【作者题注】本文成形于笔者在复旦大学“全球化时代的中国社会科学”高级论坛（2008年12月）的一次发言，在邓正来教授的敦促下，进一步拓展、修改而成。其繁体字版刊载于《思想》（台湾）第13期，略有不同的简体字版（标题为《文化自主与中国学术的主体性》）刊载于《中国社会科学辑刊》（复旦大学）2009年12月（总第29期）。
如何在全球化的时代确立中国文明的价值与意义？如何处理中国传统与西方思想之间的关系？以及（相关的）如何在人文与社会科学中寻求“中国学术的主体性”？这些“宏大问题”近年来成为中国大陆思想界关注的一个论题。1相关论述的侧重点与表述方式各有不同，但基本诉求大体一致——呼吁破除西方学术和思想的霸权，汲取本土文化资源的精华，塑造具有世界影响的现代中国文化。在总体上可称之为新的“文化自主论”。实际上，每当中国发生重大的历史变迁与社会转型，对“文化自主性”的关切总是凸现出来。从晚清“西学东渐”之后的“体用之辩”以及“科玄论战”，到1980年代的“文化热”，诸如此类的问题已经困扰了中国人（尤其是知识分子）长达一个世纪之久。如果说，近现代历史上的相关思考深刻地受制于“救亡图存”的危机意识，那么，新的文化自主论出现了值得关注的重点转移。这是在30年来“中国崛起”的背景下形成的话语，具有一种豪迈的气概，其志向所在远不止于“寻求富强”，甚至不止于发展“特殊主义”版本的中国文化，而是致力于从中国出发，创建中国的“普世主义”论述，为塑造未来新的世界文明开拓道路。而其对于学术界的主要关切，是要在“文化自主”或“文明自觉”的大视野中，重新探索和确立“中国学术的主体性”，而对学术自主性的追求也将导向促进文化自主的大目标。这是令人钦佩的雄伟抱负，也是值得关注的思想努力。本文无意对此展开全面探讨，在赞赏和认同其基本诉求的前提下，仅限于辨析这一论题可能蕴含的复杂的面向与困难的问题，试图以一种“思虑”的方式介入讨论。
中国崛起及其文化意义
改革开放之后的“中国崛起”构成了寻求“中国学术主体性”“中国文化自觉”或“中华普世文明”等论述的直接背景。社会经济的发展催生了文化自主的意识，这在直觉上是极为自然的。但是，我们从30年来中国获得巨大发展这一事实，并不能直接推论文化自主的可能性前景，两者之间的关联是相当复杂的。如何把握这种关联很大程度上取决于我们如何解释中国崛起的原因，如何认识它对于“文明创造”的意义。中国改革开放以来的经验是值得重视的，甚至是异常值得重视的。但首先让我们理清，这个“中国经验”究竟意味着什么？由此才能进一步推论它可能生成什么。换句话说，我们需要辨析的问题是：中国的发展实践是否确立了一种独特的“中国模式”？这个模式是否具有“超克”现代性困境的文明示范力量？我认为，目前我们对诸如此类的问题都还未获得确定性的回答。
中外学术思想界有许多理论试图对中国的迅速发展做出解释。在公共舆论中最为流行的解释，可被称为“自由化论”或“新自由主义论”（大约对应于几年前思想争论中所谓“自由派”和“新左派”的某种简单化版本）。两种论述有相当不同的立场取向，但各自提出的解释却具有某种高度一致性：认为中国发展最主要的（虽非唯一的）动力因素，是引入了西方的自由市场经济（以及管理与科技等方面的机制），中国的崛起是与西方现代化模式“接轨”的结果，而其思想基础源自（甘阳所指称的）所谓“第一次思想解放”——从改革前简单地彻底拒斥西方，转向全面接受甚至崇拜西方的现代化模式。这个以“自由化”所推动（或者，由“新自由主义”意识形态所主导）的改革规划既获得了成就，也造成了问题。一方面中国获得了举世瞩目的经济增长，整个社会迅速进入了“现代化”的轨道，使中国跻身于世界强国之列。另一方面，迅速的发展也造成了许多严重的社会问题，特别表现在社会分配不公、贫富差异加剧、对生态环境的严重破坏、腐败恶化以及教育危机。而在文化精神层面上，当前社会出现了令人忧虑的境况：物欲横流中“人文精神的失落”、日益严重的道德意识的衰落以及价值虚无主义的倾向。“自由化论” 或“新自由主义论”大体都承认改革的成就与问题，分歧在于各自的诊断与对策。自由派认为，大多数问题是由于“市场化”不够充分（或政治体制改革“不配套”）所造成的；而新左派认为，这场改革严重受制于“发展主义”心态，在很大程度上陷入了全球“新自由主义”的陷阱。就未来可欲的发展方向而论，双方的争议在于：我们是应当更进一步地加入全球化的“世界主流文明”，还是要扭转这个片面发展的导向，寻求中国独创的健康的发展模式。但是，在这两种解释中，无论未来发展的走向如何，过去30年的高速发展都谈不上是开创了独特的“中国模式”，不过是在努力实践（“接轨”）西方主流的现代化模式。
令人好奇的是，近来对“新自由主义”的批判论述似乎越来越沉寂了。也许，这种论述（特别是某种简单化版本）会面临一个悖论：如果把中国的发展解释为 “新自由主义”模式的结果，虽然可以方便地将改革中出现的种种弊端归咎于一个“外源性”的祸根，但与此同时，中国的奇迹也就变成了“自我他者化”的奇迹。于是，改革发展虽然是“中国人”取得的成就，却称不上是“中国”（独特道路）的成就，甚至可以说，这是“自由市场神话”或者“西方现代化模式”在中国的胜出。我们成了“异己文明”的载体，虽然走向富强，却正在丧失文化的自主性，而且还陷入了西方现代性的精神危机。如果这种解释成立，那么，就文明创造的意义而言，我们并没有获得多少足以骄傲的成就，也没有多少真实的理由和信心来展望“中华文明的复兴”。
当然，上述解释虽然在公共领域中颇为流行，但更为严肃的学者（甚至包括“精致的”自由化论者或新自由主义论者）都拒绝接受这样一种简单化的解释。不久前，汪晖在日内瓦论坛发表演讲，强调“三十年改革的复杂性”，指出中国社会主义传统在改革后发生的（往往被忽视的）积极影响，分析国家概念的复杂性，以及在改革进程后期，国家功能逐渐从发展主义国家（以GDP增长为中心）转变为社会服务的国家（关注社会正义、社会福利体系和绿色GDP等）的积极变化，认为 “将三十年的中国改革全然说成是新自由主义改革，将是危险的……。中国并不是新自由主义的典范，但也并不是其反例”。因此，“有必要对改革的历史作一个详细考察，以澄清到底是哪些原因导致伟大成就，以及那些原因导致中国改革中的社会分化。”2在类似的更为深入和复杂的解释进路中，我们或许可以辨识出独特的 “中国模式”的线索。而甘阳在近年的系列演讲中，着重阐发中国文明的独特性，并以此部分地解释中国发展的独特道路。但同时仍然审慎地将“中国模式”视作一个“未解之谜”，是留给未来深入思考、分析和总结的课题，并因此而呼唤“第二次思想解放”。3
汪晖与甘阳等提出的解释思路，虽然是纲要性的，但指向一个反思性的维度：力图对那些既有的流行解释“再问题化”，首先是要将“中国的现代性”从“西方化”的普遍叙事中剥离出来，去重新发现和理解“中国要素”（包括数千年的中国古代传统，百年来的新文化运动与中国革命传统，以及60年来的社会主义国家传统）对30年来中国崛起的“塑造性力量”，由此打开对未来之中国道路及其对世界文明之意义的新的想象空间。
这种思路无疑具有令人兴奋的启发性，但同时也可能会面临许多挑战。比如，如果有待澄清的“中国模式”与“西化论”的解释相反，的确是一种独特的道路，那么“中国要素”也必将“内在于”崛起中出现的种种问题（特别是精神意义层面的问题），并担负相关的责任。除非我们满足于一种非反思性的幻觉：凡是伟大的成就都是自我的独创，凡是弊端与危害都是外来的祸害。这里要点在于，“独特性”与“可欲性”并不是同一个概念。从“这是我们独有的”无法推论“这就是好的”。在古代与近现代历史上，几乎每一种“中国传统要素”都曾遭遇困境甚至陷入危机，即便是在新的背景下焕发出新的活力，其“积极转换”的条件究竟为何？仍然有待于进一步清理与辨析。在中国当代的崛起之中发现“中国要素”，并不等于这些独特性就天然是可欲的。因此，甘阳的主张并不能被误读为“由于这是我们独有的，所以就是好的”，这种误解与他所批判的那种“由于这是我们独有的，所以就是坏的”在逻辑上构成镜像对称，同样荒谬。
无论我们如何解释中国崛起的成因与逻辑，仍然需要审慎地辨识它对于文化自觉的意义。改革以来的成就是中国在近代以来“救亡图存”或“寻求富强”路线上的一个巨大的决定性的胜利，这本身当然是值得庆贺的。但这对于中华精神文明的意义是复杂的。如果“富强的逻辑”与“文明的逻辑”并不等同，那么中国崛起的事实告诉我们的是：重新勘定文明发展道路之必要。我们仍在寻求（而并未造就）一种新的成熟的“政治文明”与“精神文明”。而中国的（新老）传统要素在晚近的发展中发生了何种作用、以及在未来的发展中将会发挥何种作用，仍然是“未解之谜”，仍然是有待探索的问题。那么，所谓“第二次思想解放”就不能被理解为一种“议程设定”（agenda-setting）的纲领，而应当被看作是对“重新开放想象空间”的邀请，它在原则上诉诸一种“新的综合”——对古今中外各种积极要素的创造性综合。其中，“社会主义儒家共和国”（或诸如此类的规划）至多是作为一种可能的选项（连同其它可能的选项一起）进入我们未来的视域。
2008年秋季，在气势逼人的奥运会开幕式不久之后，“三聚氰胺奶制品”事件爆发。两个极不和谐的情节并置，象征性地折射出我们的现实处境。一个尚未澄清并仍在展开的复杂发展模式，还远不足以宣称其对于确立“文化自主性”的意义，更谈不上对于世界文明具有超克“现代性危机”的示范意义。的确，在寻求中国从富强走向文明的探索中，我们应当终结对西方思想的盲目崇拜与迷信，这是完全正确的主张，正如我们应该终结对任何一种思想的盲目崇拜与迷信。
反思性的自我理解
在文化自主与文明自觉的大视野中来探索中国崛起的意义，这当然是重要和具有启发性的努力。对此表达某种有所保留的疑虑，只是针对某些“过早”与“过度”的阐释与断言，及其可能导致的另一种简单化倾向：从一种简单（西方）化的论述走向另一种简单（中国）化的论述。但这种思虑并不意味着我们要放弃对未来文明的思考与想象，而是期望在“辨析历史”与“构想未来”之间建立更具反思性的互动关联。在这个意义上，我赞同邓正来教授提出的原则性主张（如果被恰当理解的话）：
中国社会科学要谋求自主性，必须建构起中国自己的“理想图景”，而其前提便是建立“根据中国”的学术判准，对中国进行“问题化”、“现实化”的“集体性反思”，而对于这种反思及其在“世界结构”中的意义，我称之为从“主权性的中国”迈向“主体性的中国”。4
反思性的学术努力总是艰巨的事业。如何建立“根据中国”的学术判准？如何对中国进行“问题化”、“现实化”的“集体性反思”？“主权性中国”与“主体性中国”有何不同？所有这些问题，都首先涉及到“中国”的“自我理解”问题。葛兰西指出，“批判性阐述的出发点，是自觉意识到你究竟是谁，是将‘认识你自己’作为迄今为止历史过程的一种产物，这个历史过程在你身上存积了无数痕迹，却没有留下一份存储清单。因此，汇编这份清单在一开始就成为当务之急。”5但是，我们如何才能理清漫长而复杂的历史存积于“当今中国”的无数痕迹？
我们在今天所指称的“中国”，不仅与先秦或汉唐时代的内涵大不相同，甚至与晚清时期的理解也有相当的差异。近代以来的所谓“三千年未有之变局”以及中国革命的历史，都极为深刻地“重构了”传统意义上的中国人与中国文化。这些重大的变迁与发展使得一个传统的、本真的和明确纯粹的中国不复存在。或许，传统中国的各种要素通过不断转化，仍然以或明或暗的方式对今日之中国发生着影响，使得中国总是在某种意义上“具有中国特色”。但是，无论具有历史与语境敏感的阐释会如何处理马克思主义与中国本土实践的关系，以及与儒家传统的关系，我们都不能不面对这样一个事实：指导中国的社会主义革命和立国的意识形态是源自一个德国人的伟大理论创造。同样无可否认的事实是：中国在政治意识形态、文化价值观念、社会制度安排、经济生产方式、公共传媒与通讯，乃至饮食起居的日常生活方式等所有层面上，都已经与所谓“西方”世界发生了千丝万缕的联系与纠葛。因此，一个僵化的“中国”对“西方”的二元对立框架已失去了其现实经验基础，失去了有效的解释力。今日之中国是一个过于复杂的历史进程的产物，存积着无数彼此交错、相互纠缠的历史痕迹。中国古代与近现代的文化因素，以及西方多种不同的思想理念，都“共时性地”构成了我们生活实践的地平线，成为当今中国之自我理解的内在的“构成性”（constitutive）部分。
因此，反思性视角下的“中国”就不再是一个自明的概念。这里我们至少可以辨析出多重含义：“实存之中国人”意义上的中国，“传统文明”意义上的中国， “现代民族国家”意义上的中国，“社会主义传统”意义上的中国，“当代社会与文化实践”意义上的中国，以及“未来新文明”意义上的中国。这些多重维度共同构建了“我们中国人”的历史感以及现实感，共同塑造着中国的自我理解与想象，也使得中国之概念具有复杂的内在张力与歧义性。这就是为什么每一种关于“我们今天怎样做中国人”的恰当言说都会如此错综复杂。而任何通过“抹去”其多维度的复杂性来“驯服”这种内在紧张与歧义，并以此来达成透明一致的“中国”的 “概念界定行动”，都会引起高度的争议，并总是会遭遇部分历史“证据”的质疑。“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友”的确是文化政治的首要问题，但或许更为根本的问题是：“谁是我们”。
“辨明敌友”与“自我理解”始终处在彼此生成的互构关系之中。但前者只是局部地建构了后者，因此后者是更为基本的问题。如果只是以“敌我决断”意识（特别是仅限于对当下而非历史的敌我判断）来界定自我，会造成“单向度”的自我理解。这突出地体现在某种“战斗性的民族主义”论述之中：以“民族国家”为基本框架、以“强国梦”（从“救亡图存”到“寻求富强”）为基本路线，呼唤“英雄国家”，主张“与西方有条件的决裂”。6在某种意义上，这是以中国为本位，确立中国主体性立场的行动，当然是中国之自我理解的一个不可抹去的维度。但是，在另一种维度（下文将谈及）的视野中，这种版本的“强国梦”又陷入一种相当“非中国”的形态，因为其对抗西方霸权的理念与方式恰恰受到“对手”的塑造——是在西方的威斯特伐利亚体系中，接受西方的“实力政治” （realpolitik）与“强权即正义”的信条，肯认西方（粗鄙的）社会达尔文主义的“生存竞争”法则。
这里的悖论性逻辑是：为救亡图存我们曾经积极“学习西方”，却遭遇了“老师打学生”的困境。但终于“学生”强大起来了，可以与老师“对峙”，甚至可以反过来打霸道的“老师”。但“打来打去”终于“打成了一片”——我们以对抗的方式更深地与“敌人”同化，使整个世界更彻底地卷入“西方近代文明”（其实是其野蛮版本的）体系。这样一种强国规划，如果失败则是一场灾难，即便成功也谈不上是走向了“中华文明的复兴”，而是在同样的棋局内更换了选手——中国人登上世界舞台的中心，上演的却仍旧是“西洋大戏”，代替西方人成为“西方（野蛮）文明”的传人。正是在这个意义上，施特劳斯并不关心所谓“西方的没落”（因为这根本不是现代性危机的要点所在）。在他看来，如果西方只是在实力上被打败，那么“西方可以带着确定无疑的目标而光荣地走下历史舞台”。7言下之意，现代西方的势力即便衰落，而其“现代精神”仍然在世界发扬光大，也就仍然在现代性危机之中。（因此，即便对那些并不在乎文化是否被“西方化”的人而言，或许仍然需要在乎是否被“野蛮化”。）
必须澄清指出，“主权性的中国”是“主体性的中国”的历史构成的一部分。因此，对于中国的自我理解来说，“强国梦”是不可抹去的一个维度，其进程也未必会按照“越是反抗西方就越是沦陷于西方”的悖论性逻辑展开，解决这种悖论也当然不是在主权意义上自甘弱小。但要避免“强大”走向“野蛮”的可能趋势，要摆脱以野蛮抗拒野蛮的悖论，需要严肃地思考，我们甘愿为富强付出多少文明的代价。实际上，个别敏锐的“强国梦”论者（比如《中国不高兴》的作者之一黄纪苏）对此是有所警觉的。8或许，先“强大”后“文明”或者先“西方化”再“脱西方化”，似乎是不得已的策略选择。而我的思虑仅仅在于：如果对“强国”的理解和想象如此深刻地受制于物质主义和实力政治的视野，那么这种强国策略对于未来——无论是特殊的还是普世的——中华文明的创造，将具有不可低估的破坏性的型塑力量，它无助于我们摆脱那种宰制性的同质化的现代性方案，无助于我们寻求现代文明的另类可能方案。
就文明自觉而言，我们不能仅仅在“实存之中国人”的意义上来理解“中国”（凡是“中国人的”无疑就是“中国的”）。正是出于这种敏感，张祥龙教授指出，“不少人有这样一个幻觉，以为只要中国还在，中国人还在，普通话还在，关于中国的学问和文化遗产还在，中国的传统文化就还安安稳稳地存在着，甚至是发展着……。”在此，他表达了“强国梦”与“中国梦”之间的紧张，将“改革的困境”诊断为“图强力而放斯文”，并且不无忧虑地发出警告：“中国传统文化的活生生的存在，几乎快要消失了，中国传统文化的主流正面临断子绝孙、无以为继的重大危机。”9这样一种论述是在“传统文明”维度上来“界定中国”，认为如果中国的传统文化在现代化进程中濒临危机，那么“强国梦”就没有圆满我们的“中国梦”。类似的忧虑与关切促成了近年来所谓“中国文化保守主义”的兴起。将中国传统文化（特别是儒家文化）的独特性理解为“中国之所以为中国”的界定性特征，这也是中国之自我理解的重要维度。许多“文化保守主义者”并非主张简单地 “复古”，而是寻求在现代境遇中重新复活中国文化特有的精神力量。以“古代之良药”医治“现代之顽疾”，对于现代人的道德与价值困境特别具有针对性。而从世界文明发展的角度来看，关切文化生态的多样性，警惕同质性的全球化，都是值得称道的文化努力。
然而，文化保守主义也必将面对所谓“古今之争”的难题。在实践层面上，重要的问题是如何面对现代世界的多元主义事实：是（像西方自由主义那样）将人们对于善的观念的“合理分歧”作为事实前提接受下来，并以此作为起点展开“教化”？还是将这种多元分歧本身看作是不可接受的、必须消除的现代性病症？中国的文化保守主义似乎需要一个“决断”。无论做出何种选择，仍然会遭遇诸多的困难。如果儒家教义对现代性的妥协或“调和”过多，有可能丧失其独特的道德精髓，即便到处听闻“四书五经”朗朗诵读声，也多半是现代人附庸风雅的文化妆点。相反地，如果固执于儒家文化的整体性保全（因为有论者认为，这本来是一个不可分割的整体），而遵从“儒教原教旨”，那么“三纲五常”如何可能在政治上抗衡、改造或吸收现代（无论何种）民主制度？另一个思想史的问题也具有实践的挑战性，从孔孟到当代新儒家，儒家教义发生了种种流变，何为正宗？最后，也是最困难的，现代中国人经历了各种外来文化的洗礼，为何要做一个儒家的信徒？“数典忘祖”之类的指责或许有力，或许无力。对于某些“现代人”来说，所谓中国人，“说中国话吃中国菜”就足够了，至于道德与精神归宿，“世界上好的东西很多”，何必非儒家不可？我所疑虑的仍然是：以“传统文明”之特质来“驯服”内在于中国自我理解的各种紧张与歧义，这在根本上是否可能？当然，中国的文化保守主义者中睿智者众多，一定意识到所有这些问题和困难，也一定做出了我所未闻的回应与规划。
值得注意的是，另一种表面相似、实际上却相当不同的“保守主义”论述正在呈现。我们在青年学人陈赟最近的论述中，看到了一种“新的综合”的雏形，力图在“古今中外”的双重视域中，寻求大格局、大气象的超越与打通。《天下思想与现代性的中国之路》虽然是一篇“论纲”，但已经表现出作者对“中国问题”、 “中国思想”与“中国道路”的独到、敏锐而深刻的把握：
真正面对中国问题，并不是让当今以及未来世代的中国人，去担负传统意义上的中国道统，成为传统中国道统在当今时代的生命载体。在最根本的意义上，中国问题是当代与未来世代中国人的自由幸福与文明教养的问题。……但这并不意味着它与作为文化型态的中国的彻底分离，作为文化型态的中国与族群总体的中国在中国问题中同样会发生一种汇聚关系，族群的中国需要文化的中国来确立巩固自身的族群特性。10
陈赟的文章是重新开启“中国之自我理解”的思想努力。儒家关键语词“天下”与“君子”在论述中占据核心位置，但却是在更为开阔的境域中获得了新的丰富内涵。作者注意到多重维度上的辩证性关联：历史、当下与未来，生活实践、制度与文明形态，国民与君子，民族国家与天下观，中国与西方，古代理想与现代性境遇，传统的特殊性与普世主义等等。既不忽视相互之间的紧张，又阐发彼此融贯打通的可能性，将天下思想转化为一种具有现代活力的道德精神力量，重新发现与建构中国道路。也许，作为一篇宏大的论纲，仍然有许多问题有待展开讨论，特别是“自由幸福与文明教养”与“天下理想”是否总是可以兼容共达的问题，仍然有待细部处理。但无论如何，这是一种具有高度文化自觉与理论反思意识的论述，是更值得认真对待的思路。虽然，以天下思想作通观的取向未必获得广泛的认同，但在我看来，无论从什么立场出发，无论以何种思想资源为主要依托，在思考中国之自我理解与未来文明创造的大问题上，都不能不处理同样广泛而复杂的多重维度，都同样需要在生命实践、制度安排与精神文明之间建构互为支援的积极关系。
中国之反思性的自我理解，应当始于对中国做“历史化”与“问题化”的再思考，但并不指向“破碎化的自我解构”，并不终结于将中国作“虚无化”理解，而是主张将积极的“自我肯认”建基于复杂而具有内在紧张的“历史—未来”与“理论—实践”等关系维度中的认识。如果在充分展开复杂的反思之前，急于界定一个绝对的、透明的和一致的“主体性”，那么反而会导致自我的虚无化。歧义与多样性并不直接导致虚无，两者之间必须经由一个（错误的）对绝对纯粹性的形而上学假设作为逻辑中介。正是在这个意义上，“形而上学才是虚无主义的根源”，我们再次与尼采的洞见不期而遇。
中国范式的艰难确立
中国学术主体性之确立，首先需要面对一个重要问题：如何终结中国思想对西方理论的依附状态。近20年来，一种批判话语在中国学术界成长，从边缘走向中心，成为一种主流叙事，甚至演变成一种新的陈词滥调。这种批判话语有许多不同的表述版本，但大体可以概括为如下主张：中国学术界的许多学者，一直在套用西方的范式、理论、概念和方法，用来理解和解释中国的传统和现实。但这种移植套用在双重意义上是错误的。首先，它在知识论上是一种“语境误置”：将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论，再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释，反而削足适履地遮蔽与扭曲了我们独特的经验。其次，它在伦理意义上是一种“文化帝国主义”：将多种异质文明的空间性错误地转换为（貌似普世的）同质文明的时间性，由此将中国文明置于西方文明（世界历史）进程的低级阶段。由这种批判论述得出的一个自然推论是：中国应该寻找中国自己的方式来理解自身的历史与现实。于是，“中国范式”成为一个呼之欲出的目标。
至少在原则上，大多数中国学者都会同意这种批判论述的正当性，也都会同意不应当在中国的研究中简单地移植和套用西方的理论与方法。但是更困难的问题是：“中国自己的范式”究竟是什么？说得直白一些，在当代研究中，我们至今为止尚未见证过任何独立于西方理论、概念和方法的“中国范式”。甚至，上述这种反“西方中心论”的批判话语本身就是西方学界的一种主流论述。甚至，（邓正来使用的）诸如“主权性中国”和“主体性中国”这样的语词，都闪动着格劳休斯与黑格尔的概念影子。究竟是什么妨碍了我们达成中国学术的自主性？
也许，我们需要更好的耐心。但也许，我们之所以无法在学术上根本摆脱西方、难以建构纯粹的“中国范式”，是因为所谓“西方”已经“内在于”我们的存在经验，已经成为我们“生活形式”的构成性部分。如果对此没有足够自觉的把握，那么反“西方中心论”的批判话语并不能天然地转化为一种积极的、具有生产性的理论力量，反而可能耗尽其批判性潜力，蜕变为一种非反思性的指控，一种容易让人熟视无睹的陈词滥调。
比如，我们已经读到过难以计数的批判文章，抨击西方的“人权、自由和民主”之类“空洞而虚伪”的口号在中国的“大行其道”。但令人惊讶的是，这种理应出于历史和语境敏感的批判，却从未对此类西方话语为何在中国流行做出任何具有说服力的解释，从未展开有深度的历史化和语境化的分析。相反，我们常常读到的是如此粗鄙的“洗脑论”：这些西方观念的流行无非是少数“右翼精英”（或出于愚昧无知，或因为居心叵测）对大众的煽动和误导而已。因为据说“大众是愚昧” 的，他们可以完全抛开自己的生命体验和生活经验被人“洗脑”。同样令人注目的是另一种立场相反的“洗脑论”：当共和国最初30年的社会主义理念在当下的民众中出现“回暖”甚至“强劲复苏”趋势，也往往被粗暴地看作“洗脑”的结果：无非是某些“左派精英”（或出于狂热的幻想，或因为用心不良）对大众进行煽动与误导所致。同样的“洗脑论”也见诸对儒家文化保守主义在民间崛起的推测。
任何一种思想或理念，如果无法与人们的生命体验和生活经验发生最低限度的对应耦合，那么就根本不可能成为“社会流行现象”。对意识形态的批判仍然是可能和可为的，但有效批判的前提是，对这些现象做出类似于“谱系学”和“效果历史”的分析——去发现、阐释和回答：某种特定的思想或观念如何在历史进程中与人们的实践经验发生遭遇？又如何为经验提供了得以被“理解”（或误解）的“认知框架”、得以被表达的“话语模式”？其特定的社会条件为何？这些认知框架和话语模式又在何种意义上“遮蔽”和阻碍了经验获得更真实、充分和恰当的理解与表达？等等。如果缺乏诸如此类的复杂而细致的反思性工作，那么批判话语将蜕变为简单的“批判姿态”，一种缺乏思维品质的“文艺腔”。
类似地，在对学术本土性的诉求中，援用源自西方的语词概念，常常被指责为是在用外来的“翻译语言”错误描述“本土经验”，而更严重的问题是，“语词” 会反过来塑造我们的经验，于是我们的“本土经验”被“翻译语言”所左右，变得面目全非，丧失了自己。这类批评本身蕴涵着某种反思性的指向，但却从未认真反思过：“翻译语言”得以流行的历史与社会条件是什么？为什么有些外来语词流传下来、另一些变则得无声无息？究竟何为“本土经验”？以及何为纯正的“本土语言”？中国古代语言用于中国的现代经验在何种意义上不算是“翻译”？为什么“本土语言”就天然地更适于描述“本土经验”？所有这些问题都不是自明的，也不会在一个简单的指责中消失。
反思性批判的困难在于“自我指涉”的困境——反思必须有一个“立足点”，而立足点本身也可能转变为“更高阶”反思的对象。于是，反思活动可能会导致无穷后退。但正如亚里士多德所言，所有的思考必须有一个“始点或本原”——“是一种在其充分显现之后，就不须再问为什么的东西”。11维特根斯坦也指出：我们必须从“起点”开始，而不是从更早开始。而这个“起点”存在于他所谓的“生活形式”，存在于构成了“我们之所是”的“共同视域”，或者查尔斯·泰勒所谓的“无可逃离的地平线”。
当今的中国，由于存积了错综复杂的历史痕迹，明确什么是“始点或本原”或许会变得格外艰巨而困难。对于寻求我们“共同的起点”，我能想到的可能性线索，仍然是（或许相当无力的）平等尊重与同情理解中的“对话”。反思性的集体努力要求一种平等的对话。对话不只是通情达理的“理解差异”，也包含竞争、对抗与批判的品格。但这不意味着将自我一方最丰富和精致的论述，来对抗分歧的另一方最简单和粗糙的论述。因为这无助于改善彼此的“知识”与理解，也就无从改变分歧的格局。最终，有效的对话是达成对既有分裂格局的转变。当然，另一种“转变”的选项永远是可能的，甚至更为“有力”和“有效”：那就是驯服，压制，乃至于铲除“异端”。但问题是，你永远不知道最终究竟谁会沦为“异端”。中国问题的困难在于，我们需要在形形色色的“意见”中，在多重维度的经验中，发现或塑造我们“共同的地平线”。对此，我完全没有确切的答案，仍然处在“思虑”之中。而每当听闻“先知”般的豪言壮语，会让我深为愧疚，也变得更为思虑。
注释：
1 近年来陆续有知名学者（包括甘阳、王绍光、张旭东等）就这一论题做出阐述。邓正来最近指出，中国社会科学自主性的确立要求“反思基础之上的集体行动”，以此实现“在学术史意义上具有革命性意义的‘知识转型’”，并为此提出了一个纲领性的阐述。参见，邓正来：“高等研究与中国社会科学的发展——邓正来教授在复旦大学的讲演”，《文汇报》，2008年12月27日。
2 汪晖：“为未来而辩论”，《21世纪经济报道》，2008年12月20日。
3 甘阳：“第二次思想解放是摆脱对美国模式的迷信”，《21世纪经济报道》，2008年12月27日。
4 邓正来：“高等研究与中国社会科学的发展”。
5 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (New York: Publisher: International Publishers, 1971), p. 323. 萨义德指出，葛兰西这段名言的最后一句在英译本中缺失，见Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978) , p. 25.
6 参见最近的一本畅销书，宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰：《中国不高兴——大时代大目标及我们的内忧外患》，南京，江苏人民出版社2009版。
7 列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》（彭磊 丁耘译），北京，华夏出版社，2008版，第4页。
8 参见对黄纪苏的访谈：“什么样的世界，什么样的中国”，《新民周刊》，2009年3月31日。
9 张祥龙，“中国传统文化的危机”（http://211.100.5.19/forum/list.jsp?forum=8）。
10 陈赟：“天下思想与现代性的中国之路”，《思想与文化（第八辑）》（杨国荣编），上海，华东师范大学出版社2008版，第38页。
11 亚里士多德：《尼各马科伦理学》（苗力田译），北京，中国社科出版社1999版，第6页。
请看原文：
