本文摘自徐贲新著《与时俱进的启蒙》
导论：重申启蒙的四个主题
18世纪的启蒙运动铺垫了我们今天所知道的现代思想和政治文化的基础，无论是把启蒙运动所开创的现代性看成是世界现代性还是西方现代性的开始，它所代表的都不只是一个历史时刻，而是一个历史时代的肇始。启蒙时代是在许多方面都是关联着我们今天的昨天，其中最重要的两个方面是社会改良和政治进步，每当我们自己的社会改良和政治进步遭遇巨大障碍，需要在思想、观念、行为上有所突破的时候，我们就会把这样一种排除障碍、准备突破的思想努力和解放称为“启蒙”或“新启蒙”。也正是因为这样的称呼，我们甚至在并不完全自觉的情况下，也会把200多年前的启蒙运动当作我们的一个重要历史参照。我们每一次这么做的时候，其实都是在重申，人应该也能够用自己的理性力量，既反抗外部秩序和制度所强加于人的桎捁，也克服人自己内心的迷信和愚昧。
今天，什么是启蒙，什么不是启蒙，已经不只是18世纪启蒙哲人或思想家说过什么，而是我们自己怎么理解启蒙。任何新的启蒙都必须回到什么是启蒙的问题，不只是在概念上作一个界定，而且更是厘清它与18世纪启蒙的关系，传承什么，改变什么，扬弃什么。在这么做的时候，一定会涉及对18世纪启蒙的基本理解和如何看待它给我们今天留下了怎样的遗产。
1. 重申启蒙：重申什么，如何重申
对启蒙的评价早在18世纪启蒙时代就已经是一个富有争议的问题了，伊萨克·柏林把18世纪的思想阵营分为启蒙与反启蒙，反启蒙就是否定启蒙的，他本人对发启蒙是持同情和支持态度的。 柏林关于什么是反启蒙和哪些思想家属于反启蒙的阵营发表的是他的一家之言，其中许多看法都在21世纪初一些重申启蒙的著作里受到了质疑。 从20世纪70年代开始，出现了不少为反启蒙立言和否定启蒙运动积极道义和政治遗产的著作。以研究知识分子闻名的美国历史学家理查德·沃林（Richard Wolin）指出，这波诋毁启蒙的时尚与当时“法国理论”正引领学界潮流有关。1990年代美国洛杉矶加大召开了一个以“否定启蒙”（Negating Enlightenment）为主题的会议。同一年出版了一部颇受欢迎的论文集《种族与启蒙》，原先拟用的书题是《种族主义的启蒙》。 历史学家达林·麦克马翰(Darrin M. McMahon)这样评说这股唱衰启蒙之风：“诋毁启蒙发展成为一种知识界的嗜血游戏 (blood game)，把左翼和右翼联合到了同一个事业上来”。 潜心研究启蒙时期的历史学家乔纳森·伊斯雷尔（Jonathan Israel）也指出，“自1970年代开始，否定启蒙理念的正当性成为一股越演越烈的浪潮，对启蒙奠定的现代性基础进行全面否定而不是肯定……造成了历史和哲学研究中不断加剧的‘启蒙危机’”。 哈佛大学教授斯蒂芬·平克引述社会学家罗伯特·尼斯贝特（Robert Nisbet）说的，“对西方启蒙进步的怀疑在19世纪只是在非常少数的知识分子圈子里，20世纪最后四分之一这段时间里，这种怀疑不仅在许多知识分子中间增强和扩散，而且波及了西方数以百万计的其他人”。为此平克认为有必要写一本书来为启蒙进步辩护。
从19世纪开始的对启蒙的批判思考并不全然是出于对启蒙的敌意，有必要区分启蒙的敌人和启蒙的批评者。思考启蒙“可以批评启蒙的某些方面，但不与启蒙为敌”。 启蒙受到批评最多的方面包括，科学主义、理性主义、西方文明的宏大叙事、启蒙与资本主义在世界范围内扩张的关系、启蒙与法西斯和殖民主义的关系、工具化和制度化的知识、人被物化为权力和知识关系中的非主体等等。这样的批评是正常的，但是，其中也有些有意无意地转变为对启蒙本身的攻击、诋毁和否定。几十年以来，这样的趋势积累成一种对启蒙的怀疑主义、虚无主义和犬儒主义。直接诋毁和否定启蒙，就像直接攻击和否定民主一样，是一种极难获胜的逆向说理，但它并不需要驳倒启蒙或民主，它只要能制造和扩散对启蒙和民主的疑惑和不信任就可以了。
因此，今天重申启蒙并不是针对那些对启蒙的攻击、诋毁和否定一一进行驳斥（确实也有研究者试图这么做的）， 而是客观地回顾真实的启蒙运动，并根据今天社会批判的需要抽取最重要，最相关的议题，并在过去的启蒙与今天的新启蒙之间建立起一种异中有同的比较、联系和传承关系。
造成对启蒙的怀疑主义和虚无主义的往往不是启蒙的公开敌人，而是以“批判性”著称的左派或前卫理论，其中最值得一提的就是法国理论和法兰克福理论。法国理论以福柯和让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）为代表，法兰克福理论则以阿多诺为代表。
法国理论要颠覆的是启蒙哲学对历史进步的信念，例如，福柯认为，康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》（Universal History with a Cosmopolitan Intent, 1785）和《永久和平》（Perpetual Peace，1795）中表达的人类自我优化理念其实是一种更为巧妙的思想宰制和社会控制，启蒙的现代性不过是启蒙哲人为自己制造的“神话”。利奥塔在《后现代状况》（The Postmodern Condition）里宣称“元叙事的死亡”，以此挑战“欧洲中心论”。所谓“元叙事”（metanarratives）指的是“现代化”“历史进步”这样的信念，利奥塔认为，以西方为中心的历史进步其实是一个自编的“故事”，实质上是西方文化霸权和对“他异”和“边缘”文化故事的压迫和排斥。这类观点在“后学”（后现代、后殖民、后结构）中被不断加强和固化，成为教条，这也是后来“后学”终于走向衰微和败落的一个原因。
面对“后学”的指责，重申18世纪启蒙的研究者不是就 “神话”“元叙事”“故事”等说法简单地说不，因为所有这些说法都是不能证伪的。重申18世纪启蒙观念价值的基本策略是，承认启蒙是神话，但指出那是一个有用的神话；承认启蒙是一个元叙事，但坚持启蒙不是一个排他性的元叙事；承认启蒙是说故事，但表明那是一个有意义的故事。
例如，利奥塔说，18世纪启蒙所说的从野蛮到文明不过是一面之词的西方传统，是一个对非西方文化没有意义的“故事”，理由是“不同的传统相不透明。不同群体之间的接触立刻就会形成对立，一个群体的名称和叙事对另一个群体的名称和叙事是排除的”。 这是我们很熟悉的文化相对论论调，以此为根据的道德相对论形成了对普世道德和普世价值的主要障碍。美国加州大学洛杉矶分校历史教授安东尼·帕格登（Anthony Pagden）在《启蒙为何仍然重要》一书中对此提出反驳。他指出，不同的群体和不同的传统确实会说不同的故事，但仍然需要有共同的语言，也会形成可以交流和沟通的共同语言，因为当今世界任何一个群体事实上都“不可能锁闭在自己的小世界，只是用它自己的语言来规定它的习俗。不然，当我们碰到童婚、奴隶制、强行阉割这样的事情时，我们便只能站在一旁说，‘我没有语言来说这些事情，更不要说是评价这些行为了’”。有正常道义感的人不可能像井底之蛙那样，对井外发生的事情无动于衷。无论我们是否有宗教信仰，对某些事情我们都会说“天理不容”，这个天理中有一种普遍人类的意识：是人就不可以这样。但是，文化相对论却逼迫我们必须对这样的事情保持冷漠和沉默。陀思妥耶夫斯基说过，“好吧，倘若没有上帝，也没有不朽的灵魂。你告诉我，既然我在人世间死了也就完了，为什么我应该正直地生活和做好事？……既然如此，为什么我不能去割别人的脖子，不能去抢劫，不能去偷窃？” 启蒙所倡导的普世价值就是，在一个没有神和永生的世界里，你我凭借由人类共同订立的道德准则，大家都做好人，不抢劫，不偷窃，也不去割谁的脖子。
丹·艾德斯坦在《启蒙：一部发生史》一书里也是用与帕格登相似的策略反驳福柯对启蒙不过是一个神话的藐视和指责。福柯说，启蒙并不具有真实的历史意义，只不过是一个“元叙事”（master narrative）和一个“神话”（myth）。艾德斯坦引用法国社会学家乔治·索雷尔（Georges Sorel）关于神话的论述，“神话是一种让我们对自己的行为有总体意义认知的意识”，我们构造神话不是为了伪造现实，而是为了理解现实和我们在其中的位置。艾德斯坦写道，“启蒙叙事正是如此，例如，《百科全书》里有多篇关于医学的文章，虽然介绍的是科学革命之前的医学发现，但却有一个连贯的故事线索。这个关于‘新科学’的故事要说的是一种进步，它在不断瓦解迷信和中世纪经院论的残余。这种进步对于启蒙哲人的自我认知是很关键的。他们是谁就是来自这种自我认知，他们以此确定自己在历史轨迹中的位置，当下是一个顶峰，这让他们对世界的干预有了更大的意义”。启蒙哲人要用科学的指导代替宗教的指导，“也就是康德所说的‘有勇气不靠别人的指导’……变得启蒙，也就是用一套新的规范来思考和行动”，而新规范是需要由人去建立的。18世纪启蒙哲人所说的“新科学”在我们今天也许已经非常陈旧，但对他们来说却有开创新的认知纪元的意义。
18世纪启蒙在1970年代被法国理论解构之前，已经在另外一些欧洲历史学和社会学那里受到过质疑，主要原因是二次世界大战中和之后的极权灾难让许多人怀疑人类历史和社会是不是真的在不断进步。不断进步的普世历史（universal history）是启蒙运动的基本理念之一，对后世有着重大的影响，可是，20世纪的人道灾难让这个信念在许多人那里破碎了。他们认为，一百多年的启蒙成果一下子化为乌有，历史倒退到更野蛮的状态。因此，不仅是“普世历史”，而且是启蒙本身成为他们批判的靶子。20世纪的一些重要思想家，奥斯瓦尔德•斯宾格勒（Oswald Spengler），阿诺尔德·汤因比（Arnold J. Toynbee）, 卡尔·洛维特(Karl Lowith), 狄奥多·阿多诺(Theodor Adorno)沿着尼采的足迹，一反黑格尔、马克思、孔德的历史发展论，以不同的方式探索有别于启蒙普世历史的人类社会历史变化理论。其中，阿多诺对法兰克福学派和左翼知识分子具有很大的影响。他的《否定辩证法》(Negative Dialectic，1944，1960年代再版并翻译成其他欧洲文字)要把黑格尔的历史观颠倒过来，他坚持认为“不存在把人类从野蛮引向人道主义的‘普遍历史’，只有那个从投石器发展到原子弹的历史”。 在这之前，他在与德国哲学家麦克斯·霍克海默（Max Horkheime）合著的《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, 1944）一书里就直接对启蒙运动发动了批判，把德国法西斯主义的思想源头追踪到启蒙精神的自我摧毁，并把极权主义归因于理性和科学逻辑。
历史学家斯蒂芬·布鲁勒（Stephen E. Bronner）在《重申启蒙》中对此提出了驳斥，其方法是揭示这种论证方法的逻辑谬误。法兰克福学派的哲学批判以奥涩闻名，与启蒙写作的平易和明快风格上形成了鲜明的对比，谁如果用它那一套沉重的术语去与它辩论，就先已经掉进了一个话语陷阱，斯蒂芬·布鲁勒指出，《启蒙辩证法》对启蒙和极权关联的批判纯粹是形而上哲学的，无视一个基本的事实，那就是，法西斯和极权的实质是政治，而政治的操作是不可能只在形而上层面上去揭露的。极权政治有它自己的运作逻辑，它的权谋是实用主义的，其政治权宜之计和统治手段不具备哲学的纯粹性，不能用哲学去解释。法兰克福的哲学批判完全无法提供启蒙与极权有关联的直接论证，而是代之以一种玄虚的滑坡逻辑推理，“启蒙为魏玛共和做了准备，魏玛又为希特勒做了准备。其他的一切都不过是结合了天真的希望、意识形态和怀旧。社会就这样轻快地，不知不觉地走向了深渊。……（批评者）对可怕的结果感到恐惧，但却一点也不解释这结果到底是怎么发生的”。
在哲学上说，法国理论或法兰克福理论对启蒙的批判也许不是全无价值，但对我们今天的启蒙来说则可以搁置一边。无论是18世纪启蒙还是今天的启蒙，任务都是现实的社会批评，而不是纯哲学讨论。不同的社会批判都具备两个基本共同点：道义性和当下性。这两个也我们今天重申启蒙的要点。
道义就是价值判断，当下就是现在的问题意识和需要。例如，重申自由和理性思考的启蒙，是因为认定自由和理性是好的，这是道义的价值判断。这样的好东西在今天社会里非常欠缺，这就是当下的问题意识。我们关注自由对抗专制的问题，同样也包含了道义和当下这两个因素。18世纪70年代以后，自由与专制的对抗意识已经在明确主导欧洲的激进启蒙思想，乔纳森·伊斯雷尔在《心灵的革命：激进启蒙和现代民主的思想来源》一书里写道，“1770年代，激进的启蒙哲人们传播的已经是一种全新的革命意识，它不只是要运用于法国或者欧洲的某个特定国家，而且也要运用于整个世界。全世界的人都在暴政、压迫和悲惨生活的重轭下受难，对此起支撑作用的是（他们自己的）愚昧和轻信。为了解放自己，整个人类需要一场革命，先是思想的革命，然后是实际的革命”。 今天，这样的想法已经成为世界范围内的部分现实，即使还没有发生实际的革命，思想的革命已经发生了。18世纪欧洲大多数国家可望不可即的民主、共和、宪政已经在世界范围内成为历史的潮流。正是因为今天的世界与18世界欧洲启蒙有这样的联系，我们可以说，当下的启蒙是在继续一个具有道义正当性的，自由对抗专制的历史传统。由于在这个历史传统中形成了今天普遍认可的自由价值，我们对20世纪特有的专制和压迫才不至于毫无抵抗能力，我们的抵抗也才有了丰沛而宝贵的思想和行动资源。我们可以从四个方面来看待与18世纪启蒙传统的观念联系：一、人的自主性和多面人性；二、可靠知识与认知更新；三、法治与民主政治；四、普世主义与爱国主义。下面便是对这四个方面的分别讨论。
2 自主的人：理智与心智
人的“自主性”(autonomy)指的是人不依靠外力，而是凭借自己的理智能力，替自己思考，替自己做主。人为自己订立正当行为的法则。这也就是康德所说的，人能够让自己成熟起来。康德称此为人的启蒙。人的自主性，主体是个人。启蒙哲人对作为主体的“个人”有不同的理解。哈耶克在《真假个人主义》一文中区分了两种与启蒙思想有关的不同传统的个人观：一种是英国的，另一种是法国的，二者都涉及社会理论和可实施的政治。
英国传统的思想家包括包括洛克，孟德维尔（Bernard Mandeville）、柏克、休谟、斯密和费格森（Adam Ferguson） (后面三位经常被称为苏格兰道德哲学家)，他们从个人来关注社会，是因为他们认为社会离不开个人之间的互动，个人行为的逻辑和互动过程是认识社会起源和发展的关键。
在英国思想传统中，人不只是一个善于计算“自我利益”并按此行事的个体。人的知识是有限的，不完善的，他的行为既受理性的引导，也受激情（情绪和欲望）的驱使。他不能独立存在于社会之外。社会秩序和制度化的传统、习俗和互动规则是自然而缓慢地发展起来的，要经过许多代人才能形成，不是人为所能设计的。因此，社会和文明在很大程度上是人与人互动行为的结果，不是在执行或落实某种人为的设计。
由于不相信人有能力仅仅依靠某种形式的理性（乌托邦、科学的规划或主义、某某发展观等等）来事先设计一个社会，英国思想家们认为，掌握政府的人是有局限和弱点的，让他们拥有掌管和安排社会的集中权力是危险的。最好的办法是用私人竞争的市场力量去分散政府的决策权力，这样才能减小权力犯错误和滥用权力的可能。
法国传统与英国传统不同，它的代表人物（如笛卡尔）认为，人可以通过理性清楚而明确地知道该如何设计或改造社会，所有不能用逻辑和理性思考来证明“有用”或“优秀”的制度或传统都应该批判、改造或摧毁，在这之后才有可能用合理的政治计划来建立新的秩序。拥有这种见识和能力的人便是“启蒙了的人”（开明之人）。许多研究18世纪启蒙运动的学者都认为，法国启蒙所倡导的理性不仅用来认识自然世界，而且也用来制定合理的社会秩序。
法国启蒙者的攻击目标首先是宗教，宗教被视为一种迷信和偏见，它阻碍人们获得对世界的真实认知。纯粹理性可以使人在对待非理性的信仰、传统和习俗时，快刀斩乱麻，扫清重建社会之路上的障碍。但是，这样的理性并不是人人都能拥有的，大部分的人都生活在愚昧之中，没有理性思考的能力。因此，社会优化的重任便落在了少数精英人士身上，他们理应是大众的领导者。有的启蒙研究者因此认为，这样的傲慢和自信后来导致了法国革命的恐怖和专制统治。
今天回顾18世纪启蒙强调个人自主性，要避免把两种不同的个人观对立起来。法国启蒙关注并倡导理性，而英国（还有美国）的启蒙则在不否定理性的前提下提出，还有比理性更重要，至少是同样重要的人性因素。英国哲学家们更关切如何在人的天性和品质里找到认识社会及其基础的钥匙，因为人不仅有理性，而且还有不能用理性来解释的情感和道德感。他们强调理性之外的因素（情操、感情、情绪、审美、传统和习俗）对于政治的重要影响，他们也怀疑仅有理性是否足以构成政治和理解政治的基础。
18世纪启蒙思想中有两种理性观念，一种是狭隘的科学理性，另一种是普遍的思考理性。作为18世纪启蒙的前史，17世纪的科学观形成了一种狭隘的理性观，理性被当作科学方法的新工具，排斥了“人”的其他因素，感情、情绪、审美、道德，也贬低了价值观、传统和信仰的影响。但是，启蒙时期对理性的认识远不止于此。
启蒙时期还发展出另一种更为广义的理性观，它关注和重视被科学工具理性忽视的人的多样化因素。像休谟这样的启蒙思想者就认为，理性不能证明道德真理，也不能证明普遍道德是由自然法规定的。理性并不能为某些主张（如宗教）提供支持。理性甚至不能证明理性本身是理解世界的真实或准确途径。这样质疑和探究理性的实质，它本身就是一种理性思考，运用的批判性的理性。今天，我们对这种批判性思考有了更多的认识，也予以更多的重视，大学里要求每个学生的“批判性思考”(critical thinking)就是一种广义的理性、逻辑的批判思考。
狭隘的理性起先只是科学的方法和原理，但一旦变成政治意识形态中的“科学指导”，便走向了反面，变成为一种以逻辑和推理构成的概念体系。它无所不包，无数不能解释，永远正确，由于无视现实环境的限制，所以放诸四海而皆准。它把一切与它不合的人性因素排除在外。这样的理性从某个意识形态的真理出发，推导出可能完全违背现实和人性的政策和方针，并以捍卫真理的名义残酷地镇压和消灭持不同意见者。
今天的启蒙要倡导的是普遍意义上的理性，它是一种以怀疑为起点的批判性思维，在这一点上，它与科学理性并不矛盾，但它秉持的怀疑和自我怀疑能在最大程度上防范陷入狭隘的科学理性。科学理性应该包含在普遍理性之中，而不是用来代替普遍理性。脱离甚至违背普遍理性的科学是危险的。为科学而科学，为私利而科学、为权力而科学，许多人正在以这些科学的权威来为拥护纳粹主义、种族隔离、种族清洗、阶级斗争、人种优生工程、破坏自然生态等等辩护。这是今天的启蒙必须高度警惕的，2018年基因编辑婴儿事件就是一个例子。
启蒙时代的科学理性主义是一种时代的局限，当时许多人对科学有一种我们今天会觉得是非常天真的信心和乐观。那时候，了解科学的只是少数的科学家、思想家和作家。在他们那里，科学代表清晰、理性的思想，基于切实的经验，同时又受制于可以验证的规则，正如他们把基督教视为代表迷信、武断和教条一样。他们相信，世界受自然法则的支配，人能认识自然法则就能增强自己的能力，减少灾难和不幸。如果说反僧侣和怀疑宗教是启蒙有所批判的一面，那么，崇尚科学就是启蒙有所建树的一面。如果说宗教迷信只是低标准的认知，使大多数人轻信易骗，成为被利用和被操纵的愚民，那么，科学方法则为人的认知设立了更高的标准，使人可以通过获得知识变得更聪明，更强大。推崇和倡导科学并不是要人人学习科学，而是要人人有科学的精神，因而能用正确、可靠的方式来思考和判断。在当时这被视为启蒙的科学精神，中国新文化运作是把“赛先生”与“德先生”并列为启蒙导师，也是类似的情况。
今天的启蒙并不反对科学精神，而是对科学主义保持警觉和批判。这本身就是一种理性思考和判断的结果，是学校启蒙教育的一部分。学校启蒙教育当然不是只针对科学主义，而是针对一切被误认为是绝对正确，不可能出错的知识来源。正如平克所说，“信仰、启示、传统、教条、权威、主观确定性带来的陶醉——都会带来错误，不应该作为知识的来源”，知识的来源只能是经过理性检验的求知过程，“我们提出问题，评估可能的答案，并试图说服其他人承认这些答案的价值，这就是推理，而推理就是默认了理性的有效性”。
平克所说的那种“说服的理性”其实就是今天学校启蒙应该特别重视的批判性思维，包括公共说理中的真实和逻辑论证、察辨谬误、谎言和欺骗，也包括了解我们自己的认知热点和心理缺陷、造成轻信和自欺的错觉和认知缺漏等等。批判性思维可以在学校里进行，也可以通过阅读有关书籍来学习。它会坚定我们对普遍理性的信念，“理性的不可或缺，并不意味着个人永远是有理性的，或者永远不被激情和幻象所动摇。这仅仅是说，人有理性的能力，如果一群人愿意去完善理性的能力，公开和公平地运用这种能力，从长远看，他们就能够在合作中通过理性得到更坚实的结果。林肯曾经注意到，你可以在某些时间内愚弄所有的人，你也可以永远地愚弄某些人，但你不可能永远地愚弄所有人”。 新启蒙则是基于这样的信念，，虽然公众可能被愚弄，但只要他们学会理性思考，就一定不会永远被愚弄。
今天的启蒙需要把理智和心智结合到一起，不是单单看到理性的重要，还要看到它与人的心智的关系。如果说智识启蒙关乎人的逻辑思维、阅读的技能和目的、获取知识和检查知识的能力、与他人的交流和说理互动等等，那么心智启蒙则关乎人的欲望、激情、本能冲动、情感和情绪，也就是所谓的“七情六欲”。人的心智虽然经常不受理智的支配，但却不应该排除在理性认知之外。正因为如此，心理学和社会心理学才能把心智的方方面面作为它们的理性认识对象，如人“天生”的自利、贪欲、嫉妒、恐惧、得陇望蜀、幸灾乐祸、歧视、排外、偏见、民族情绪和爱国。从理性上来认识这些看似非理性的欲望、情绪、本能——通常被称为“人性弱点”“幽暗意识”“不完美”的方面和特征，并不是要从“人性”中消除它们，而是通过正确的认识来帮助必要的自我约束。学会约束自我，并知道为什么要约束和如何约束，这本身就是一种重要的启蒙。
托克维尔讨论的“开明自利原则”（enlightened selfishness）就是对非理性“自私”的理性的思考，这是一种经过启蒙的对自私的认识。约翰·密尔对此非常认可。他指出，“开明的自利原则不是一种崇高的原则，但它却明确而可靠。这个原则并不瞄准重大的目标，但它却可以帮助切实可行地瞄准一切目标。由于它在所有人力所能及的范围内，每个人都可以毫不费力地理解和拥有它。由于它适应人类的弱点，所有很容易获得巨大的影响。由于它用自利在矫正自利，用激发激情来引导激情，它的影响反而比较稳定”。理性认识“自利”这样的“人性弱点”是有益于社会的，它不是像道德理性主义者想象的那样，把人变得“大公无私”，而是学会正确理解自我利益，因此受到理性的自我约束。他赞同托克维尔的看法，“如果‘正确理解的利益’原则支配了整个道德领域，非凡的德行无疑会更少，但是，我认为，总体的堕落也会因此而更少。或许，这个原则会不利于把一些人高高提升到人类水平之上，但是，其他大批在这个水平之下的人们，却被这个原则所吸引，所支持。看一下少数人，他们被这个原则降低了，纵览整个人类，他们却被提高了”。
有意识地破除理性和欲望（非理性）的二元对立，让我们看到，对人的心智（本能和自然欲望）是可以有所理性认知的。由于人所共有的心理特征和需求，包括所有的弱点和不完美，都是司空见惯、不证自明的，人们对它们反而较少思考和认识，所以特别应该成为今天启蒙的内容。由于心智现象包含着大量为人们已经熟悉的显见事实，所以只要人们接受了启蒙的引导，就不会不发现许多有用和有益的知识，并有助于个人和社会行为的良性改变。今天，我们已经不再是生活在一个本能为善的时代，我们需要了解善行后面的个人情绪和欲望动因，这就需要有相应的启蒙：心智和人性的启蒙。我们已经生活在一个自由、公共和平和社会秩序没有教育就不可能存在的时代，启蒙是多方面的，但都离不开人的心智和人性特征。如果我们今天能够帮助社会中尽量多的人们，让他们能够把理性思考集中于自己内心的那些软弱和不完美的方面，那么，这种启蒙，或者说自我启蒙，会比来自外部的道德说教或训诫更有效地成为人们自我约束的主要力量。
3 可靠知识与认知更新
18世纪启蒙哲人称他们的新认知方式为一种与往昔尊崇神启或传统完全不同的“哲学精神”（l’esprit philosophique）。狄德罗于1749年宣称，“我们生活在一个哲学精神扫除了许多偏见的世纪”。三年后，伏尔泰说，“今天……哲学精神已经有了很大进步”。卢梭同样为“这个世纪的哲学精神”感到骄傲。就连那些怀疑哲学精神已经普照欧洲的人们也对哲学精神的重要性和存在持肯定的态度。瑞士生理学家夏勒·波內（Charles Bonnet）提醒道，“今天似乎在扩散的哲学精神事实上要比人们以为的要稀少得多”。但是，从稀少到常见，这本身就是启蒙的发展特点。法国诗人和评论家安东尼·莱纳德·托马斯（Antoine Léonard Thomas）在《论赞美》（Essai sur les éloges）中说，“在法国出现的哲学精神正在慢慢地变得普遍起来”。 哲学精神的意义在于，它正在扫除人们习以为常的那种迷信和盲从。
理性思考和反迷信愚昧的哲学精神成为启蒙时代知识人士的名片。今天，我们称这样的哲学精神为批判性思考，其理性怀疑、求证、反偏见和讲宽容、独立判断便是我们今天可以与18世纪启蒙精神建立的联系。这让我们清楚地看到，学校教育要提供的不仅仅是知识，而且更是一种可以在最大程度上能够保证可靠性和真实性的知识。它要克服所有的迷信盲从、清除洗脑和非理性情绪所设置的认知障碍。这样的批判型知识如今已经不再是从无到有，而是正在慢慢地变得普遍起来。
今天，越来越多的人已经有了这样的觉悟：不能像以前那样糊里糊涂地被人牵着鼻子走，要你怎么想你就这么想，理解的要执行，不理解的也有执行。就算他们还不知道自己究竟该如何思想，他们也已经是属于“新时代”的人了。艾德斯坦指出，这就是一种“生活在启蒙里”的真实体验，“比什么都重要的是，启蒙可以说就是人们认为自己已经生活在一个启蒙的时代”。 因为就算他们并不是在真的理性思考，他们也接受了理性思考的合理性和正当性，现在再要求他们把盲目服从当作一种合理而正当的认知原则和生活态度，已经几乎是不可能的了。
18世纪启蒙知识的现代性不全在于它的知识内容，而在于知识者与知识的关系，以及知识者为知识设置的目标和宗旨。这种启蒙知识的现代性在于它的科学精神，在认知上变得更为可靠，更在于它的人文精神，知识是为人优化人性，改良人的社会和政治服务的。知识者因此成为有见识，有学识的时代英雄，这与我们今天许多有知识无见识，有专长无关怀，因妄自菲薄而遭人白眼的“知识分子”是完全不同的。最有代表性的18世纪知识人是启蒙哲人，他们努力排除迷信和偏见的羁绊，打破陈规陋习的桎捁，让自己在思想上成熟起来，成为知识的自主者。
法国物理学家、数学家和天文学家，与狄德罗一起编纂《百科全书》的让·勒朗·达朗贝尔（Jean le Rond d’Alembert）赞美知识者道，“他以见证人的身份评估在这个星球上生活的人类，就如同评判员在观察演员表演。他像研究物质世界那样研究道德世界，不带偏见。他阅读过去作家的著作，小心翼翼犹如对待自然现象。他审察历史真实与历史可能之间，可能性与天方夜谭之间的微妙差别。他能够区分简朴、奉承、妨碍和仇恨语言之间的不同。……他们受这些规则的开启，虽然细微但很确实。他研究过去发生的事情，主要是为了了解他现在生活于其中的人群。” 对达朗贝尔的这番话，帕格登评论道，“在达朗贝尔看来，他所说的‘世界的宏大谜团’是一个无限广大的迷宫，我们生活于其中，要想突围而出，没有愛瑞雅妮的線球（Ariadne’s thread）可以帮助我们。我们只有‘一些断线’。人类的各种科学就是要把许多断线连接起来，连成达朗贝尔所说的……‘真理之链’。这个知识之链会把人带到一个可以俯瞰人和自然整体世界的地方，在那里看到，如达朗贝尔所说，‘所有的真理都不过是人的不同解释’”。
同样，我们今天对启蒙时代知识观的认识也是一种对历史解释，是我们从当今视角来重构启蒙历史的一部分。我们今天认为重要的启蒙知识或争论，在当时可能并不是最重要的，而当时非常重要的启蒙作品对我们今天却已不那么重要。在新知识的寻求和贡献上，重要的不是启蒙哲人成就了什么，而是他们是怎么做的，为什么要那么做。
狄德罗在《百科全书》的“百科全书”一文中说，启蒙倡导的是一种新的“百科全书”式的知识秩序，在这之前是那种被认为完美无缺的神启知识秩序。百科全书的知识秩序是实用性的，不是用来直接对抗神启知识秩序的。同样，今天的启蒙知识也是实用性的，并不是用来对抗或取代的意识形态的“普遍真理”。神启知识无所不包、无所不知的完美秩序是可望而不可即的，因此，百科全书的作者们知道，若要获得知识，先要敢于不无所不知。百科全书的知识是零碎、片断的，是达朗贝尔所说的有待连接起来的一些断线。零碎的知识必须由知识的运用者根据自己的需要和理解去串联和整合。
在启蒙哲人看来，百科全书式的知识形成一种并不全能全知的，常人就能把握的知识秩序，跟人在与世界互动时头脑运作的方式相一致。《百科全书》里的单篇文章是按照“知识之树”分叉而出的主枝和旁枝样式相互联系的。《百科全书》启蒙哲人们认为，人在头脑里有一个从感官知觉到形成知识的过程，也是通过这样的联系方式，形成了知识的分类。18世纪开始形成的现代学科类别区分（学科知识）与我们今天不同，但它那种由人的认知而不是神启确定的秩序足以让启蒙哲人可以骄傲地宣称；奠定知识基础的是人，不是上帝。
所谓“百科全书”的知识当然不是无所不包的，也不是普遍适用的。但是，这样的知识是对人适用的，提供人的心智能够把握，能够理解，并在一段时间里有用的知识。在这个意义上能起到新知识改变普遍思考方式的作用。今天，狄德罗《百科全书》里的许多知识都已经过时了，启蒙哲人们明白，也许就在他们还活着是时候，知识和技术的发展就可能让他们和他们所使用的语言跟不上更新的步伐。这与有些知识自诩为永恒真理是完全不同的。对我们今天的启蒙来说，重要的不是《百科全书》的知识内容，而是它与知识的关系，它创造了一种设想、产生、传播和运用知识的现代方式。这种知识的批判精神、专业学识和集体协作仍然是我们今天启蒙需要传承的。
18世纪的启蒙是从人运用自己的理性，用自己的思考和判断力量来取得可靠的知识开始的。正如历史学家丹尼尔·波鲁尔（Daniel Brewer）所说，“当人们试图把知识放置在一个新的基础上时，这就重新界定了人的存在、价值和行为。因此，‘启蒙’这个说法指的是一系列的观念、理念和文化实践，他们产生于特定现实中的知识和社会政治秩序，有时候从外部来对抗这个秩序，但经常是在秩序内重新整合。这项事业在18世纪渐得风气，蔚为大观。在随后的两个世纪里，这些观念、理念和实践逐渐在个人存在和集体行为的层次上都产生广泛影响，成为自由民主社会中现代政治和社会生活的基本方面”。 自由和民主的制度是无法在一个人民普遍愚昧和无知的社会里建立起来的，知识的启蒙作用不在于把多少人变成有腿的百科全书，而在于开拓大众眼界，提高他们的认知能力和文化素质。
认知能力和文化素质所要求的不一定是全新的知识，但一定是没有被广泛传播或者是虽有用但被忽视的知识。在知识被限制的环境下，启蒙传播知识成为一种具有反抗和解放意义的社会行为。这不是一种象牙塔里的学院专门知识，而是一种能够被民众理解和运用的，与公共问题有关的知识。这是具有启蒙传统特色的知识形式，18世纪的启蒙哲人就是以一种与经院哲学和神学完全不同的通俗语言来写作的，运用得最广泛的写作形式是一种被称为“随笔”的自由讨论文体，文学也是一种发生广泛影响的言论方式。
在中国的近代启蒙史上，梁启超是一位非常有代表性的启蒙知识传播者。他运用的是一种因他而闻名的“报章体”。梁启超在《清代学术概论》（1920）中自述道：“启超夙不喜桐城派古文，幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜炼。至是自解放，务为平易畅达，时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不检束。学者竞效之，号新文体，老辈则痛恨，诋为野狐。然其条理明晰，笔锋常带感情，对于读者，别有一种魔力焉。” 他的写作更是以唤醒众人的“觉世”而不是立足学界的“传世”为宗旨。他说，“吾辈之为文岂其欲藏之名山，俟诸百世之后也。应于时势，发其胸中所欲言。”他广取新知，勤勉写作，他坚信，无论是求知还是为文，觉者之业的价值不在于“藏山传世”，而在于启蒙的功效。启蒙的目的既已达到，用作手段的报章文章能否有长期价值也就不重要了。今天，报刊和网络上许多短小精悍、犀利敏锐，又不乏学理见解的时论或评论文章继承的正是梁启超的启蒙传统。把相当数量可以建立联系并能相互阐发的单篇放在同一个启蒙主题的集子里，更是一种适合当今读者阅读习惯的启蒙传播方式。
在今天的互联网时代，媒体的运作已经与上世纪初的梁启超时代有了巨大的改观，知识传播有了许多新途径和新手段。互联网正在改变我们的知识观念、求知方式和知识评估标准。这个过程所涉及的认知问题大部分都不是新问题，但互联网使得这些问题变得更加突出、更加普遍、更加复杂，因此更值得我们重视。互联网对我们的认知过程、知识结构、思维方式发生重要的影响，但它并不能改变那些对人类来说最为基本、最体现人的自由意志和个体自主性的智能因素，这些因素才是我们在今天的启蒙和批判思维教育中最需要坚持和培养的。许多以前认为颠扑不破的真理，后来都可能证明是假的，这成为一种从18世纪启蒙运动以来一直指引人们独立和成熟思考的信念，也是我们今天的启蒙所需要重申的。其中一些比较特殊的部分可以作为互联网的认知问题单独讨论。
4 现代自由民主政治
许多被今天人类视为不言而喻是正确的政治和社会价值——自由、平等、人权、思想和言论自由、基于理性的良序社会和公平政治、主权在民、社会契约、经被治理者同意而产生的法律、政府的权力来自于人民的同意——在18世纪启蒙的“理性时代”都曾经是哲学思考者们所怀疑、论证、论辩过的。那是一个君主专制统治的的时代，即便如此，思想者也在验证那些不容质疑的统治权威是否真的拥有经得起逻辑检验的合理性和正当性。他们运用的是理性标准，这种理性标准是在大约在公元1500-1800年这段时间里由许多政治思想家和科学家共同确立的。他们都相信，宗教价值、古典和基督教作家的知识方法都已经不能为人类认识世界和支持真理提供可靠而准确的途径，因此必须为与人有关的知识奠立新的基础，其中最重要的就是政治知识。
新的政治知识把政治牢靠地安置在与理性一致的新知识基础之上，这样的政治知识彻底改变了人们对统治权力和权威正当性的看法，也以一种与帝王政治不同的方式重新界定了现代人的政治世界。为了阐述政治权威的正当性，霍布斯、洛克和卢梭用社会契约和人的自愿服从这样的新概念来解释公民社会的起源。他们假定，在遥远过去的某个时刻，处于自然状态的个人们同意结合在一起，形成公民社会、创立政府，并自愿服从这个政府的法律，服从某些具体的条件限制。社会契约理论确认了一种特定政治社会构想的正当性。这种政治社会以自然权利和保护个人自由为前提，并以此作为政治的规定性特征。霍布斯、洛克、卢梭和其他哲学家的立场虽然不太，但他们之间有一些基本的政治观念共识，例如，政治社会是人为的，不是自然的；存在着对政治权威的限制和约束；个人有权利创建政治社会，也有权利因某种政治社会的失败而解散它，一切都以它是否能实现特定目标为依归等等。
对英国、法国和美国这样的国家来说，这些新政治观念的意义并不仅仅是理论上的，而且与政治和社会的变革密切联系。对政治理性、社会契约和个人权利的诉求导致了三次革命：1688年的英国革命、1776年北美殖民地的美国革命、1789年的法国革命。这些革命反对君主专制，以个人自由和权利的正当要求来限制或清除王权的政权。专制从一种中性的政体概念变成了“不善”和“恶”的代名词，在这个观念的转变过程中，孟德斯鸠起到了关键的作用。其深远影响可以从中国互联网上流传的一则《孟德斯鸠〈论十恶〉》的小文略窥一斑，文章引用了孟德斯鸠的话“任何专制国家的教育都是在极力降低国民的心智”，随即列举了专制“毁灭人类的10种事”，分别是，没有人性的政治、没有思想的崇拜、没有人文的科学、没有道德的商业、没有良知的知识、没有真实的历史、没有独立的精神、没有自由的幸福、没有劳动的富裕、没有制约的权力。 孟德斯鸠没有写过什么《论十恶》，这10种事情显然也不是他的原话。但是，这10句话都与他反对专制的思想相去不远，甚至可以说颇得起精髓。像这种普及版的思想传播，公众效果肯定要超过阅读孟德斯鸠的《论法的精神》。
18世纪欧洲启蒙的政治思想对19世纪末20世纪初的中国一般知识分子和少数民众的影响也是主要通过大众传媒发生的，也都是不同程度上的普及版。在早期图谋政治变革的精英知识分子中间，启蒙的政治思想发挥了决定性的作用。清末出现的不同政治改革方案——共和或君主立宪——的主要思想资源都可以追溯到启蒙思想的不同部分和对启蒙时期不同革命经验或教训的解释。启蒙政治的基本价值原则：自由、平等、公民权利在辛亥革命前就已经得到一些启蒙思想家的传播，梁启超就是其中的一位。他在写作于1901年底的《卢梭学案》里不仅介绍和评价了卢梭最著名的“社会契约”和“公意”，还具体分析了卢梭的自由和平等观念。
梁启超对卢梭“社会契约”所包含的自由思想——社会契约的订立，不能以自己和后人的自由权为筹码——十分赞赏，他评论道：“按卢氏此论，可谓铁案不移。夫使我与人立一约，而因此尽捐弃我之权利，是我并守约之权而亦丧之也。果尔，则此约旋成旋毁，当初一切所定条件，皆成泡幻，若是者谓之真约得乎？”梁氏对卢梭所言的为人父者不能代子捐弃自由权深有感慨，他针对中国“父母得鬻其子女为人婢仆，又父母杀子”的旧俗，得出这是“不明公理，不尊重人权所致”的结论。在此处，梁氏还批评了霍布斯的君主专制，认为其“悖理更无待言”。他强调，“盖以民约之为物，非以剥削个人之自由权为目的，实以增长坚立个人之自由权为目的者也”。
梁启超对于卢梭的“主权在民”和“人民遵守自己参与定立之法律”的观念更是十分重视和推崇。他写道，“卢梭又日，‘法律者，国民相聚而成立之规条也。”又日：‘法律者，全国民所必当遵守，以故全国民不可不议定之’”。人们的意愿不是当权者说能代表就能代表的，而是必须体现为人民真正能够参与制定的法律，“卢梭之意，以为公意，体也；法律，用也；公意无形也，法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之所存者，夫是之谓法律”。他指出，中国的法律一直是“一人或数人所决定”，然后强加于人民，这样的“法律”根本不配叫法律——“试一观我中国之法律，何一非一人或数人所决定者？何一非仅关系一人或数人之利害者？以此勘之，则谓吾中国千年来未尝有法律，非过言也”。法律不是人民的法律，主权也就不能是国民之主权，梁启超说，国民之主权不可混淆为政府之主权，国民不能掌握主权，“则背于立国之大本也”，因此，他完全同意卢梭的断言，“凡政体之合于真理者，惟民主之制为然耳”。
梁启超用卢梭的观点要强调一个在中国具有现实意义的“法治”真意问题。法治指的不只是政府以武断制定的法律来治理社会，而首先是政府的行为在法律约束之下。撇开所有的技术细节不论，法治的意义就是指政府在一切行动中均受到事前规定并宣布的规则约束——这种规则使得一切个人有可能确定地预见到当权者在特定情况下会如何使用其强制权力，并据此知识来规划自己的个人事务。这样这样的法治之下才有真正的人民自由。这样的自由需要受到一般性规则的限制，自由意味着，我们的所作所为并不依赖于任何人或任何权威机构的批准，但必须也应该接受平等适应于所有人的抽象规则的限制。这样的规则必须用理性才能加以把握。梁启超所倡导的法治和民主政治理性，就算放到今天，也还是具有非常及时的启蒙意义。
对启蒙时代的政治遗产从启蒙时代就开始就有许多争论，其中的焦点之一就是启蒙与法国大革命的关系。今天，法国大革命给许多人的联想首先是暴力、暴民、狂热、恐怖、血腥时期（1973-1974）。其实，这并不是法国革命的全部，把这样的革命归咎于启蒙和启蒙哲人更是与史实不符。丹·艾德斯坦就此写道，“公平地说，1789年让大多数能活着看到法国革命的哲人们感到措手不及，革命也是那些已经死去的哲人们，包括爱尔维修爱尔维修（ClaudeAdrien Helvetius）、伏尔泰、卢梭、狄德罗、霍爾巴赫（Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach）所无法未料的。孔多塞（Caritat, marquis de Condorcet）也许拥护共和主义，他于1791年与激进思想家托马斯·潘恩联手。但是，1789年他是反对召开三级大会的。学者纪尧姆-托马·雷纳尔（Guillaume-Thomas Raynal）曾经被旧制度流放7年，他曾经公开支持美国革命，但他1791年在一封致国民议会的信里表示对法国革命的整个进程都不以为然。霍爾巴赫沙龙（汇集的是一群激进的法国启蒙思想家）的所有成员，除了雅克 – 安德烈（Jacques-André Naigeon）,都对人民起义感到惊慌失措，因为起义把他们熟悉的世界搅了个天翻地覆。如果有人开始还小心地拥护革命，他们后来在恐怖还没有开始的时候，就已经几乎全都投向了保皇党的阵营。革命党对他们进行报复，大肆批判、迫害，甚至处以死刑，罗伯斯庇尔咒骂他们是‘百科全书派的党羽’”。 启蒙哲人并不是法国革命的始作俑者。
在思考暴力的法国革命灾难时，许多人会很自然地用时间先后来解释历史的复杂因果关系：法国启蒙发生在法国大革命之前，所以得为革命的暴力负责，而法国革命的暴力则有必须为后来一系列的革命暴力或暴政案例负责。左右两派的知识分子都用这样的逻辑来谴责启蒙运动。他们说，这就是你能得到的——你吃了智慧之树上的果子，你从神那里偷来了火种，你打开了潘多拉的盒子。对此，平克反驳道，“启蒙运动的理论要对恐怖行为和拿破仑承担责任，……这种指责是值得怀疑的。政治谋杀、屠杀和帝国扩张的战争，这些恶行和人类文明一样古老，对欧洲（包括法国）的君主而言早已经是家常便饭。许多为大革命提供了精神支持的法国哲学家在思想界无足轻重，与霍布斯、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、休谟和康德理性流派也没有传承关系”。
历史事件的发生和发展有其自身复杂的偶然性和逻辑，不能用简单的前因后果来随意推断。法国革命并不是18世纪启蒙中唯一的一次革命，美国革命和建国更严格地遵守了启蒙运动的蓝本，像孟德斯鸠这样在法国被冷落的启蒙思想家反倒是在美国对不同政治阵营（联邦主义者和反联邦主义者）都产生了显著的影响。非暴力、避免流血的美国建国不仅给世界带来了第一个自由民主政体，而且已经延续了两个多世纪，成为许多其他国家民主的重要参考。今天的新启蒙可以把美国革命的经验和法国革命的教训结合到一起，就像托克维尔在《论美国革命》和《旧制度和大革命》里所做的那样。这两本书都是今天政治启蒙的可贵资源，也都受到中国读者的广泛重视，这本身就是近年来政治启蒙的一个结果。近年来还有不少介绍美国民主原则和制度、评介美国历史人物和事件的著作被翻译出版，对国人了解美国的政治有不小的启蒙意义。
新的政治启蒙可以分别讨论启蒙时期的三次革命（英国的光荣革命、美国革命和法国革命），也可以把它们总合或综合起来，一同视为人类历史上最重要的政治变革，注定专制从此走向灭亡。这三场革命奠定了现代宪政共和和民主法治的基础，对许多政治观念提出了新的理解，作出了新的解释，颠覆了那种披着宗教或其他神秘面纱的旧体制和旧权威，为建立新的政治体制和权威铺设了道路，也设置了标准。乔纳森·伊斯雷尔指出，启蒙时代的政治建树和成就与我们今天的世界有者内在的关联，“谁能够怀疑，18世纪激进启蒙哲人把愚昧和轻信视为人的退化和压迫的主要原因，愚昧和轻信今天仍然是实现民主、平等、和个人自由的头号敌人”。
启蒙的政治成就在于，今天世界上的大多数人都已经认可它所开创的一些标准和理念（当然也会在这个基础上有所变革和创新）。这些理念包括，以治理者同意的方式来建立治理他们的政府、以人民同意的法律来保障和维护对所有人有效的自由和平等、任何一个具有合法性的政治制度都必须尊重和实现个人拥有的一些基本自由权利、个人权利不是来自政府和它的法律，也不是由神或君王所赐予，是一种每个人与生俱有并不可让渡的自然权利、对宗教宽容是一种良好社会的美德，但宗教与政治必须分离、宪法是一种最高的有约束力的法律，它既授予政府权力，又限制政府的权力，既是政府的积极工具，使政府能管理被统治者，又是对政府的限制，使被统治者能够制约统治者。
这些构成了我们今天所知道的那种以宪法为核心的自由民主宪政。广义的“宪法”（国之大法）自古就有，但是，一直要到启蒙时代，才出现了具有启蒙特征的宪法，也就是“开明宪法”（enlightened constitution）的模式，它确立了我们今天认可的人民与政府的基本关系：宪政的政府应该是稳定的，因为它是产生于人民自由选择的政府。这是一个政情公开、代表人民的问责政府。一旦它失去了人民的信任，就应该把权力交还给人民，让人民根据确定的宪政原则，选择他们所要的新政府。
5 世界主义与爱国主义
世界主义和爱国主义在18世纪启蒙时代是特别与“理性”和“自由”观念联系在一起的观念。世界主义强调的是人类的普世共性——理性、同情心、自由、平等，爱国主义强调的个人对自己“祖国”的归宿感、义务、责任和忠诚。法国革命后，拿破仑的征伐战争令欧洲各国民众团结起来对付法国，从而产生了以后的民族国家，也进入了民族主义时代。但是，启蒙时期的多种爱国主义表述——公民爱国、爱国是爱祖国而非政府、爱国不是盲目爱国家、爱国是爱某一种，而非某一个国家、爱国是自由人对法治的热爱、爱国可以批评自己的国家——与后来那些狭隘、排外、文化部落主义的民族主义有着本质的区别。在很大程度上，以人的理性和尊严为原则的爱国主义是以相同原则为基础的世界主义的特殊表述，这二者之间的关系就犹如（特殊的）国民性和（普遍的）人性，是范围而不是性质的区别。
世界主义的观念雏形可以追溯到古代的希腊和罗马。苏格拉底说，“我不是雅典或希腊人，我是世界公民”。古希腊犬儒主义哲学家德谟克利特说：“全世界都是我的故乡”，据说是他创造了世界主义这个说法。但是，他鄙视城邦，因为他鄙视一切与归宿或约束有关的制度：婚姻、家庭、政治、城邦生活。他称自己为世界主义者，但并没有倡导一种与传统不同的共群意识，所以对启蒙时代影响不大。启蒙哲人，如狄德罗、休谟、孟德斯鸠、伏尔泰是要用一种新的共群观念来反对那种拘泥于个别传统的旧群体观。他们也反对各种各样的部落主义、排外或恐外主义、宗派主义。但是，他们还不具有我们今天的民主公民社会和宪法爱国主义观念。
世界主义在启蒙哲人那里代表的主要是一种范围广大的人类情怀。所有的人，无论文化、文明、习惯、风俗有什么不同，都是人类群体的一部分，都是平等的，都值得关注和了解。这种普世性更直接地继承了罗马斯多葛派哲学的遗产。斯多葛派哲学家把世界主义转变为一种看待世界的观念：人类是一个整体，因此应该建立一个以人类的世界理性为基础的世界国家。世界乃是每一个人的祖国。世界主义不是否定民族传统，而是淡化民族主权。塞涅卡说：“我来到这世界，并非是因为想占有一块狭小的土地（故国），而是因为全世界都是我的母国。” 马可·奥勒留说：“就我们是理性存在者而言，理性是共同的；……这样，我们就是同类公民（fellow-citizens）了。因而，在某种意义上，这个世界就是一个国家。” 每个人都是大同世界的一员，同一个普遍理性支配着每一个人。奥勒留还提出要“爱人类”，他说，“就我是安敦尼来说，我的城邦与国土就是罗马；但就我是一个人来说，我的城邦与国土就是这个世界。”对这样的世界主义来说，人乃是普遍的、不分种族肤色的人。他又说：“地上所有的国都是一个家。人人都是至高的宇宙国家的一个市民（公民）。”这个国乃世界、宇宙。他还说：“人呀，你一直是这个大国家（世界）里的一个公民”。
今天，世界主义的对手是绝对相对主义的文化民族主义和维护专制政权的政治民族主义，前者否定不同文化之间在价值观上的沟通和一致可能，而后者则利用文化民族主义反对任何基于普世价值的外来批评。这样的民族主义总是被打扮成“爱国主义”，也因为这样的打扮而极具欺骗性。
普林斯顿政治教授莫里奇奥·维罗里(Maurizio Viroli)在《对国家的爱：论爱国主义与民族主义》（For Love of the Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, 1995）一书中从历史渊源区分了爱国主义和民族主义。他指出，“爱国主义的语言是建立在古人的遗产上的”，爱国主义自古就有，而民族主义则是19世纪欧洲民族国家体系形成后才有的观念。爱国主义“Patriotism”一词源自拉丁语中的”Terra Patria”，意为“父辈的土地”（Land of the Fathers）。爱国主义的核心是个人与城邦的休戚与共，个人的生命、财产和自由都依赖于城邦的存续和免遭外敌毁灭。到了古罗马共和国时代，这种个人与城邦间的高度一致被公民与共和国之间的认同关系所取代，Patria也就有了Republica（共同体）这层共和主义的含义。古罗马思想家西塞罗（Cicero）首先将爱国主义与捍卫自由，秉持法治的共和政体联系在了一起。爱国主义成了共和国“共同自由”（Common Liberty）的代名词，是反对寡头独裁政府的思想武器。这种共和式的爱国主义观在随后的奥古斯丁（Aurelius Augustinus）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）以及欧洲人文主义者那里一直得到延续。
随着17世纪欧洲绝对君主制的确立，爱国主义开始逐渐丧失了共和主义的属性。绝对君主国家不是共和政体，而是君权专制，它用对国家君权的无条件忠诚去替代原先对共和制度和共同自由的热爱。17世纪拉丁语patria一词原来的崇敬和爱已经从共同体转移到了一个具体的人身上，一个拥有一国至上权力的人，那就是国王。一直到18世纪启蒙时代，这个观念上才发生根本的改变。到了启蒙时代，法语的patrie（祖国）与nation（国家）有了区别，在启蒙思想家那里，它们包含两种非常不同的君主与臣民的关系，虽然都要求“爱”，但却是两种性质截然不同的爱。在nation的关系里，臣民爱君主，是不允许不爱，不爱是大逆不道，说是爱“国”，但那个“国”其实只是君主的投影。因此，爱国就是爱君。
18世纪启蒙哲人要纠正的正是这样的谬误，并为之提供替代的观念。这是他们启蒙的意义所在。不只是德若古，伟大的启蒙思想家孟德斯鸠也是一样。孟德斯鸠指出，个人对patrie的爱之所以是一种“政治美德”，是因为他愿意遵守共同体的法治，并因为遵守法治而作自我约束。但是，这种爱只是一种情感，它并不要求有爱意的人对别人变得慷慨，变得更有勇气或更坚强。而且，爱国并不一定是知识的结果。一个人爱国并不需要对国家制度、政权运作真正有什么知识的理解，可以纯粹是情绪使然。但是，既然爱国是爱法治共同体，那就需要能对善法和恶法有分辨的能力。人们爱国，不应该是盲目的，更不应该是“不管是对是错，都是我的国家”，因为事实上没有人会爱暴君，也没有人会愿意为暴政而死。
18世纪启蒙思想的伟大意义之一正在于重新启用古典的爱国主义来对抗专制的君权主义，在这一对抗中，爱国主义和世界主义是站在同一条战线上的，它们的核心价值都是自由的人，它们的共同敌人都是压制自由的专制。启蒙时代的爱国主义论述——如孟德斯鸠的《论法的精神》、德诺古为《百科全书》所写的“爱国主义”词条、卢梭的《社会契约》等等——都包含了公民与国家合法性的关系，把爱国主义视作一种自由公民的政治美德，即捍卫我和我的同胞在自由人共同体中所享有的共同自由。这样的爱国主义论述，连同世界主义的观念，之所以对今天的启蒙具有特殊的意义，是因为在18世纪之后，人类走过了一段痛苦的民族主义弯路。
19世纪的民族主义主张的是一种文化和民族在国家层面上“排外性”的统一。个人服从国家，国家权力凌驾于个人自由之上。爱国主义的“爱”的实质也从热爱自由变成了仇恨他者，蜕变成排斥外族和异己的政治正确。今天，这种假借爱国之名的民族主义唤起的已经不是亚当·斯密所说的那种“道德情感”（moral sentiments）：同情、仁爱、怜悯、同理心、宽容，而是人类情绪和情感中最阴暗的怨恨、仇视、排外、妒忌、恐惧、猜疑、暴怒。当“爱”不得不用爱的反面情绪来激烈演示的时候，它变得阴暗、诡异和荒诞。这也是今天我们所熟悉的所谓“爱国情绪”。它的公开表现经常显得如此非理性、如此不可理喻，如此脆弱和善变。它不但不具有人类普世道德的自由内涵，而且更是一种对国家权力的迷信和盲从。而18世纪启蒙要扫除的正在任何形式的迷信和盲从。一直到了20世纪，在经历了两次世界大战的惨重伤亡和法西斯极权主义的灾难后，人们才重新清地醒意识到了民族主义的巨大危害。
这也是今天爱国主义和普世主义启蒙特别重要的一个根本理由。维罗里指出，今天我们应该重温古代的爱国主义，因为它是民族主义的唯一解毒剂。我们需要的是“没有民族主义的爱国主义”，爱国的“爱”不是单向和盲目的，而是个人与国家的相互情感，“现代公民可以爱他们的共和国，如果共和国爱他们的话”。共和国爱公民，就需要保护他们的自由，鼓励他们的政治参与，帮助他们应当人生的困境。无论他们出生在哪个民族或种族，无论他们持怎样的宗教或政治信仰，共和国都一视同仁地对待他们。
这样的爱国主义思想在18世纪启蒙时代是以普世主义或世界主义来表达的，康德对世界主义的阐发是最有影响的，至今仍然受到哲学界的重视。2016年11月，德国图宾根大学教授、海德堡科学院院士、德国国家科学院院士奥特弗里德·赫费（Otfried Hoeffe）教授在南开大学举办了“康德：一个来自哥尼斯堡的世界公民”的讲座，从不同方面讨论了康德的世界主义观念，其中最重要的两个方面是“认知的世界共和国”和“道德的世界共和国”。这两个都是充满分歧和冲突的共和国，但是，它们之所以称为共和国，是因为人们在那里可以运用理性来探究和解决争端，而这必须以人的启蒙为条件。启蒙意味着人能运用自己的理智来进行质疑，听取和包容他人的意见，得出自己的结论。能这样做的个人必须也必然是自由的。因此，世界共和国的主张包含为个人自由的辩护，也是对民族国家政治体制的潜在挑战。自由的个体不会滥情爱国，也不会盲从权威，而是会坚持以理性作为真理和知识的最终裁决者。
世界主义的认知和道德共和国都只是一个理想，也许永远只能是一个乌托邦。但是，它的意涵不仅是理论上的，而且在许多情况下已经或正在对世界政治产生影响。正如帕格登所说，启蒙的世界主义“启发了国联和联合国的形成，是国际法院（International Court of Justice）和……国际法背后的推动力量。今天，它成为“国际正义”“地域治理”（geo-government）“全球公民社会”“宪法爱国主义”等现代观念的基础。
这里特别值得我们重视的是宪法爱国主义的理念，它的基础是“热爱正义的法治和普遍的自由”。它虽然是在1970年代才形成的，但它的基本意涵早在18世纪初就已经相当明确了。1715年10月15日，法国总理大臣亨利•弗朗索瓦•德•阿居瑟（Henri François d’Aguesseau，1668 -1751）在巴黎正义宫发表了“热爱国家”的演讲。他说，爱国是爱共同的善，不是爱君主。国（patrie）是“充分平等和友爱的公民共同体”。这是一个体现共和主义的国，在共和国里“每个公民从小，可以说从一出生，就培养为国家服务的习惯。充分的平等和让所有公民亲如一家的友爱使他们对国运的兴衰牵挂于怀”。德•阿居瑟是国王的大臣，但他能用一种不同于“朕即国家”的语言来区别爱国和爱国王，表明当时的政治语言已经在发生变化。德若古（Louis chevalier de Jaucourt）在《百科全书》的“国家”（patrie）一文里更清楚地表明，“在专制的缳轭下没有国家。我们对国家的爱把国家引向道德之善，而道德之善引导我们爱国。”他还说，在一个自由的国家，爱国主义不是“不是虚无缥缈的义务”而是一种“真正的责任”。不自由的国家有臣民、奴民和群众，但没有自由公民。人民不是乌合之众，希腊城邦里有人民，但波斯薛西斯一世（Xerxes）的臣民只能是乌合之众。苏格兰启蒙哲学家沙夫茨伯里（Shaftesbury）说，“绝对的权力消灭了公众，而在没有公众和选民的地方是不可能有祖国的”。
启蒙的普世主义和爱国主义观念是同人类的普遍人性观念联系在一起的，体现的是人的现代知识理性和政治理性。普世和爱国并不矛盾，它们有共同的认识基础，这种认识是不言自明的常识道理：其他人和我们一样是人，人都是用同样的材料构成的，有着相同的喜怒哀乐、七情六欲。人都有明辨事理的能力，在有选择可能的时候，人都会更愿意生活在一个自由、平等、有尊严的社会秩序之中。今天新启蒙的“新”不是要标新立异地提出过去启蒙从来未曾提出来的观念、目标或宗旨，而只不过是重新温习那些对我们今天仍能有益的一些思想成果，并把它们以新的方式重新汇集到一起。
过去的思想成果并不能决定它会在今天的具体环境中如何演化，也不能决定它今天是否会有可见的社会成效。但是，我们有理由相信，当思想的力量积累到一定程度之后，如果它是合理的和正当的，并能一以贯之，那么，它所形成的观念共识必然朝一个确定方向引导民意的变化。自由、平等、人的尊严，这些启蒙观念的合理导向是朝向民主、宪政、法治，而不是专制、独裁、暴政。人们对启蒙越有好感，启蒙的导向作用就越明显。启蒙本身并不能直接改变现实，更不要说是引发革命了。但是，启蒙的正当性是会被普遍认可的，而且已经在被认可。这也是为什么就连害怕和仇恨启蒙的人们也不敢公然反对启蒙。他们会给启蒙扣上一些帽子（如“资产阶级”或“西方”），但却不敢公然用赞美愚昧，或明目张胆地打着迷信和盲从的旗号来攻击启蒙。
启蒙的思想蕴含着道义的正当性，它本身就是一种不断再生的力量。一旦人们认可了启蒙的道义正当性，就算他们生活在一个实际上敌视启蒙的环境里，他们的思想方式也会朝着与启蒙一致的方向发生变化，变得更善于怀疑和批评、更明白事理、更能考虑和接纳不同意见、更少迷信或轻信权威、更坚持真实和诚实。即使目前还没有公开表达怀疑和批评的自由，还不能说出真话或揭露谎言，也没有可能把启蒙理念转变为社会现实，即使在这样的逆境中，人们思想方式所发生的转变也是一种可贵的启蒙成就。
内容简介：
本书通过对18世纪前后不同国家的启蒙运动的交叉比较分析，抽取出四对在后世有重要影响的核心观念：英国的自由与保守、法国的理性与革命、美国的制度与人性、德国的国家与普世；重点分析了开明专制（启蒙专制）的思想与实践；作者认为启蒙是一项与时俱进的未竟的事业，并从多个主题、多个层次加以重申。
著名学者徐贲教授，是一个很难用学科来界定的学者，既是文学的、历史的、哲学的，也是社会学的、法学的；他是激情与理性的奇妙的混合，既熟悉国际前沿学术成果，具有强大的理论阐释能力，又拥有对当下问题的现实感和洞察力。在《与时俱进的启蒙》这本书中，他借助对启蒙的思想史-实践史的深入而综合的批判性分析，介入了当代中西思想争论，重申了启蒙，认为启蒙的核心理念（自由、理性、人道主义等），永不过时。
作者简介：
徐贲 美国加州圣玛丽学院英文系教授，复旦大学社科高研院兼职教授。1950年生，苏州人，美国马萨诸塞大学英语文学博士。主要著述有《明亮的对话》《统治与教育》《人以什么理由来记忆》《通往尊严的公共生活》《知识分子和公共政治》《在傻子与英雄之间》《听良心的鼓声能走多远》《阅读经典》《经典之外的阅读》《人文的互联网》等。
目录：
**序：关于本书与启蒙
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第一章：导论：重申启蒙的四个主题
1 重申启蒙：重申什么，如何重申
2 自主的人：理智和心智
3 可靠的知识与认知更新
4 现代自由民主政治
5 世界主义与爱国主义
第二章：英国启蒙：自由与保守
1 宽容、自由和理性
2 启蒙者眼里的英国自由
3 从乡土社群到市民社会的苏格兰启蒙
4 苏格兰启蒙的情操与市场
5 英国启蒙的德性社会学
6 从英国式自由到英国式保守
7 保守什么，为何保守
8 自由和宪制的柏克
9 宪制传统和良序社会
第三章：法国启蒙：理性与革命
1 理性与迷信
2 理性与自由
3 从理性到公共理性
4 启蒙导致极权吗
5 自由政治与暴力专政
6 法国的政治观念启蒙
7政治哲学与政治方略
8 法国启蒙与法国革命
9 革命的思想起源不等于革命性思想的起源
第四章：美国启蒙：制度与人性
1 独步世界的新大陆启蒙
2 美国启蒙何以“美国”
3 自由的政治理论与启蒙
4 公民自决与宗教信仰
5 制度与人性
第五章：德国启蒙：国家与普世
1 宗教启蒙与大学革新
2 国家建构和官僚治国术
2 自上而下的国家主义启蒙
3 文学和诗化的的德国启蒙
4 康德启蒙的实践理性与普世原则
第六章：孟德斯鸠的政治社会学专制理论
1 自由与专制
2 专制之恶
3 权力制度与帝王权术
4 形形色色的国民性腐化
5 君权和贵族政治的残局
第七章：18世纪开明专制与改革
1 从经济到政制
2 理性时代的改革
3 打造新的合法性基础
4 革旧维新的政治红利
第八章：18世纪启蒙与开明专制
1 什么是开明专制
2“有悔意的君主时代”
3启蒙时代的尚贤政治
4 国家目标与行政理性
第九章：梁启超的国家主义后发启蒙
1 昨日的争论与今天的启蒙
2 作为辅臣和启蒙者的梁启超
3 “革命不得共和而得专制”的延伸
4 梁启超的“开明专制”
5 梁启超的国家主义启蒙
第十章：新文化运动与陈独秀的革命启蒙
1 新文化运动是怎样的后发启蒙
2 新文化启蒙的“科学精神”
3 新文化运动的民主启蒙
4 “伦理觉悟”和“伦理革命”
5 启蒙时代的文学与政治
第十一章：书籍、阅读和启蒙的社会影响
1 旧制度下的书籍出版
2 图书审查与商业利益
3 思想史与社会史
4 粗俗读物的颠覆力量
5 阅读与言论
6 启蒙时代的知识人
第十二章：与时俱进的启蒙
1 持灯和摆渡：没有启蒙的世界会更好吗
2 启蒙的三个部分：真相、认知、观念
3 一位中学教师的启蒙
4 传承怎样的启蒙
5 自由是启蒙的灵魂
