「人民愈來愈渴望，要有一個制度能將他們由『吃米飯的機器人』提高為真正的人──在人權的保障下，能够自由思考，暢所欲言，昂首挺胸。」而這不正是我們所嚮往，所敬佩的良心行為嗎？
我們生活在一個良心匱缺的時代，我們膽怯、懦弱，看着別人受難，卻自己躲在一邊；看着强權施虐、卻默不作聲。雖然我們羡慕有良心的人，為自己沒有良心及勇氣而羞愧，但在現實的考驗面前還是會選擇不理睬良心地存活下去。良心本身不是道德原則，而是在處理具體情况時，在特殊場合和問題面前根據某種道德原則做出的選擇和行動。這種道德原則往往來自一個人的信仰，尤其是道德信仰。
良心雖然能幫助人辨別對錯和是非，但良心本身並沒有什麽好壞或善惡的實質內容。决定良心實質內容的是運用什麽道德原則（這關乎承認哪種道德權威）和如何運用道德原則（這關乎運用者是否具有「審慎」這種實踐性美德）。對於良心的這兩個方面，理性的作用都特別重要，但宗教信仰卻能給予特別的便利。在宗教信仰中，基本的道德原則及其權威來源都是清楚的，而宗教傳統文獻和共同經驗則有許多良心行為引人向善的先例。這就像法治傳統良好的社會不僅有受尊重、有威望的法律，而且還有許多可供諮詢和參考的判决先例一樣。
說到良心的道德原則，人們往往會想到神和神對人的道德誡命。因此，雖然美國憲法中沒有關於保護個人良心的條文，但還是有法學家和倫理學家將憲法修正案第一條中的「保護宗教信仰自由」解釋為實際包含了保護個人的良心自由。那麽，神的誡命和人的良心到底是什麽關係呢？不妨用索福克勒斯（Sophocles）的《安提戈涅》（Antigone）做例子。在劇中，安提戈涅想方設法要安葬她的哥哥波呂尼克斯，但國王不允許，因為波呂尼克斯是在叛國的戰鬥中死去的。安提戈涅對國王說，有一種比國家法律更高的法，而她要服從的是更高法律，只有更高法才具有神聖權威，更高法不僅要求人不做惡事，而且還要求人做善事。安提戈涅堅持說，神要求她善待自己兄弟的遺體，將其安葬，違反國法做這件事是她正當的良心行為。
那麽安提戈涅所說的神法是什麽呢？希臘的神從來沒有向凡人宣喻過神法，希臘神話中的大英雄珀耳修斯（Perseus，宙斯和達那厄的兒子，傳說中邁錫尼，Mycenae的開國者）也從來沒有像舊約中的摩西那樣登上西奈山，在熊熊烈火中諦聽上帝的誡命，接受上帝與以色列人的約定。大神宙斯也從來沒有用文字公布過像《聖經》中的那種「十誡」。因此，儘管安提戈涅說到具有神聖權威的更高法，但那不可能是《聖經》裏的戒律，也不是什麽部落裏的規定。她心目中的神法是每個正常的人都能用良心感知的原則，也就是後來自然法哲學家們常說的那種「刻印在人心上的律法」。
與異教的希臘人不同，猶太教徒和基督教徒有文字的啓示，摩西在西奈山上宣喻上帝的誡命，《聖經》裏有十誡，都是用文字記載的。人們因此常常以為，猶太人和基督教徒有不同於自然法的道德傳統，他們有了神法，因此根本不需要自然法。但是，事實並非如此。天主教哲學教授布德西斯澤烏斯基（J. Budziszewski）在《良心的報復》（ The Revenge of Conscience）一書中指出，猶太教和基督教並不排斥自然法，而且，「在猶太教徒和基督教徒那裏，寫在人心上的律法要比在異教信徒那裏更牢固、更堅實得多。」他還指出，「『寫在人心上的律法』這個說法本身就出自《聖經》，是從新約『羅馬書』裏來的。」猶太教稱自然法為「諾亞法」(Noahide Laws)，因為傳說，在上帝與亞伯拉罕的後代訂定盟約之前，上帝就已經為諾亞的後代（也就是全人類）設立了一些普遍的行為準則。
基督教因此有對「一般啓示」和「特別啓示」進行區分：一般啓示是對所有的人類而言的，只要是人，就不可能不受到一般的道德啓示，即倫理學所說的「不可能不知道」；特別啓示則是對教徒信眾而言，由見證過神蹟的人傳播於世，是寫在《聖經》裏的。一般啓示讓人知道舉頭三尺有神明，知道凡是人都可能有罪過。特殊啓示讓人知道罪過的性質和靠什麽力量從中得到救贖。一般啓示與特殊啓示的關係可以理解為是自然法與神法關係的另一種表述。
中世紀偉大的神學家阿奎那（St. Thomas Aquinas）對自然法有精闢的解釋。他說，「就正確性和知識而言」，人類道德法的核心原則都是相同的。也就是說，對所有的人來說，這些倫理原則不僅是正確的，而且也都為他們所知曉（「是人就不可能不知道」），而基督教則堅信上帝是倫理的最後根源。阿奎那認為良心不是人的行為的最後規範，良心必須對應神法或自然法來斷定，但人在行使倫理判斷時，服從的是自己的良心， 因此人需對自己的行為負責，不能把責任推給他所運用的道德原則。阿奎那身為基督徒，卻有着開闊的道德眼光，他指出的正是我們今天所說的人類普世價值與特殊宗教價值之間的聯繫，以及它們如何幫助人能擁有良心行為。
《聖經》十誡中的前四誡（不可有別的神、不可拜偶像、不可妄稱耶和華的神名、守安息日為聖日）對基督徒有特別的意義。但是，其他六誡，「不可對父母不孝」，「不可殺人 」，「不可姦淫他人之妻，女人不可與他婦之夫通姦」，「不可偷盜 」，「不可作假見證陷害人」，「不可貪奪鄰人的房屋、奴僕、牛等一切財物」，都是非基督徒也能接受的一般道德原則。即使是那些用「打土豪、分田地」來號召革命的人，也不會主張隨意「貪奪鄰人的房屋、奴僕、牛等一切財物」，而是必須先在道義上肯定他們搶奪別人財產行為的正當性和正義性，即他們搶奪的財產本來就是「不義之財」。
具有一般啓示意義的道德原則，它們所關之事，如阿奎那所說，都是「每一個人天生的理性能自動並立即判斷的，什麽可以做，什麽不可以做」。當然，在任何一個社會裏，並非所有的道德原則都是人類核心道德原則的一部分，但所有稱得上是真正道德原則的都在不同程度上可以回溯到核心原則：有的可以推導出來，如殺人是錯的，所以以任何政治理由草菅人命都是錯的；有的則要求審慎對待道德罪過，例如，有罪過就應受懲罰，但合理的懲罰必須考慮到發生罪過的具體情况，有錢有勢的官員盜竊國家財富與一個貧窮的母親飢餓的子女偷竊一塊麵包並不是同等性質的罪過。
在今天的世界裏，更高法已經不需要是神法，也不需要是自然法或傳統法，而是具有普世意義的人權。有人把人權說成是現代西方人發明的，用於推行西方「文化侵略」的道德觀念。這是一種不符合歷史事實的謬說。政治學家尼克爾（James W. Nickel）在《理解人權》（ Making Sense of Human Rights）一書中指出，儘管當代的人權觀是在二次大戰後才形成的，但人權觀念運用的是人類從古代就早已熟悉的自由和正義觀念。人權成為當今國際間最通用的權利和價值概念，「只不過是將一個古老理念普及化了而已」。
今天，人們講述良心行為的故事，說的已經不再是索福克勒斯的安提戈涅，而是緬甸的昂山素姬——同樣是女性，同樣挑戰她們國家裏的「王法」，同樣在真實的危險考驗下表現出非凡的道德勇氣和一般人無法做出的良心行為。然而，她們的良心行為卻訴諸於不同權威的道德原則，一個是神，另一個是人類自己共同訂立的人權原則。800多年前，偉大的神學家阿奎那看到神法與自然法的聯繫，今天，昂山素姬同樣看到了神法與人權法之間的關聯。那些懷有反民主目的的人們，他們既藐視神法，又踐踏人權法，他們的詭計正是千方百計地割裂這兩種更高法之間的內在關係。在《恐懼、自由、人權與緬甸》中，昂山素姬說，「一旦人權問題成為民主運動的組成部分，官方輿論就開始嘲弄並譴責有關人權的整個概念，將其貶為不容於傳統價值的西洋貨。而具有諷刺意味的是：作為緬甸傳統文化基石的佛教，恰恰將最大的價值寄托在人身上。在芸芸眾生中，唯有人能够達到佛的至高無上境界。每個人都蘊藏着潛力，不但能通過自己的意志與努力去認識真理，而且也能幫助他人認識真理。因此，人的生命是無限寶貴的。」
良心不只是少數人的稀罕之物，而是能幫助每一個人成為「真正的人」的必須之物。正如昂山素姬所說，沒有良心的人只不過是「吃米飯的機器人」 。她告訴我們，「人民愈來愈渴望，要有一個制度能將他們由『吃米飯的機器人』的地位提高為真正的人──在人權的保障下，能够自由思考，暢所欲言，昂首挺胸。」自由思考，暢所欲言，昂首挺胸，那不正是我們所嚮往，所敬佩的良心行為嗎？
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