国对民主的不同解读： 　　（1）法国： 我们首先紧接之前对于罗伯斯皮尔对民主定义的评议，他将民主和共和视为了一个同义词。即使罗伯斯皮尔只给民主下了定义而对为何这样定义的正当性缺少系统的解释，但是，他的这种定义毕竟对我们现在对民主制度是什么以及什么样的政权具有政治合法性产生的观念了巨大的影响。而邓恩教授认为罗伯斯皮尔当时采用民主这个词语的原因，则是为了避免法国公民共同体对于贵族制和君主制的臣服。也就是说，罗伯斯皮尔将民主制（在他心目中等于共和制）、贵族制和君主制做出了区分。而邓恩教授认为，之所以罗比斯皮尔当时提出采取的民主制是后来被称为的代议制民主，按照麦迪逊的观点就是因为法国是一个幅员辽阔、人口量大的国家，它不得不这么做。 然而，即使罗伯斯皮尔对民主有着如此独到的见解，但是他那种对于平等的渴望所导致的雅各宾派专政及经济运行本身出现困难这两者间相互作用所导致的社会混乱，使得他政府最终在1794年被热月党人被推翻了。 虽然雅各宾派丧失了政权，然而，那些追随着罗伯斯皮尔式平等的人们并没有从法国历史舞台消失，以格拉古·巴贝夫（Gracchus Babeuf）等人依然在热情的“为平等而密谋”（Conspiracy of Equals）【10】着。他们不仅在其核心观点中继续坚持认为平等是最终极的改革目标（看到这里其实我也大致能想到为什么《民主四讲》作者王绍光教授也会把平等作为终极目标了）——这个平等的改革目标当然包括政治权利全面平等的那种民主了，而且，他们还为自己建立了一个敌人，这个敌人就是利己主义制度及其拥护者。而有关这部分，则又回到了美国的故事。 　　 （2）美国： 与法国不同，美国的代议制民主的出发点并非平等，而是利己主义。对此，邓恩教授的评述极为精辟：“（美国）对明显的特权的每一现存残余都感到不安，而面对最令人晕眩的经济上的鸿沟又默不关心，对最明显的财富之类的特权全面妥协”【11】。美国人认同政治身份的平等，但对于经济平等在政治上处理的方案则表现出强烈反感。重要的原因就是美国这种自由的经济制度能够让其民众通过自我奋斗及竞争获得利益。 当然，美国拒绝全面平等的制度并非仅仅因为利己主义制度的好处，同样也有平等派们在政治选举过程中的失败以及古典的平等民主的自身缺陷。一个正如之前麦迪逊所言，那种民主难以适应美国这个庞大的国家规模。另一个如邓恩教授认为，就是在历史上所表现出来的，“平等的目标一旦实现，它就会得寸进尺地憎恶那些仇视它情感和观点”【12】。虽然在人类历史上有关全面平等带来的害处诸如“多数人的暴政”在当今社会并不存在，但是，那种类似的，包括雅典时期所存在情况则是事实。我个人认为这种担忧当然有现实和历史背景的道理。 而在随后，那种基于利己主义制度的民主就在全世界开始慢慢地铺开其认同人群了。 　　 （3）总结： 在介绍了法国和美国对于民主的两种不同解读之后，作者当然要开始对以上种种情况进行总结。邓恩教授首先认为，民主不仅是一个单词，也是一种政治价值。而这种政治价值甚至连伊朗的伊斯兰政教合一政权都要拿过来用用，这种种说明了大部分情况下那些即使不认同民主的人也不敢公然反对。 那么，为何会导致这种情况呢？邓恩教授为我们列出了他的两个追寻这个问题的线索。 第一是越来越多的国家愿意将自己说成是民主国家，民主似乎成了一种普遍的政治制度。该线索的原因可以认为民主本身就是一种需要说服被统治者，以此使得统治者获得权威的制度。而说服并非强制更能让人认同。并且说服本身不仅从雅典时期的政治状况到现在一直存在，而且说服民众本身就难以做到像阴谋论那样弄个弥天大谎而不被如此广大的人群所识破。 第二是民主作为一个词汇，其给民众带来的实际好处很大。这一好处主要基于现代民主在经济层面的概念从要求全面财权平等被替换成了保障政治身份平等，但不主张经济平等，而在经济上则主张利己主义的态度。而这种利己主义态度的后果已经被证明在经济上让人们获利了。但同时，邓恩教授并不认为这种经济上的好处是类似马克思观点中“客观性的规律”，他指出，“经济体制永远都处在统治者的摆布之下”【13】。 而邓恩教授并没有止于这点，他继续往下给我们推导。民主的胜利不单是词汇的胜利。他的胜利不仅在于这个词汇概念被替换后民众从市场经济中的获利，也在于“他主张最终一定要有人民来决定该做什么”【14】。 邓恩教授继续往下深入分析，他将民主胜利的原因和民主在漫长历史中被重新激活的原因作了区分。前者如上所述，后者他认为从历史复杂的因素角度很难去把握，但他也提出四点能够把握的东西。第一，为何雅典时期和在当代，民主这个词的含义发生了如此大的变化。第二，为何现代民主的原则和其政府形式和古希腊以及罗比斯皮尔他们的概念有如此大的区别。第三，为何冠以各种形式和称呼的所谓民主政体在全世界铺天盖地的扩展出来。第四，为何获胜的政体挑中了民主这个希腊词。邓恩教授认为这个问题的回答相对复杂，而他则在第四章《为何是民主？》中进行了详细的评议。 　　2、民主为何获胜的简单评议： 邓恩教授在本章最后为我们就民主胜利的历史做出了评价。 他首先认为这是一部政治选择的历史，这个也是符合之前所述的种种情况。 其次，他认为民主的胜利削弱了那些对民主有话语权的国家对其的定义，他举例了古希腊、法国、美国等国的定义权已被其他国家削弱。更进一步以美国在伊拉克推动民主遭遇到的挫折作为依据。当然，由于本书在2005年出的英文首版，所以当时作者有此疑虑纯属正常。但是随着伊拉克现在社会治安大为好转、经济发展逐步恢复、代议协商日渐成熟，这些看空也逐渐变得不那么符合事实了，当然这有点题外话了。 第三，他认为民主胜利这个故事本身需要站在“置身事外”【15】角度才能较为完整的评议。因为民主这个词的概念和标准本身就在变化，同一个标准和概念想当然的套用到其他概念上无法准确理解其真实内涵。 第四，他认为民主的胜利是一个词语的胜利，以及其所带来的制度安排及该制度安排所宣称的政府合法性的胜利。代议制的合法性被认为执政者权力由人民授权，人民和统治者在政治权利基本面是一致的。然而邓恩教授也一针见血的支出，在逻辑上、心理学上、政治学上，人民和统治者之间实际权力的区别乃和差距是现实存在的。因此，我们的任务无疑就是要尽可能缩小这种差距。（而与此同时我也提出两个暂时无法解答的问题，是否这种差距的缩小真正就会有利于所谓的民众的理由？以及缩小这种差距是走自由主义路线还是福利主义路线？） 第五，邓恩教授也指出，民主作为一个词是胜利了，但是这个词的理解并没有共识，而且要获得共识不仅困难也存在争议。在这里他以朝鲜（DPRK）作为举例。 第六，民主的胜利某种程度上是被替换概念后利己主义式民主的胜利，而并非全面平等主张的那种民主的胜利。这一点也在书中之前部分有叙述。平等也并未完全消失，相反它也被保留下来，更多存在于政治身份的平等。而该词被保留的原因邓恩教授也列举了三点。一是平等这个词被部分承认，这使得无论是支持利己主义还是完全平等的人在政治上达成了一定妥协，避免了认知的激化与纷争。而邓恩教授进一步指出为什么利己主义获胜而并非全面平等获胜，最重要的是利己主义制度所带来的好处更符合人性，人们更愿意享受利己主义制度带来的种种利益，而并非在全面平等的环境下丧失进行选择的权利。被保留的第二个原因是保留下的平等这一被部分承认的词可以被重新定义和诠释，以此符合各种利益团体自己的政治诉求。第三个原因则是这种承认使得平等派能够妥协，这种妥协有利于利己主义制度的运转。   七、民主迷思：什么样的民主才是最好的？ 最后这一章《为何是民主？》自然而然要解答本书说到现在的这个终极问题了。邓恩教授首先列举了两个人们对于民主为何在现在取得胜利的错误看法。第一个错误的看法是许多人认为民主取得胜利的原因是它是唯一被清楚证明具有政治正当性，并且人们愿意接受的制度。民主的定义和其政治制度的定义本身就毫不清晰、众说纷纭，因此要说会有一个满意的属于政治正当性的民主存在，这个不太可能。第二个错误的看法是许多人相信民主获胜的原因是这一制度能够保证现代资本主义经济的顺利运转。一个简单反驳这个的理由则是民主所带来的那种权利的平等与资本主义经济竞争之间存在的冲突。关于这个问题，即使抛开邓恩教授的著作不说，也有大量学者通过各种方法详细而系统的论证过“民主和经济发展不一定呈现正向关系”这一论点。 　　1、对民主胜利的详细评议： 也就是说，一般人们对于民主为何胜利的理解是有认知疏漏的，而为了对民主有一个审慎的答案，邓恩教授再次提出了在之前已经提出的那四个问题：第一，为何从雅典时期、巴贝夫时代到当代，民主这个词的含义发生了如此大的变化？第二，为何现代民主的原则和其支配政府的形式和古希腊以及罗比斯皮尔他们的概念有如此大的区别？第三，为何差异如此大的被冠之以民主的政府形式在全世界短暂的时间里取得了如此非凡的权力？第四，为何获胜的政体挑中了民主这个希腊词？ 前三个问题显然在之前的叙述中邓恩教授已对此进行了评述，而在其看来最为艰难的，就是就为何选择了民主这个词进行探索。邓恩教授再次为我们梳理了这个词从大致北美独立战争时期开始登场，到第一次世界大战击溃协约国、第二次世界大战击溃法西斯盟国、冷战结束击溃前苏联帝国及其盟友，在这个过程中，民主击溃了其一系列制度的对手。而在此期间，拥护民主以及给民主下的定义又是千差万别，苏联人可以自称民主，希特勒的第三帝国可以这样，美国亦是如此。民主的最新定义则是美国共和党政治家乔治·沃克·布什所提出的“民主在全球的扩展是迫使恐怖主义和暴政退却的终极力量”【16】。而邓恩教授的对此的评议则是，这并不能看出胜利的那种民主就是正确的，而只能说明如前苏联那种失败的民主本身的“荒诞离奇”【17】。 所以到这里依然无法明确说一定是什么因素导致民主获得了胜利。而邓恩教授则认为这一无法回答的情况留下了一个问题，民主到底是一种政府形式还是一种政治价值？ 从政府形式角度来看，可以用熊彼特（J. A. Joseph Alois Schumpeter）的观点来形容是“政治家的统治”【18】。也就是选民通过代议制方式选出政治人物来为其服务。然而这种服务有时候政治人物做得并不好，有时候他们甚至会反过来滥用权力为自己谋取私利。这一弊端使得选民在有时候刚到茫然，要么选择一个不太糟糕的候选人，要么就干脆不去选了。 但不管如何这种代议制民主最终胜利了，并且代议制民主和利己主义制度通过相互协调还是兼容了下来。而接下来本文则很容易从民主作为政府形式的讨论自然过渡到了民主作为政治价值的讨论。民主的政治价值也就是古典的平等民主和利己主义制度民主。然而在这里邓恩教授深刻但也含着遗憾的语气告诉我们，不是一些追求平等民主的学者在没有可比性的前提之下谈论平等民主的好处而贬损代议制民主，就是学术界根本缺乏对这两种价值同时深入而并非浅薄的思考。我认为这个判断是很有意义的，这至少可以为政治学在民主价值领域进一步深入探究打开一扇门。 　　2、什么样的民主才是最好的？ 接下来邓恩教授开始评议这两种民主价值对现代社会的一些影响。从倾向利己主义制度的代议制民主来看，虽然民众在法律上被宣称拥有各种民主权利，但是他们的一些权利，比如对着大部分民众发表演说，自己直接行使立法权等，都不可能被落实类似雅典时期公民那种直接的参政权。邓恩教授认为虽然现代新闻媒体的监督和观点一定程度能够起到类似雅典公民大会那种百家争鸣的状况，但是现代的新闻媒体本身也并不完全独立。他举了意大利总理希尔沃·贝卢斯科尼的例子，他掌握着该国大部分的媒体资源，而这样又如何起到监督执政者、传递民众诉求呢？邓恩教授认为这种状况出现已经偏离了民主的含义，即使是现代的代议制民主所以希望的含义。但是，由于现存制度的复杂性，使得这一状况难以改变。这些某种程度上就是代议制民主存在的重要弊端。 第二种民主价值即主张全面平等的民主价值虽然无法有全面实现的机会，但是其影响却早已超越了政治权利平等领域，并且进入了经济社会的方方面面。这一点从欧洲数量如此之大的福利国家便可以看出。而就其在政治领域，这种全面平等的民主价值也在扩展。邓恩教授为我们举出了一中一个典型的例子，公民复决投票权。通过政府抛出某个议题后公民对公共议题投票权的行使，他们来直接判断自己需不需要某个政策。这似乎绕过了政治人物的操弄。然而，邓恩教授再次用台湾领导人陈水扁通过公民复决投票操弄两岸问题的不幸的案例证明公民复决投票并不完全能让公民更有效执行民主权利。而即使公民可以绕过政府而自己设立公投议题，他们也不可能全方位的就各种议题进行公投，这一情况出现的理由某个程度基于职业的分化分工，而不得不使得公民把这个权利交给职业政治人物来打理。 为解决这个问题，邓恩教授和其他许多政治学领域学者都注意到了通过一个叫做“审议民主”或者“协商民主”的方法来尝试解决，通过民众或其代表就某一话题进行政治协商而非单纯投票的方式予以解决。这的确是一种创新，但是邓恩教授也认识到，这种方式的目标是追求公共利益的最大化，和利己主义制度的那种思维和原则有着一定冲突。所以这个能不能做好，还是有待观察的。 代议制民主的弊端还不止以上那些。邓恩教授也为我们举了些例子，其中一个就是媒体资讯的广泛使得政治人物的受民众信任程度下降，这当然降低了民众对代议制民主运转的信心。而代议制民主所暴露的种种弊端，目前尚无良方得以解决。这也是邓恩教授在本书最后所希望的，那就是人类能够找到代议制民主制度缺陷的补救措施。   八、尾声： 这本书充斥着大量的长句，而且除了大的章节外并没有小节分类，这对于笔者来说也是一次阅读能力的挑战。随着多次的泛读和精读，我边作读书笔记边思考。就从书的本身来说，我认为邓恩教授确实是非常仔细而且重点刻画了从古希腊到美法革命再到当代民主这一系列的变化。并从这些现象背后提出有关民主史的四个基本问题：为何民主的词义在历史上前后变化如此之大？为何古今民主的原则和其所支配的政府形式差别如此之大？为何差异如此大的政府形式在短时间里占据了如此大的地位和权力？第四，为何获胜的政体挑中了民主这个希腊词？而邓恩教授又通过大量历史事实作为基本线索进行思考和对比。在他的描绘下我也仿佛浸入书中穿越时光经历了那一幕幕的民主故事。 是的，我们确实需要仔细的通过回顾历史来思考民主这个已经被不断炒作的词汇的来由。这一次的民主史之旅至少让我不再在面对民主时继续拥有那种肤浅的彷徨和想当然的拍手叫好。如果我们真的想要通过这个制度来改变一个国家，或者我们真的想要了解这个制度的好处在哪里，就要去对这个词汇追根溯源，反复思考。而对邓恩教授的这本书的品读仅仅是一个开始。 我也看到资料说当邓恩教授得知中文版出版后，十分高兴的说中国需要这本书。的确如此，我们确实需要这样的一本书，它能够为我们详述民主史的重点，同时也能提出从宏观到微观多角度冷静视角下的层层递进而缜密的设为与思考。我本人不仅从这本书收获了对民主的新认识，同时也增加了对思考这类问题时候的思维严密度，只有这样才能使得我们所获得答案更为科学，更有意义。也只有这样，我在引言部分所提出的那些思考所需要的论据，才会更有说服力。   九、参考注释： 【1】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P80； 【2】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P82； 【3】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P83； 【4】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P85； 【5】Wood,  Radicalism of the Americn Revolution , P296； 【6】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P89； 【7】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P126； 【8】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P126； 【9】Robespierre,  Discours , P214； 【10】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P138； 【11】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P142； 【12】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P144； 【13】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P150； 【14】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P151； 【15】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P157； 【16】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P177； 【17】《让人民自由：民主的历史》（2010年中译版），约翰·邓恩著，P175； 【18】Schumpeter,  Capitalism , p285； 【19】本文第四部分的引述为标注出处记号，但均在原书第一章中。     （来自北斗投稿邮箱  责编：徐毅磊）     您还可能想阅读…… ＜天玑＞托物言志（一）——驳孟子：民权之本在于民主 本期主题：民主的背面 旅美日记（四）：从民主化进程看港大社堂制度 民主重要，还是情人节重要？ 肩负自由的疲惫