韩非子

　　 面对中国当代转型的复杂问题和矛盾，经济学者、社会学者、法学者、政治学者纷纷发声建言，或争取官方的认可，或影响大众的取向。而中国的哲学却似乎处于边缘和失语状态。 　　 那么，这是中国哲学或中国哲学学者的无能吗？ 　　 我们不妨先把眼光投向二千多年前那个中国的轴心时代。看看先贤们当时在做什么、说什么，以此作为借镜和参照。 　　 在二千多年前那个礼坏乐崩、战火连绵的大动荡、大变革年代，百家争鸣，诸子蜂起，以天下为己任的学者们纷纷以自己的思想和著述回应时代。 　　 然而，理念和旨趣不同，回应时代的方式也不同，影响和结局就迥然有别。 　　 货卖一时的是法家，他们主张法后王、讲耕战的理论指导了秦扫灭六国一统天下。然而，深得嬴政赏识的韩非子，却死于同窗李斯的陷害。李斯先是提议秦始皇“焚书坑儒”、后则为秦二世提供“督责之术”，结果却被其政治上相互利用的宦官赵高所害。不久，“寡情少恩”、“严刑峻法”的暴秦也在天下纷纷揭竿而起的造反中覆灭。韩李固然都死于他人之手，但何尝不是死于自己冷酷的理论？既然“父母之于子也，犹用计算之心以相待”，同事之间、君臣之间，相互算计倾轧不是更为正常吗？ 　　 儒家三代创始人孔孟荀以其宏大的治国平天下的抱负和热情，周游列国，苦口婆心劝诸侯们讲仁义、行王道。他们忧愤于“礼乐征伐不自天子出”，致使上凌下僭、天下大乱；“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，于是，或强调“克己复礼”，或提出“杀一无辜而得天下，不为也”。这些主张和劝说，对于那些心如虎狼或身处险境的诸侯来说，何止是“迂阔不达时变”？耐心地听完你的“高论”，客客气气地把你送走，就算礼遇了。孔孟荀只好退回学者的本份，“死守善道”。 　　 其思想和著述最为深刻、玄奥的老庄，又是如何回应那个时代的？ 　　 他们一个几乎一言不发，五千言的《道德经》，是老子西出归隐，被关令尹喜“强”求写下的。否则，大哲老子很可能湮没无闻，或成为更加扑朔迷离的传说人物。中华民族二千年的思想史和政治史必定要重写。 　　 另一个呢？宁可象拖着尾巴在烂泥塘里自由自在的老龟，也不愿出仕坐官。老庄对那个天下纷争的年代，或许比任何人都看得清楚，知道说了也白说，权势者不会听；于是干脆取出世态度，不趟那浑水。 　　 现在看来，法家从某些事实的陈述中推出了自己的价值选择，而儒家则认定自己的价值追求将成为普遍的事实。有儒而无法，中国人将更加信奉性善论，把愿望当真理；有法而无儒，中国人将更加自私和冷漠，信奉“人不为己，天诛地灭”。 　　 道家对人性和文明的缺陷看得入木三分，并深知君主即使讲仁义，也远远不能企及“功成弗居”的天道自然，社会仍将是“损不足以奉有余”的金字塔。于是道家不能不批评“人之道”而追慕“天之道”；惟有顺应天道，人类才能最大限度地做到“深根固柢，长生久视”。道家这一取向的精神性和超越性，显然大于它的世俗性和现实性，这并不减损反而增强了它的深刻洞察力。 　　 人生天地间。只有抓住人生的根本，哲学思想才能洞悉社会的问题。 　　 哲学思想可以洞悉时代，却未必能扭转乾坤。须世人普遍理解并接受哲人的思想。 　　 但是哲人头上并无光环。有光环者则非哲人。何况哲人的见解未必一致，如老庄与孔孟。 　　 思想与学问的内容、旨趣、品类和层次不同，与现实世界的关系就不同。 　　 哲学家的思想往往是为后世准备的。道家和儒家不见用于先秦，却支配了自汉以降中国二千年的思想格局。道家给了后人“上善若水”的智慧，儒家给了后人“人能弘道”的担当。士人一生出入于朝野，更须讲“儒道互补”。而法家也仍然充当了统治者的秘密武器，如汉宣帝教训汉元帝所说“汉家自有家法，霸王道杂之”，是谓“外儒内法”。 　　 外儒内法、王霸两手，反映了中国社会即使家国同构，也不乏结构性的“上下”矛盾关系。中国的被统治者（小农）与统治者（地主），相反而相成。形成这一结构的要素无从转化或消失，所谓“舟与水”的关系就会一直持续下去。 　　 而只要实行专制或专政的制度，就一定说明这个国家内部存在着等级的压迫和对抗，且不能以和平的方式化解内部的利害关系。 　　 西汉以降，佛教传入中土，在道家的接应下，逐步转化出中国式的禅宗，在基本组织——家族和官僚系统——之外，为那些受不了各类家长的强制、厌恶世俗的争权夺利的人，开辟出一方别样的天地。它即使并非“净土”，也终于让人有了差异化的选择。于是，农耕文明的中国呈现出“居家”为主、“出家”为辅的生活景观。 　　 从中国本土产生出的儒道法三种原创思想，加上逐渐本土化的佛教，左右了中国人的精神生活和文化的面貌，表明了中国传统社会的基本形态与性质。 　　 社会的变化有它的逻辑，这也是人群的命运、不得不走的道路。它是由初始条件和边界条件所决定的。蕴含在这两大条件中的关键因素是人们的生存需要、能力与意识，及相互间的竞争关系。因而，只有人们自己的行为后果可以切实地教育人自己。 　　 当然，能够汲取教训的，往往不是当事人，而是那些人的后人们。这已具有悲剧性，倘若如杜牧所说“秦人不暇自哀而后人哀之，后人哀而不鉴之，亦使后人而复哀后人”，则是双重的悲剧。——中国历史上偏偏经常上演这类悲剧，“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来都是为他人做嫁衣裳。” 　　 黑格尔在形容西方哲学史如同“战场”时，也说过，当你把别人的尸首抬出去的时候，抬你的人已经站到了门口。所不同者，黑格尔所说的这种情况属于新陈代谢、推陈出新，思想的否定或葬礼促成了西方思想文化的节节攀升，社会也由此得到有力推进。在我们历史上发生的，却往往是“食尽鸟投林，落一片白茫茫大地真干净”。 　　 设若没有“洋人”自“西天”而来撞开大清的国门，中国或许将会因金观涛先生所说的三大子系统的高度耦合，按照“五德终始”的次序因循下去，至今还在上演《三国》《水浒》《金瓶梅》《儒林外史》和《红楼梦》的故事。 　　 ——五德终始本来是中国主导性的历史哲学，后来基于维新变法的需要，康有为才将今文经学中的“三世”说加以标举并使其有了进化色彩。 　　 成群的西方人不邀自至，携着坚船利炮，还有地球仪，惊醒了中国人“天圆地方”“天下一家”的大梦。在西方文明的巨大冲击下，持续了两千年的君主专制的家国，连同与其互斥互补的思想理论，竟然“八宝楼台，拆开了不成片断”。早就变得封闭的整体主义世界观，由此被打破。 　　 国人不得不背负起由“中西古今”交织而成的“十字架”，不再是从天人关系，而是从西方与中国的关系中，苦苦地理解和寻找着自己的命运与道路。 　　 当时，有几人能意识到，世界性的西方殖民和东方农业国家要求独立的反殖民运动，产生于资本主义欧洲的马克思的社会主义现代理论，已经从宏观上“决定”了处于资本主义体系边缘的俄国，然后是中国的现实可能与最激进的想象力？而这一宏观“决定”的宿命中又包含了多大的悖论？ 　　 进入近代世界历史的中国不可避免地被赋予“悖论”性质。 　　 所谓悖论，即自相矛盾、自我撕扯。一方面，中华民族的出路，只能是梁启超所说的由“亚洲之中国”通过向世界特别是西方开放，接受现代文明的洗礼，变成“世界之中国”；然而，另一方面，当着西方资本主义国家将自己的意志强加于一个有着五千年文明的超大民族时，又不可能不强化后者的反抗意识和源远流长的整体主义大国情结。 　　 由此直接激发出的，与其说是国人的理性，不如说是情感和意志。这样的情感和意志，既在价值上高于理性，又在真理上低于理性。 　　 意志与情感，既属于群体，更属于个人，于是，大量的中国人内部分裂及其党同伐异和权力之争，就在所难免。这就不难理解，为什么这些相互斗争或攻讦的派别，思维方式往往高度一致：都要把天下“定于”自己所认可的那个“一元”！一个主义、一个领袖！ 　　 毛泽东之所以能够成为中共革命的领袖，在中华人民共和国建国后犯下那么大的罪错，仍然被一些人拜为偶像，除了他的政治眼光与军事谋略，就是他的不羁的意志和才情，似乎代表了整个民族应有的气魄与风采。 　　 活力四射而又难以正常发泄的青少年们，尤其憧憬毛的这种意志和才情、气魄与风采。这无可厚非。 　　 甚至为了成就他的“大事业”，而死了许多的无辜，包括许多大小人物，又算得了什么？中国传统的政治文化从来把臣民视为帝王成就霸业的工具，而这个传统又被近代以来的造反和革命的话语置换为不无神圣的“必要牺牲”或“代价”，即为了整体牺牲局部、为了理想牺牲现实，从而掩盖了它的血腥与荒谬的一面。俄国党如此，中国党也如此。 　　 善于从中国古籍中吸取治国安邦、在敌我友三方关系中纵横捭阖的经验的毛泽东，关于时代的思想认识水准，却基本未超出中国农民的大同理想和阶级斗争论，远未达到马克思恩格斯在1846年已经达到的认知： 　　 “普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象（普遍竞争），使每一民族都依赖于其他民族的变革；最后，地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。不这样，（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量；它们依然会处于地方的、笼罩着迷信气氛的‘状态’；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。” 　　 “各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史相联系的各个人的存在。” 　　 “每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。” 　　 显然，马恩最为关心的，一头是人类，另一头是个人，将其联系起来的中介是世界性的商品交换和交往。阶级则在这个交换和交往的矛盾解决中暂时充当工具。 　　 直接决定着我们眼界的，是领袖指引下的集体的步调一致。只要团结如一人，就可上九天揽月，可下五洋捉鳖，世上就没有办不成的事。 　　 中国曾经刮过的“共产”风、遍地开花的人民公社化运动及随后的三年灾害，与之构成鲜明比照的改革开放以来中国的巨大变化，印证了马恩的见解和预言。我们的邻国仍然以另一幅面目给予印证，不管它如何鼓吹“伟大领袖的主体思想”和“人民的伟大主体性”。 　　 包括中国在内的东方的文明转型注定不是和风细雨、一帆风顺的。倒是象中国的九曲黄河，并呼应着中国的一句老话：“不打不相识”。这当然首先在于文明的不同和历史的落差。 　　 家国变成党国，这也是向着民主即真正人民共和国的一大进步了。中国的事情，不要指望一步到位。 　　 但问题在于，我们能否认识到那曾经有效的政策及实践形式的二重性，因而也是过渡性的和暂时的？而不至于因为这些政策和实践的一时成功而模糊了前进的根本方向？ 　　 问题更在于，号称信奉马克思主义和以人民利益为宗旨的执政者，能否多一些理性的科学的怀疑和求真的精神，少一些情感用事即当下的境遇所激起的意气？少一些大家长的尤其是圣王的君临天下、颐指气使，多一些作为现代公民的民主的商讨式的平等心态？ 否则，即使你主观上或许为了百姓，但你在大事业情结驱动下开展的运动，带来的往往是劳民伤财，甚至陷民众于悲苦之中。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学专栏 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/72601.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。

　　 ［摘要］在帝制中国时期权力运作过程中，告密政治与帝国文化传统之间有着不容忽视的关联性。就基本理论预设而言，作为帝国主导性的意识形态，悖于血亲伦常和朋友义理的告密自然不在儒家的辩护范围之内。但是，由于帝国”儒表法里”或者”外儒内法”的统治样态，告密很多时候被统治者当作统治权术而大肆使用，致使各个王朝都有不间断的告密风潮发生。到了专制统治发展的极端时期，即明清时代，告密政治也被正式作为一种统治工具嵌入到权力链条之中，并作为一种制度化的权力生产方式被鼓励和实施，即表现为一种告密制度化的操作方式。不过，由于告密政治背离了传统帝国正统的道德合法性信仰模式，”告密”无法获得道德上的肯定，所以，一般而言，在权力扩充和合法性生产的辩证关系中，当这种权力生产方式危及到君主统治的合法性时，君主也就会适时对这一统治行为加以收敛。 　　 ［关键词］ 儒法帝国； 告密政治； 权力； 合法性 　　 一、问题的提出 　　 在人类几千年的文明史上，告密如幽灵一般，时刻萦绕在人类的社会生活中。考察历史，我们就会发现，无论是时间维度的古今还是空间维度的中西，到处都有告密者的身影和告密故事的传闻。通常而言，作为一种个体行为的”告密”，发端于人性，其行为动机具有高度的复杂性，发生情境也具有高度的不确定性，在日常的社会生活中可谓是随处可见。从这一角度出发，我们可以把”告密”归结为一种纯粹关乎私人道德的个体行为。在这里，除了个体心理学意义上的案例解读，我们很难说这一高度个体化的行为具有什么社会性或者政治性的研究价值和学理内涵。 　　 但是，用不着深入的思考，我们就会发现，在历史中总有这样或者那样的特定时期，”告密”不是以个体、单独和零星的行为方式表现出来，而是以群体、集中甚至以制度化的行为方式呈现。根据相关历史文化学者的总结，在中国两千多年的帝制统治时期中，我们就经历过四个告密大行的年代，即汉武帝时期、武则天时期、明朝和清朝初期〔1〕；而在西方文明的发展过程中间，也曾经历过告密肆虐的时代，如古罗马帝国形成初期的政治审判制度、中世纪的宗教裁判所制度、纳粹统治时期的盖世太保制度以及东德时期的秘密档案制度，都可以算是告密行为泛滥和告密现象盛行的体现。在这些群体、集中甚至制度化的告密风潮中，一旦告密之门打开，尔虞我诈、你死我活的政治清洗便将开始，一幕幕家破人亡、血雨腥风的人间惨剧也陆续上演。 　　 显然，考虑到群体性甚至制度化告密行为和现象的血腥性，如果将这种泛滥式的告密行为和现象仅仅归结于个体道德，似乎有思维简单之嫌。那么，这种泛滥式的告密行为甚至制度化的告密行为的生成逻辑，到底是什么呢？ 　　 其与制度、文化、权力又具有怎样的关联性？ 影响其泛滥与收敛的节点到底在哪里呢？ 这些疑问的提出，无疑提升了作为一个”问题意识”的告密行为的学理研究意涵。 　　 总结当前关于告密行为或告密现象的研究，我们可以发现，学者们已经开始意识到这种行为和现象与文化、制度的密切关系，并开始对其做出一定的反思性思考。例如，知名文化人士沙叶新先生则将告密置于文化、伦理的视角之下，认为告密与儒家学说中的”礼义廉耻”、”忠孝仁义”等伦理思想格格不入〔2〕；但同样从文化、伦理视角考察告密的李明月先生却对此不以为意，在他看来，中国传统文化中的忠君思想和大义灭亲思想为告密行为提供了某种辩护。除此之外，张鸣的《告密者和告密奖励者》、贺卫方的《请不要再制造一个”有害的先例”》、王晓华的《新生代告密者的灵魂拷问》等文章也针对历史中和现实中的”告密”风潮进行了文化上的反思。 　　 这些研究启示笔者：我们有必要在历史制度主义的视野下对告密行为作一次整体性的考察。本文希望通过对”告密政治”这一概念的提炼，从而对这一行为和现象的制度、权力、文化方面的学理意涵做一次尝试性思考。出于行文逻辑的需要，本文将研究的视域严格限定在帝制时代的中国这样一个特定的历史阶段和空间范围，运用政治学、历史学和社会学的研究方法，考察帝制中国的价值体系、制度安排与告密行为的泛滥及告密现象的盛行之间的关联性，通过分析告密政治生发的文化背景及其与传统政治伦理的张力，探索帝制中国国家统治的基本逻辑和内在机理。 　　 二、道统与政统： 告密政治的文化意识形态问题 　　 作为帝制中国两种主导性的文化意识形态，儒家和法家在中国传统政治文化的地位不言而喻。在帝制中国，儒家和法家不仅仅体现为一种文化观念，更表征为一套制度安排，深刻影响帝制中国的政治格局和运作。所以，考察这两种文化观念对告密的态度有助于我们把握关于告密政治生发的文化传统。 　　 1． “亲亲互隐”与”大义灭亲”： 儒家视野中的告密 　　 在现代西方的汉学研究中，一般而言，大家都把儒家思想界定为一种实践哲学。例如，马克斯·韦伯就认为，作为中国哲学最有影响力的儒家学说是一种”适应性伦理”。〔3〕对儒家思想持肯定性态度的新实用主义也认为，儒家思想的标识就是将问题思考置于传统和文化情境之中。〔4〕德国当代著名的汉学家和哲学家罗哲海先生将儒家学说的基本特性定义为，针对既定之情境和承继之传统陷入危机而做出的一定反应，得出儒家思想”很少有超脱情境的反思”的结论。〔5〕虽然马克斯·韦伯、新实用主义者、罗哲海基于的立场迥异，但是大体而言，这种界定还是具有某种程度的共通性，如均强调儒家思考方式的情境主义，等等。 　　 在中国学术界，这种关于儒家思想内在特性的界定也颇为类似。钱穆先生在分析中西文化之别时就说，”至于中国方面，因其一向偏重在人为科学一边，故其对于知识之获得，常重人生实际经验之综括与会通，往往看不起抽象的由一个概念演绎引申或偏于形式方面的逻辑和理论。因此中国人之思想，似乎只是一种记录，具体而综括的记录。他们既看轻了知识中之逻辑的理论成分，因此也不易发生有长幅的有系统的纯思辨式的语言和文字。”〔6〕并且认为，”中国文化之趋向，则永远为一种’天人合一的人生伦理之艺术化’。”〔7〕当代新儒家的代表人物牟宗三先生也认为，以孔子为代表的儒家具有”常道性格”，即孔子所讲的都是来自日常生活的人之常情，而非远离现实生活经验的抽象理论。〔8〕 　　 从这些观念出发，我们大致可以界定儒家思想的两种特性：一方面，儒家思想的基本着眼点就在于人的伦理属性，即所谓的”发乎情，止乎礼仪”，夫子之道”造端乎夫妇”，人类的日常生活经验是思考一切政治问题、社会问题的现实出发点；而另一方面，儒家思想的思考方式又是情境主义的，没有绝对普适的准则和方式，即”情境主义”的思考方式，用最通俗的话说，就是具体问题具体分析。 　　 从儒家思想的这两种特性考察告密，我们可以得出如下相互矛盾的结论：首先，从儒家的这种伦理属性出发，悖于血缘之亲和朋友之义的”告密”自然不被提倡。这点在儒家倡导的”亲亲互隐”中得到非常好的体现：叶公语孔子曰： “吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰： “吾党之直者异于是。父为子隐， 子为父隐， 直在其中矣。”( 《论语·子路》) 　　 通过孔子”父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的回答，我们可以看出，以孔子为代表的儒家不赞同”直躬证父”的行为，反而以风俗不同来间接谴责直躬的行为。《春秋公羊传·闽公元年》讲：”为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”《春秋觳梁传·成公元年》中说的更加明白：”为尊者讳耻，为贤者讳高，为亲者讳疾。”认为对诸凡重大事件都要隐瞒起来，并认为此乃”尊尊亲亲之义也”。〔9〕后世随着儒家独尊地位的确立，这种”亲亲互隐”、”父子相隐”的主张更是被统治者所接纳，成为帝国公开的法令原则。汉宣帝地节四年(前66 年) 颁布”亲亲得相首匿”的诏令： “父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻” ( 《汉书·宣帝纪》)。东晋元帝时，晋王卫展公开上书反对”考子正父死刑，或鞭父母问子所在”的做法，认为此举”伤顺破教，如此者众。相隐之道离，则君臣之义废。君臣之义废，则犯上之奸生矣”(《晋书·刑法志》) 。 　　 但是从另一方面来说，由于儒家的情境主义思考方式，这种”亲亲互隐”的预设并不是绝对主义的道德律令，”大义灭亲”就是反驳这一思想要素的最好注脚。就其基本含义而言，”大义灭亲”指涉的是为君臣大义而断绝父子私情。〔10〕在儒家思想中，有很多关于”大义灭亲”相关理论和案例的专门论述，例如针对”卫石碏大义灭亲”的壮举，孔子就称赞说”石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。大义灭亲，真是之谓乎！”(《左传·隐公四年》) 　　 在这里，亲情不仅没有被”互隐”原则所保护，反而因为”大义灭亲”而备受赞赏。就这两个思想要素背后的伦理原则而言，强调”父为子隐，子为父隐”的”亲亲互隐”与强调断绝私情的”大义灭亲”显然不同。但是由于儒家伦理特定的情境主义思考方式，即使指涉了不同的伦理道德原则，”亲亲互隐”和”大义灭亲”还是可以在儒家的伦理道德体系之中做出并行不悖的表达和论述。 　　 不过，我们也应该看到，虽然儒家思想中有关于”大义灭亲”的规定，但是”大义灭亲”的限定性条件显然更为苛刻，其最基本的要素是必须满足”大义”的标准，即为了家国或者集体利益才能算是”大义灭亲”。从这一角度出发，出于攫取一己私利而陷别人于囹圄、甚至危害别人生命的告密显然不在”大义灭亲”思想辩护的范围之内。所以，从整体上来说，悖于血亲伦常和朋友义理的告密为强调亲情伦理的儒家思想所唾弃。 　　 2． 法、势、术： 法家视野中的告密 　　 一般而言，大家普遍都承认法家是怀着一种冷冰冰的理性和犀利的现实主义眼光去观察社会问题。例如著名哲学家冯友兰就说，法家的学说”乃从实际政治出发，切于实际”，考虑问题很少有理想成分。郭沫若也认为，韩非子犀利得有些可怕。在法家的视域中间，法家考虑社会政治问题的基本理论元点是利益原则。〔11〕 　　 与儒家的情境主义思考方式不同，法家作为一种有着系统理论阐述和制度安排设计的”完备性学说”，拥有较为一致的人性论和认识论预设。就基本理论预设而言，法家基本上认为人是一个自私自利的利益人，比如早期法家思想的代表人物慎到就认为，”匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其丑也。”( 《慎子·佚文》) 《商君书·更法第一》也说，”民生则计利，死则虑名”。韩非子更认为，人性好利是出于生理和本能需要：人是”上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”。( 《韩非子·解老》)在这里，人人都是”自为”、”自私”的人。其关于人性的基本预设与霍布斯几乎无异。 　　 这些论述虽然没有正面谈论政治生活中人的行为逻辑和实践活动，但依循这种基本的人性论和认识论预设，我们不难推测出政治世界将会呈现怎样的一幅景观：君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也； 富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利； 君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。(《韩非子·饰邪》) 在这里，我们可以发现主导政治原则的已经不再是温情脉脉的伦理亲情，而是一种精明算计的市场交易。所谓”且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”(《韩非子·难一》) ，说得正是如此。正如班固说的，法家”无教化，去仁爱，专仕刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 历史学 > 中国古代史 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/72211.html

　　 【摘要】社会转型必然引起法的理论和制度体系的统一性运动。殷周之际的社会转型形成了道德人文法思想和礼乐刑政模式；春秋战国至秦汉的社会转型形成了礼法结合、德主刑辅的法律思想和制度模式；唐宋之间的社会变动，没有改变法的统一性，但理学使法的统一理论达到了顶峰，实现了哲理、法理与情理，天理、国法与人情的贯通与融合。晚清社会转型，使传统中国法的统一性解体，同时开启了新的中国法的统一性运动。法的统一性在传统中国有其必然性和长期性，而且是统一在道德原理之上的，这对未来中国法的统一性仍有其价值。当代中国法正在道德与自由这两个基本原理的支配和社会主义平等理念的指引下向着新的统一性的方向发展。 　　 【关键词】中国社会；转型；法的统一性 　　 在社会学中，社会转型是对社会变迁的一种事实描述，一般可以理解为，社会系统因发生结构性变动而引起社会模式的转换。{1}{2}{3}{4}社会转型完成的标志是社会新模式，或者说新的社会形态的形成。伴随着社会转型，法自身的一个最大变化就是它的体系的瓦解与重建。这个体系包括法的理论体系和制度体系。为从学理上把握这一现象，笔者把这概括为法的统一性。因此，在这里，法的统一性是指法的统一理论和统一的制度模式。 　　 众所周知，迄今为止，中国社会已经历和正在经历的社会转型与法的统一性有三次。它们分别发生在殷周之际、春秋战国和晚清以来，其中在唐宋之间还经历了一次准转型的社会变动与学理统一过程。由于中国社会转型在历史学中已有讨论，而且至今还有不同的争论。因此，本文对作为背景的中国社会转型的一般问题采用目前的通说，而将重心放在对法的统一性的讨论上。 　　 一、殷周之际的社会转型与法的统一性 　　 王国维先生在他的《殷周制度论》中开篇揭示道：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”{5}(P1711)毫无疑问，在近代中国以前，这是符合历史实际的。从殷周之际的政治与文化变革中，我们可以深入地观察到当时中国社会转型与法的统一运动。从社会形态来说，殷周之际是部族社会向宗法社会的转变。这是一次巨大的社会转型，它的核心和意义，正如王国维先生所说：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”{5}(P1712)这种社会整体性的制度和文化的新旧更替，亦是当时社会中法的统一性运动的内容和趋势。 　　 从理论上讲，殷商时期的主导思想是重鬼神轻人事，所以表现出严重的信鬼神轻民命的失德行为，以致它终于失去天下。有鉴于此，周从文王开始，就转变到了重人事尊德性的方面，把天命（帝位）与民命（用刑）通过道德联系起来，认识到“皇天无亲，惟德是辅”，（《尚书·蔡仲之命》）提出“以德配天”和“敬天保民”，（《尚书·召诰》）最后落实到“明德慎罚”（《尚书·康浩》）的德政思想上。这个重大的思想转变和完成，在理论上的统一性表现就是文王所演的《易》，亦即通常所说的易之“道”的出现。[1]对此，《汉书·艺文志》记载说：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。”此外，我们还可以从源于夏商、盛于西周的六艺的关系中清楚地看到这一点，所谓“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”（《汉书·艺文志》）我们知道，六艺即是后人所说的六经，这六经是先秦尤其是西周礼乐文明的思想基础和理论指导，在这六经中《易》是其他五经之原，可见《易》或者说易之“道”，已是那个时代的哲学或者说统一理论了。[2]因此，立基于《易》道之上的西周新制度和新文化，新就新在“道德”二字。对此，王国维先生有很精辟的论述。他说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”{5}(P1712-1713)把这段话概括一下，我们可以把它归纳为宗法分封和道德文化这样两点。前者是西周社会的制度模式，后者是贯注于制度和思想文化中的统一理论，正是藉由这两者构成了西周社会的新制度和新文化，而道德则是它的核心。因此，史上所谓的周革殷命，其要害之处即在于此，诚如王国维先生所说：“是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡；故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”{5}(P1728) 　　 西周的道德文化表现到法的统一性上，在思想理论方面，由崇信鬼神而有蒙昧色彩的巫术法观念（如“天罚神判”），转向重视人命的道德人文法思想（如“慎刑”和“五听审判”），《易经》及《尚书》之中有关法的表述即是这一思想理论在历史文献中的表现。[3]在法的制度方面，其表现为由以刑为主的兵刑模式转到以礼为主的礼乐刑政模式，周公制礼作乐和吕侯制刑标志着这一模式的建立。[4]在西周，礼乐刑政都在制度范畴内，而“制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于此。”{5}(P1726)因此，礼乐刑政是道德文化支配下的制度模式，贯彻了西周“明德慎罚”的道德人文法思想。由此可见，以道德为精髓的周政不仅完成了中国文明史上第一次大规模的社会转型与法的统一性，亦开启了以后中国社会转型与法的统一性的范式和路径。 　　 二、春秋战国的社会转型与法的统一性 　　 周政施行到春秋战国时期，中国历史上迎来了第二次大规模的社会转型与法的统一性运动。[5]这次社会转型经春秋战国历秦到汉初基本完成，前后历时五百余年，在社会形态上完成了从宗法封建社会向帝制封建社会的转变，表现到政治上即是统一的中央集权的君主专制体制的确立。{6}(P3-16)与此相应，西周时期建立起来的法的统一性亦经历了危机、解体和重建的过程。这个过程在思想理论方面大体与社会转型同步，但在制度模式方面要滞后到隋唐才告定型。 　　 依据孔子和司马迁等后人的记述，西周是一个有道的社会，但从春秋战国开始，道为天下裂。（《论语·八佾》，《史记·太史公自序》）这里所说的道不是道家之道，而是指西周时期的统一秩序和道德文化系统。它包括我们在前面提到的道德人文思想和礼乐刑政模式，亦即王国维先生所说的以道德为精髓的周政，或者说文武周公之道。实行于西周的这个道，经过春秋战国和两汉魏晋及唐宋的融铸锤炼，最后发展成为完善的中国文化之道。这个道以德为核心，在理论上统摄百家而又贯通为一，成为中国文化的最高范畴和共通原理，因此说它是传统中国的统一理论。{7}(P144-149){8}(P899-906){9}毫无疑问，相对于它后来的完善形态，这个理论或者说中国文化之道，在西周时期还处于雏形状态。不过，对于简单的西周体制来说，文武周公之道可以说是当时的统一理论了，因此它不仅能满足主体的需求，而且还能引导社会向前发展。但随着社会变迁，文武周公之道已不能适应时代发展的需要，于是从春秋开始到战国出现了“礼崩乐坏”的道为天下裂的景象。对此，刘向在《战国策序》中这样写道：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋。道德大废，上下失序。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人列为王侯，诈谲之国兴立为强，是以转相仿效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命。缗然道德绝矣。” 　　 其实，道为天下裂的深层原因是社会结构的变动。这个变动表现在人们的思想观念和学说理论上，就是春秋战国时期的百家争鸣。其中，以孔子和孟子为代表的儒家直接继承了文武周公之道，并在西周道德文化的基础上发展出了道→德→仁→义→礼的儒家思想，荀子在这个基础上，即在“礼”之后又加上了“法”的思想，使儒家思想成为诸子百家中文武周公之道的正传。但这段时期作为道的统一理论已经分裂为诸子百家，各家的思想往往既自成体系又互相责难。（《庄子·天下》，《荀子·非十二子》，《韩非子·显学》）在法的方面情况亦是如此，这使得西周时期以道德为精髓、以礼乐刑政为形式的道德人文法（礼治）思想被割裂，法在理论上的统一性由此丧失，取而代之的是儒、墨、道、法诸家之说。{10}(P31-92)这个思想理论上的分裂一直到董仲舒在“天人感应”[6]的天道哲学基础上提出“春秋大一统”，并进而提出“独尊儒术、罢黜百家”而被汉武帝采纳后才告结束。（《汉书·董仲舒传》）{11}{12}(P1950-1969) 　　 董仲舒的“天人感应”说和“春秋大一统”综合杂糅了儒、道、法、阴阳诸家的思想，构成了连接自然、社会和人类的庞大的思想体系。[7]董仲舒在阐发“《春秋》大一统”时说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说息，然后统纪可一而法度可明，民知所从也。”（《汉书·董仲舒传》）{11}(P23)从董仲舒的这段论证可知，作为王朝国家的统一理论，“春秋大一统”必然追求思想理论和国家制度上的统一性，即所谓“邪辟之说息，然后统纪可一而法度可明”。这亦表明董仲舒的“春秋大一统”中包含了法的统一理论，实际上这个理论亦是在综合杂糅了儒、道、法、阴阳诸家思想的基础上建构起来的。{10}(P97)简单说，董仲舒顺应春秋战国以来的时代和学术趋势，立足于儒家特别是孔子和荀子的礼法思想，着眼于天下一统的王道政治和社会经济发展要求，摄取儒家的德礼、法家的刑名、道家的道和阴阳家的阴阳核心概念，通过以道家之道为形式、阴阳家之阴阳为方法、儒法两家为内容的方式，把它们综合杂糅起来，形成天（万物）有道→道分阴阳→阳主阴从→大德小刑的法的理论体系。用董仲舒的话说：“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德不任刑也。”{11}(P8)按照当时人们所信奉的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的观念，董仲舒的这个理论已连接了自然、社会和人类，弥合了春秋战国以来儒、道、法、阴阳诸家法思想的分歧，在形式上重建，在实质上继承并部分否弃和发展了西周的道德人文法思想。因此，如果说传统中国法的统一理论在西周还是雏形的话，那么，经过春秋战国到汉初五百多年理论与实践的分化竞合，以董仲舒为代表的汉儒们已将它综合改造成为较完备的形态。在法的统一理论方面，道为天下裂的状况重新为道为天下合所取代，法的价值系统，即法律以礼为出入、礼为道德之工具，这种西周时期的道德人文法思想得以重新确立。（《后汉书·陈宠传》） 作为汉代儒学之一的今文经学的董仲舒的理论，虽然从一开始就受到了来自古文经学的批评和改造，魏晋时期又受到了玄学的冲击和来自道、佛两面的夹击，甚至到中唐时在社会上已形成儒、释、道三教并存而释、道兴盛的局面，但“春秋大一统”的理论在宋代理学成为官学之前，几乎一直是中国官方的正统思想和制度依据。因此，从王朝国家的意识形态来说，董仲舒的“春秋大一统”可谓是这一时期中国的统一理论。{7}(P175-185)如果从中国文化的整体性和连续性来看，它又可以说是继承和发展了的文武周公之道，( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 法学 > 理论法学 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/69944.html 文章来源：《法制与社会发展》2010年第4期