丛日云

中华民国早期的政治转型:1912-1924(中)

    中华民国早期的政治转型:1912-1924(上)   二、政治合法性的转变   在政治社会中,“合法性是对被统治者与统治者关系的评价。它是政治权力和其遵从者证明自身合法性的过程。它是对统治权力的认可。”71政治权力的合法性基础,是一种政治权威,解决的是“社会政治秩序何以持久”的问题。72从社会学角度来探讨政治合法性问题,首推德国社会学家韦伯。韦伯认为合法性的基础有三个方面:传统的基础、魅力(卡里斯马)的基础和理性的基础。按照这三种合法性的基础建立起三种不同的统治类型,即传统型统治、魅力型(卡里斯马)统治和法理型统治。73在韦伯看来,真正的统治必须具有“对统治合法性的信仰”。74   1912年清帝的退位,宣告了传统世袭制合法性的终结。同时也表明“寻找新的合法性基础的开始。”75在民国初年,“绝对主义国家的合法性危机主要表现在广大的市民阶层对王权统治正当理由的否认,是掀起巨大的反抗王权的运动,最终导致人格化的国家权威无立足之地。这便迎来了以确定制度化国家为已任的宪政主义国家的产生,国家权威合法化的途径也因之发生重大变化。”76这种合法性的变化在民主宪政制度建设上的表现主要有两个方面。一是认为政治权力的合法来源是民意,而不再是传统的天意。《临时约法》在中国历史上第一次明确规定:“中华民国之主权,属于国民全体。中华民国以参议院,临时大总统,国务员,法院,行使其统治权。”77民意最重要的表现是代议制。参议院、国会立法机关正是代表民意的机构。对此,《临时约法》、《天坛宪草》都规定了立法机构的职权。即使在袁世凯解散国会之后,无论是威权统治时期,还是准备复辟帝制,袁都承认国家必须存在代表民意的立法机构,而没有延袭传统政治的做法。   二是统治权合法产生的方式是选举制,而不再是传统的世袭制。《临时约法》要求参议院由各地选派之参议员组织之。而总统、副总统则是由参议院选举产生。78《国会组织法》进一步规定国会两院议员分别由地方议会与选民选举产生。在民初众多政治精英的眼里,国家行政元首与立法机构的合法性来自于现代民主选举制度。在南京临时政府时期,参议院的合法性就受到人们的强烈质疑。湖北省议会指出:“查参议院向系各省军政府委员组织而成,不可视为人民代表机关”。79《时报》评论指出临时参议员“本系牵强凑合而成。其议员有由各都督派送者。有孙总统秘书员兼任者。有自由加入者。非出自民选,不足以代表民意。”80在众多压力之下,参议院自己也承认有必要依据《临时约法》重新改选。81民国早期历届总统、副总统、国会议员都是以选举的方式产生。1918年9月新国会选举徐世昌为民国新总统,10月冯国璋向徐世昌移交总统权力,双方至少在形式上遵循民主政治程序,实现了中国历史上罕见的一次最高权力和平移交。   为了取得这种合法性,一些政治人物甚至是不择手段。1913年10月,袁世凯在镇压国民党人反抗之后,虽然持有绝对优势的军政实力,但为了获得当选正式大总统的合法性,所以对国会议员除威胁以外,还动用了贿赂、拉拢等柔性手段。821918年安福国会贿选与20年代的直系将军曹锟的贿选总统,也从一个侧面说明军阀对民主政治合法性的认同,虽然他们尽可以诉诸武力夺取选票。83从批评的角度来说,这些都是非法的贿选现象。但是从积极方面来看,选票的价值受到了重视,民意的份量至少在形式上是不容忽略的。   虽然不能高估政治合法性转变的作用,但是与帝制时代的传统统治模式和1914年以后袁世凯的卡里斯马型统治比较,这是一个很有意义的历史进步,“在人们的心目中,宪法、国会、总统、内阁这些形式,以及选举、立法等程序已成为民主共和的象征与符号”。841916年反袁斗争胜利后,上海、南京、杭州、北京、天津等大中城市的民众都举行了大规模的国庆活动,充分表达了共和制度的拥戴之情,以及从心理上对民主共和制度的拥护。“经过护国运动的宣传和实践以及对袁氏专制统治和帝制自为的切身体验,民众已把共和政体的存在与自己的命运紧紧地联系在一起。”85   三、政治参与的活跃   在民主转型进程中,政治参与是一个非常让人感兴趣的现象。政治社会学者一般认为政治参与指的是“平民或多或少以影响政府人员的选择及他们采取的行动为直接目的而进行的合法活动。”86政治投票与政治选举、参加政党与社团活动、政治表达是政治参与常见的途径与方式。87   民国早期政治参与最重要的政治现象是全国性议会选举的开展。全国共举行过四次中央议会选举与三次地方省议会选举。88第一次中央议会选举是北京临时参议院选举。在南京临时参议院的民意代表性遭到各省质疑后,临时政府遂决定依据临时约法第18条规定,在全国各省进行临时参议员选举,重新组织北京临时参议院。这次选举从1912年3月下旬开始,历时三个多月。89选举方式主要有三种。一是地方议会互选参议员。互选采用秘密投票的方式,整个选举过程不向外界公开。二是“公举”,即公开选举。这是一种选民间接选举议员的做法。当时直隶…省议会“召开选举会,当场举定员5人,计会外3员,本会2员。”90吉林也采用公举的方式,从12团体中选出了5名参议员。91“公举”扩大了选举范围,使候选人更具有代表性,一些媒体给予好评,认为“参议员公举,共和国之通例也”。即使一时难以实现直接选举,也应当由国民选出的代表间接公举。92三是两地选举,主要是蒙古、青海议员,部分选自本土,其余在北京的地方社团中选出。   第一届国会选举筹备工作开始于1912年下半年。9月5日,北京政府公布众议员选举日期令,规定在1912年12月10日举行初选,1913年1月10日举行复选。同年12月8日公布参议院议员第一届选举日期令,规定各省议会、中央学会、华侨选举会的参议员选举于1913年2月10日举行,蒙、藏、青海选举会的参议员选举在1913年1月20日举行。93国会议员选举开始于1912年12月,直到翌年3月中旬结束。   在北京政府统一协调下,各地选举工作紧张开展。在竞选活动中,“政见多较空洞,不过主张内阁制或总统制、抨击政府或誉扬政府、炫耀已党或攻击他党、炫耀自己或攻击其他候选人。其选举方法,或开设夜塾,教授选民写候选人姓名;或预印候选人名片,以便选民携入选举场内摹写;或张贴海报、标语,吸引选民注意;或以报刊宣扬政见和已党候选人之长;或旅行各地,发表演说;或以各种优待方法(如免交党费),拉初选当选人入党。”94“投票有热烈与冷落之分;有的地区显得热烈,有的地区甚为冷落。大体言之,沿海沿江得风气之先,趋向于热心,内地省份,风气闭塞,反应冷落。”95两院议员选举历时近四个月,最后结束是在1913年3月各省参议员选出。第一届国会虽然惨遭两次非法解散,但还是相继召开三届常会。1916年11月30日国会作出改选第一班参议员的决定,但由于政局动荡,迟至1922年10月,才完成参议员的改选工作。   第二届国会选举从1918年5月开始,至7月结束。此次选举显著特点之一是贿选舞弊现象非常严重。皖系要人徐树铮直接插手选举活动,参加选举的17省,徐直接影响的就有13省。除了江西、浙江、江苏三省,地方首长几乎与之联为一气,控制选举。安福系派遣干员携款到地方各省,大肆运作。他们吸收党羽,凡是愿意加入安福系的,立即可以取得竞选补助费用,当选后每月可以领取一定的生活津贴。整个贿选费用不下千万元。96在腐化的形势下,也有一些出污泥而不染的理性行为。北京中央学会选举中,在一片贿选声中,工业家陈济华发起一个联欢会,邀请竞选者发表演说,令人印象深刻。97江苏苏州为了鼓励选民投票,每人发给两元路费。98有些地方非常热烈,如吉林众议员初选,“拥挤异常,且有将门窗玻璃挤碎者”。99有些地方投票人数稀少,浙江嘉兴县选举众议员,“白票及废票颇多。”100   1920年10月,总统徐世昌下令举行第三届国会选举,因遭到直系等地方实力派的反对,全国举行众议员选举的只有苏、皖、鲁、晋、甘、奉、吉、黑、新、蒙、青共11省区。参议员选举一直没有进行。1922年8月,第一届国会复会后,第三届国会遂告消亡。地方议会选举情况与北京国会选举基本相似。   从政治发展的视角来看,国会选举中表现出来的政治参与的积极变化不少。   首先是政治参与主体的扩大。从历次国会选举法规定的条件与选后议员结构来看,选民基本上是工业、金融业资本家、绅商、教育新闻业者、小业主、中小官僚和农村地主、富农。最活跃的参与分子主要是新兴的市民群体,或者说是城市中崛起的中产阶级社会精英。101与此相似的是,美国在1820之前,选举权也是限于有产业的一部分人民的,或是地、或是房屋的所有者。102   其次是政治参与程度的加深。103民初选民人数急剧增长。由于选举条件放宽,平均每省150多万人,总数达到3400多万,比例超过当时中国总人口的10%。104第二届国会选举的选民比例进一步提高,达到总人口的15%,105远远超过清末谘议局的选民人数,那时全国选民不过170万,仅占总人口的0.4%,106丝毫不逊于欧美发达国家在早期民主化阶段的政治参与程度。英国在1831年选举制度改革前选民仅有50万,占全国人口(2400万)的2.1%,一直到1869年第二次改革之后,选民人数才接近8%。107美国在1840年选民人数才达到总人口的16%。108此外,还超过当时的印度,印度在1921年选举中央议会时仅有100万选民,1935年才达到中国1912年的水平。109一些地区的选民政治投票非常踊跃。奉天省奉天府与江苏省江宁县两地的投票率分别达到百分之六十及七十。110一些地方许多民间社团与志愿者也参与选举事务工作。一些选民在完成选举资格规定的纳税标准登记之后,才来到投票站投票,此时负责选举的官员仍然在恭候。111   再次是政治参与质量的变化。以往论著一般批评选举中出现负面现象,如贿选、冒名投票、行政干预、武力冲突等不时发生。而且“从一开始,中国民主就受到了媒体的负面报道。中国的记者与评论家抨击那些在学习西方民主的过程中极易出现的腐败现象,并以此作为支持民主的公共精神见证。”112但这些并不是中国特有的现象,“英国直到十七与十八世纪,议员依然是买卖品,又何以异于‘猪仔’?英国过去选举场中之黑暗龌龊,较中国民初有过之无不及。那都是宪政演进必经之过程。”113直至1885年,英国仍可贿买下议院议员席位。所以美国学者ErnestP·Yang认为与中国历史上其他时期相比较,代议制度与独立政党之间竞争性选举在民国初年(1912-1913年)几乎获得了支配性地位。114值得注意的是第二届国会选举虽然贿选盛行,但是暴力事件却不多见,实属不易。而且还改革选区制度,以道为选举单位,消除了大选举区的弊端,与第一届国会选举以省为选举单位比较,有了新的改进。115   政党政治在民国初年也获得了空前的发展。“民国成立后,国内民气发扬,政党活动,非常发达。”116许多政党社团一经成立,人们就踊跃加入。1912年5月,共和党正式成立后不到半年,“除中南各支、分部有自制党证外”,仅总部事务所办理的党证“已达六万左右”,而要求加入者仍然很多,以至印刷厂印制党证“日制千枚,恒苦不足应用”,只得每天再增千枚。117同盟会在南京临时政府成立后,“一日附者率数千”。118在35个有突出性党纲的政党中,均都主张振兴实业、普及教育、中央集权、种族同化、政党内阁、两党政治。与此同时,各主要政党的整合进程也在快速进行。1912年秋,北京政坛上出现了国民党、共和党、统一党、民主党分庭抗礼的局面。1913年5月,共和、统一、民主党三党合并为进步党,与国民党形成两党争斗的格局。在国会中对立的政党又分为激进派与保守派两种类型。激进派政党,“初有同盟会,统一共和党,继有国民党,嗣国民党因分裂而衰落,又有民宪党的出现。”119保守派政党,“最初有两个,一为统一党,一为共和党。到临时参议院后期,又有民主党的出现。正式国会时期,初有进步党,其后又有公民党和大中党。”120   袁世凯解散国会后,政党政治一度消失。袁死后国会重开,政党政治再现,并且显现出派系争斗的局面。主要政党为旧国民党系的宪政商榷会,旧进步党系的宪法研究会,以及宪法协议会等。此后宪法商榷会又分裂成政学会、益友社、丙辰俱乐部与韬园。1917年初,对德外交问题发生,韬园派与丙辰俱乐部、益友社各一部分,合组民友社反对对德断交,拥护总统黎元洪;而宪法协议会等11政团,合组中和俱乐部,以赞成对对德宣战为号召,拥护段祺瑞内阁。其他宪法研究会、宪政讨论会也都偏向内阁方面。北方新国会时期,国会党派主要有安福俱乐部、交通系、新交通系与研究系四大政团。南方非常国会主要政党有益友社、民友社与政学会。1922年8月,旧国会第二次复会,派系斗争更加激烈,大小政团已经达38个,在翌年贿选前夕,政团数目更超过50个。政党政治最后消亡是在1925年4月国会制度正式被废除。其实经过近二十年的发展,在政党政治运行方面,已有相当改善。党派间的对立状况较前缓和,已经能够采取谈判、协商、折衷、让步的现代政治手段,处理利害冲突的立法问题。如十年制宪最后完成,其重要原因之一就是各党派妥协的结果。   党争激烈一直是过去人们批评政党政治的焦点。各政党多有阴谋诡计,并使用恶言谩骂、挑拨离间、造谣构陷、人身攻击、暗杀、冤杀等卑劣手段。121在湖北、贵州、上海等地,党争甚至发展到动用武力。光复会首领陶成章因与同盟会领导人意见不和,1912年1月,同盟会沪军都督陈其美竟派人暗杀了陶。1916年国会重开后,党争愈演愈烈,12月8日在宪法审议会上爆发了研究系与益友社议员的肢体冲突,双方先后通电全国,互相指责对方。1918年9月,研究系要人,第一届国会众议院议长汤化龙又在美国被国民党人暗杀。1919年11月-1920年1月广州护法国会宪法会议也因对立党派意见冲突,大起争议而陷于停顿。   但是从政治发展的视角来观察民初的政党政治,所有这一切都属正常现象,美国等先进民主国家在政治发展进程中也出现过类似现象。华盛顿就曾经批评当时美国政党斗争的负面影响,认为政党“往往干扰公众会议的推行,并削弱行政管理能力。它在民众中引起无根据的猜忌和莫须有的惊恐;挑拨派系对立;有时还煽起骚动和叛乱。它为外国影响和腐蚀打开方便之门,后者可以轻易地通过派系倾向的渠道深入到政府机构中来。这样,一个国家的政策和意志就会受到另一个国家政策和意志的影响。”122   现代政治社会学研究表明,政党政治的发展通常经过四个阶段。其中宗派期是第一阶段,此时“政治基本上只是少数人在为数从多的弱小而短暂的同盟和集团之中相互进行竞争,这此集团持久性很差,且无结构可言,通常只是个人野心的一种投影。”18世纪欧洲与美国许多政党团体都属于这种类型。123这种描述同样也适用于民国早期的政党政治。所以政党政治发展的状况并不是一些学者所称的畸变政治,124也不是导致民主化失败的主因,“宪法体制由于参与的分子热衷于派系斗争而耗尽了自身的活力。”125英美国家早期的政党政治主要也是派系政治。派系斗争是一种常态,而不是一种变态,它的缺点与不足,只是表明这种政治发展还没有进入制度化阶段。至于“一个政党不仅要有所主张,而且主张要与别党不同”,126这只是政党政治发展到成熟阶段的要求。而且民初两党政治雏形的出现,也从侧面说明了政治发展的特色。   政治表达自由也是民国初年政治参与的重要内容。其中日益活跃的言论自由让人印象深刻。新闻界继承了清末以来反对政府管制言论自由的传统,坚决抵制任何形式的政府干涉。南京临时政府内务部曾暂定报律三条,为上海新闻界联合反对,指斥“内务部擅定报律,侵夺立法权……欲袭满清专制之故智,钳制舆论,报界全体万能承认。”127后来政府被迫撤销报律法案。媒体积极议政、批评政治人物、揭露政治内幕已是司空见惯。顺天时报抨击袁世凯“当道对于民国正道,悍然发挥野心,为所欲为。须知众心难散,视国事如秦越。”128袁世凯的作为就被论者斥之为中国历史上“游民政治”的继续,“袁世凯之用人,乃并男盗女娼者而亦用之……彼以为天下之人,殆无有不能以官或钱收买者。”129这一时期成为20世纪中国罕见的拒绝神化政治人物的年代。130   袁世凯死后言论自由继续发展,北京政府下令解除报禁,废除《报纸条例》,以“宣达民隐,提携舆论。”以后历届北京政府对新闻自由基本都能容忍。《申报》、《大公报》等全国性大报都设有政治报道与评论栏目,不断揭露北京政治的内幕。政治表达自由在地方政治中也很普遍,如安徽历任地方军民长官,“为民众及公团在报端为文批评、攻击、宣言驱逐之例,可谓所在多有。”131   政治抗议、集会游行、示威请愿等也是当时人们常用的表达方式。在选举活动中,各种政治抗议事件频频发生。北京临时参议院选举中,江西爆发了选举风潮。该省临时省议会“本是揉合新旧势力的过渡性事物,未经普选的合法程序”,132所以临时省议会从成立之初,地位就受到各种政治社会势力的挑战。在选举参议员时,恰好又发生了投票舞弊事件,于是激起公愤。江西各界,包括社会党、共进会、法学总会、南昌府议会、国民党、商务总会等,一致反对临时议会的选举。133同样的事情也出现在安徽,当时安徽省议会互选参议员的做法受到了各政党的通电反对。134在南京临时政府时期,曾发生过女同盟会员唐群英为抗议临时约法漠视妇女选举权,率众冲击参议院的事件。135第一届国会召开之后,一些妇女界政治领袖也经常就选举权举行抗议活动。至于学界、新闻界抗议活动更是不胜枚举。1361922年第一届国会复会后,针对参议员换届选举与议会立法活动,北京知识界还分别成立国民监督选举团与监督议会团,希望革除金钱贿选与议会腐败的弊端。137   青年学生是以五四运动为标志,开始登上政治社会舞台,同时五四运动还标志着学生运动达到全国性规模,仅1922年重大学潮就有125次。138由于报纸的普及,学生很容易获知在大城市发生的五四、五卅事件等重大新闻。这种知识促进了学生中激进主义浪潮的发展。工运也开始出现,在河南新乡、滑县等地出现了许多工会与组织,工人们为提高工资与改善工作条件举行过多次罢工。“工会的出现,进一步增强了地方权力结构已经开始的多元化。”139“总的来说,大众激进主义的盛行,促进了各种社会参与活跃团体的增长。新的民众组织根本不同于在20年代以前建立的基本上是由社会权势人物掌控的团体。”140   工商资产阶级的政治参与在民国早期一直非常活跃。民国初年针对选举法中关于选举权的限制性规定。直隶商会在1912年10月底通电各地商会,指责参议院“如此剥夺商权,”此后“所有担负义务概不承认”。141同年11月初在北京召开的全国工商会议,也上书请求修改选举法。商界郑重表示“联合要求选举权”,并以不纳租税对参议院进行威胁。14220年代以后工商界政治表达活动更加频繁。作为全国工商界领袖的上海总商会面对内战乱局,多次向全国发出反对战争,要求和平的政治通电。1922年国是会议在当时影响最大。1921年10月5日商会联合会在上海召开,17日教育联合会加入,称为“商教联合会”,主张在沪召开国是会议,至1922年3月,又有农、工、银行、律师、报界、省议会六种团体,扩大为八团体,3月15日在沪举行开会式,定名为“中华民国八团体国是会议”。1922年5月7日,国是会议在上海总商会开幕,出席者有来自14省区的35名代表。根据与会者的讨论,由张君劢执笔,写成《国是会议宪法草案》甲、乙两种。两种宪法草案均为联邦制宪法,专门增加国民教育与生计章。国是会议宪法草案未能实施,但是仍然对1923年宪法内容产生了重要影响。1923年6月直系发动北京政变后,上海总商会与其他工商团体坚决抵制,甚至作出成立商人政府,宣布与北京政府决裂的大胆行动。   民国早期的政治参与仍然是一种精英参与,而不是大众参与。有学者认为:“实则民初的国会选举,有民主政治的外观,尚少民主政治的实质。人民在这次空前的大选中是茫然的,对政治有兴趣的只有极少数的优异分子。优异分子的造型是半传统半现代性的,他们有求变的观念,但自身的利益优先。”143“民国早期的政治仍然是一种传统类型的中国政治,因为能够发出合法政治声音的群体仍然是少数特定的精英人物。”144与此相似的,欧美民主国家在早期民主化阶段也是精英参与。在美国建国初期“民众的政治参与极为有限;政党组织松散而力量脆弱。宪法整个忽略了政党领导的可能性,党派也不具备组织选民与领导政府的能力。”145精英政治参与当然无论是参与主体的数量、参与质量的高低,都是无法与大众政治参与相比拟的。但是经验表明,在制度化水准低下的情况,大众政治参与往往会引发政治参与危机,导致政局混乱。14630年代德国魏玛共和国的历史也表明:“相信高度参与永远有利于民主的观点是没有根据的。”147   最后需要进一步指明的是,民国初年的精英参与更多地表现为中下层精英政治参与。国会议员选举制度表明,过高的选举标准容易产生上层精英代表,而过低的选举标准更容易产生下层精英代表。与晚清咨议局比较,第一届国会选举在年龄、财产、学历等方面的限制并不严格,相当宽松。所以通过特定选举制度产生的国会议员普遍年纪较轻、经历简单,多为来自中下阶层知识精英,具有浓厚的激进色彩。国会议员群体特点对民国初年制宪与宪政选择的影响不可低估。   四、政治文化的变迁148   美国政治学家阿尔蒙德将政治文化解释为政治系统成员的行为取向或心理因素,即政治制度的内化。政治文化可以概括为政治认知、情感与评价,也可以表述为政治态度、信仰、感情、价值观与技能,在这个意义上,政治态度与政治文化属同义词,可以相互置换。149这种看法同时表明政治文化不包括经济社会结构与政治制度,也不包括政治学说与政治哲学。当然政治文化不等于政治心理学,它所指的政治心理层面,是指一国公民在政治生活中表现出来的,具有普遍性的社会心理,是内化的政治制度。150关于政治文化类型划分的情况同样复杂。在这里主要借鉴两种政治文化类型作为分析工具。考虑到社会精英与大众在态度、价值、观念存在差异的事实,可以分为精英的政治文化与大众的政治文化。151从何种政治文化更有利于民主政治运作的角度,可以分为地域型、顺从型与参与型。152   民国早期政治文化的变迁给人们留下了深刻的印象。虽然依旧是一种精英的政治文化,但是其性质已经从传统的依附型文化—或者说臣民文化—向依附-参与型政治文化转变。也就是说“相当一部分国民取得了专门的输入取向和一组活跃的自我取向,同时其余大多数国民还继续适应于一种极权的政府结构和保持着一组相对消极的自我取向。”153   在政治取向层面,154首先发生的变化是政治认知取向。清末新政以来大批政治、知识精英专注民主政治,热烈讨论政治问题的现象,在民国初年达到了一个高潮。一个重要的表现是人们对宪法问题的热烈讨论。当时北洋政府主张国权主义,呼吁建立强有力的政府,赞成中央集权,反对联邦主义,要求总统制度。国民党主张民权主义,认同地方分权,要求内阁制度。进步党多持中间立场,主张国权与民权的调和,反对极端的地方分权,同意内阁制。155此外,一些民间人士也积极参与讨论。或是主张宪法应该关注少数民族的法律地位,或是强调宪法的效力,倾心“强力的宪法”,或是建议根据中国的国情,合理借鉴各国宪法的长处。156   新文化运动开始后,宪政主义在思想界的主导地位迅速丧失,社会主义、无政府主义等各种社会改造思潮不断涌现,政治认知呈现多元化格局。不过,“五四”以后,在俄国十月革命的激励下,“人们的兴奋点愈益移向苏俄和马列主义。兼具科学形式和人际激情的马列主义,以其大同理想和革命方略相统一的实践性魅力,吸引了急谋改造中国社会的‘五四’知识分子。”157以新青年杂志刊登的文章为例,明显分为两个完全不同的时期,1919年前,它的主要内容是以“科学”、“民主”为旗帜反对儒家伦理,其文章均以欧美思想文化为主导。1919年后,文章转变为宣传马列主义为主。158此外,“三民主义在新文化运动后期才最后成熟,并获得相当多的知识分子和青年学生认同。”159马列主义与三民主义成为20年代知识界的主流认知取向。   其次是政治情感取向。民国初年社会各界对欧美民主法治思想的积极鼓吹是一个重要的标志。160孙中山、黄兴、宋教仁等国民党领袖都表示支持宪政,认为好宪法是立国的根本,共和政体的保障。梁启超在清末就是一个法治国论者。民国成立后,梁指出:“今之稍知大体者,咸以养成法治国为要图。”161进步党国务总理熊希龄也宣称:“鄙人之政见可以简单言之者,则使中华民国为法治国是也……欲使中华民国巩固,非造成法治国不可。”162在这种形势下,原先比较封闭保守的地区,社会的民主气氛也活跃起来。市、镇民众关心党派问题,加入党、社者社会层面日益拓宽。163清帝退位后,党、社问题迅速成为北京居民街谈巷议的热门话题,以至出现“遇有不相识者,问尊姓大名而外,往往有问及贵党者”的景况。164众多的党派、政治团体都对民主政治表达了诚挚的好感。在他们的宗旨、纲领、宣言中,纷纷表示“拥护共和”、“谋求共和”、“建设共和”、“促进共和”、“巩固民国基础”等。无论是同盟会、国民党、共和建设会等激进型政党,还是共和党、统一党、民主党等保守派政党,在称颂民主制度、认同共和主义立场上都是一致的。   但是在民主政治试验不断遭到挫败,国内政局动荡不安的情况下,人们对宪政民主政治日益失望,革命情绪不断滋长。张东荪提到中国政制问题就指出“人民方面,则厌恶国会的心理与对于代议制的怀疑却一天高深一天。”“断不能说已实行了十二年,却一年不如一年,等到满了五六十年,忽然大放其光明来了。……总之,说现在中国是假共和,是无论何人都一致承认的。”165顾维均在回忆录中也提到“(当时)我的同事们—有些是我的至交好友,有些亦曾在国外留学—一般地不像是能理解国会是整个政治制度的必要部分,而且它的地位为宪法所保证。相反,他们把国会看作是令人厌恶的东西。”1661923年12月17日,在北京大学二十五周年纪念日民意测验中,关于信任国会问题的调查表明,相信者只有3票,不信任者666票。16720年代以后,“宪制第三第四次恢复又失败,对宪政幻想的破灭感是深刻而普遍的。”168   最后是政治评价取向。上文已经谈到社会大众对共和民主政治合法性的认同,有论者认为:“辛亥革命前,民主共和只是少数革命者的理想与目标,而辛亥革命则使这种理想成为现实,并进而使少数人的目标成为大众所认可的价值。”169具体到对宪政问题的评价上,民国初年的多数政治精英延续了晚清新政以来人们对宪政民主认同的主流看法,认为“国会者良政治之源泉。”170当时的激进派政党与保守派政党的纲领都主张政党内阁、两党政治。而主要的争论是对中国应该实行何种宪政制度模式的不同看法。   五四后一些信仰马克思主义的学者开始从阶级角度重新审视民主宪政,认为西方民主本质上是资产阶级民主,这种民主是在资本主义经济基础上产生和发展的,是为资产阶级经济和资产阶级统治服务的,并不能体现多数人民的意志与利益。因此,他们开始否定英美宪政民主,要求无产阶级民主。而与此相呼应的是从20年代开始,孙中山、朱执信等国民党人士也开始否定英美宪政代议制度,鼓吹“直接民权”。孙中山从民国早期议会政治失败中得出这样的结论,“所以中国今日要实行民权,改革政治,便不能完全仿效欧美。”他认为“年来俄国发生的一种政体,这种政体不是代议政体,是‘人民独裁’政体。……惟想这种人民独裁的政体,当然比较代议制政体改良的多。”1711923年1月国民党更是明确批评“现行代议制度,已成民权之弩末;阶级选举,易为少数所操纵。”在孙中山等人看来,真正民权是人民拥有选举、复议、创制、罢免等“直接民权”。而只有通过国民革命,打倒帝国国主义与北洋军阀,才能实现真正民权。   同样地由于议会政治在起步之初的信誉扫地,一些宪政主义学者的思想也不幸发生转折,开始怀疑并否定代议制度,章士钊就是其中的代表人物。1922年9月,章士钊开始宣扬代议制不适合于中国。因为代议制本是西方工业国的政治制度,而中国是一个农业国,并不适合代议制。而且“国会代议制之在欧洲,亦为历史上偶然之事实,并非学理上天经地义之制度。”172章抨击各国议会政治,“实益倾于少数者之独裁政治。”而“议员对于社会改造之大问题,殆毫无智识抱负。”173   民国早期政治文化变迁中表现出两个显著特点。首先,政治认知上从一开始就出现“民主完美论”的看法。由于当时的政党政治文化不完全是一种民主的政治文化,174它更多的表现出党派意识的极端对立、妥协意识的缺乏、敌对情绪的强烈,以及容易陷于意气之争和执迷于自己党派的利益,常常任意攻击诽谤对方,不时引发混乱的党争,忽略和影响了重要的政治事务。对此人们认为政党政治文化应该是两党对立、公平竞争。梁启超曾提出:“政党者,人类之任意的继续的相对的结合团体,以公共利害为基础,有一贯之意见,有光明之手段为协同之活动,以求占优势于政界者也。”175他反复申明,政党是以国家利益为本位,而国家利益是相对的,与本党利益相冲突者,未必与国家利益冲突。176还有人认为开国之初,各政党应该牺牲其权利,以政见为重。当国家面临危机时,又应该牺牲政见,以国家为重。177   其实这种认知是一种不了解实际政治的肤浅见解。即使在发达的民主国家,政党政治文化虽然表现出宽容、温和、妥协的一面,但是互相攻诘、利益争斗、黑幕交易也是常态,更不要说是在民主化的早期阶段。美国建国初期的众多政治领袖都对当时的政党派系斗争深恶痛绝,富兰克林认为:“政党相互谩骂不休,把一些最优秀的人物弄得四分五裂。”178但是麦迪逊等人却承认党争是一种正常的政治现象,它合乎人性,根源在于人们利益的差异。他还形象的比喻“自由于党争,如同空气于火,是一种离开它就会立刻窒息的养料。但是因为自由会助长党争而废除政治生活不可缺少的自由,这同因为空气给火以破坏力而希望消灭动物生命必不可少的空气是同样的愚蠢。”179至今美国政党常常被批评为回避重大的问题,不能实现诺言,没有新的思想,不是引导舆论而是做舆论的尾巴。政党还是贪污腐化和治理不善的根源。180   其次,政治情感取向经历从“宪政万能论”到“宪政无能论”的转变。从清末新政以来,许多立宪派人士就认为“宪政主义已经成为医治中国各种顽症的唯一的灵丹妙药。”181这些政治精英的心态是“只要有了一个立宪国会,一切都是可以办到的。宪法一经制定,国会一经成立,失败误国的岁月将立刻一扫而光,财政竭蹶可以补救,国债可以偿还,军备可以扩充,国力将进而充沛。人民权利将被恢复。而多年来中国民族所蒙受的民族羞耻将被扫除。国家的威信将广被全世界。”182民国初年对宪政建设持盲目乐观与激进的情感取向仍然相当普遍。顾颉刚回忆说:“辛亥革命后,意气更高张,以为天下无难事,最美善的境界只要有人去提倡,就立刻会得实现。”183   在这种情感的指引下,人们很难容忍国会政治在实际政治运作中产生的一些弊病,尽管这些问题在同时代的民主国家已经是司空见惯。早在民国临时参议院时期,《申报》就针对参议员议事违规现象,曾经不止一次激愤地指出:“此参议院不如解散,岂足以代表民意?”184《大公报》更是不遗余力地批评参议院。仅在1912年7月份,它就连续发表了13篇评论,将参议员各种不良行为暴露无已。185正式国会成立以后,人们对议会政治的批评不绝于耳,同时也寄托了对民主政治试验的失望,认为各党“所争均无关政见,不过闹党而已。186此后“随着1916年后派别冲突的每一次循环,政治家立宪花招中的谎言明显增加,民众对民国政权的支持相应下降。最终结果是使自由共和国的观念信誉扫地。”187有学者在研究国会制度消亡时,特别指出:“由于代议制曾经被视为西方民主政治的体现,因而国会成了验证西方民主制度是否具有可行性的对象。但这种‘尝试’显然是浅尝辄止。在不断有更新的‘样板’可供效仿的情况下,当时的政治家和一般国人很快得出了国会政治‘万万不能存立’的结论。”188   从经验的立场来看,“宪政万能论”或是“宪政无能论”的政治情感取向非常不利于现实的政治实践。经验知识的缺乏,使人们很难全面认识宪政民主政治,包括对民主政治客观作用的领会,对民主政治建设艰巨性的认知等。对此,曾任北京政府国务总理的颜惠庆在自传中检讨说:“在采用共和制政体中所表现出的急切心情和盲目热情,说明我们并不真正懂得,一个共和国不可能在一天或一年中就成功建立起来,而是需要经过几十年的教育和准备,因为各方面的进步,包括政治的进步,并非可以跳跃式来完成,而是必须脚踏实地一步一步地去完成。”189这样一旦遭遇挫折,人们就会容易丧失对民主政治的信心,转向支持开明专制或者其他类型的极权主义。   政治文化变迁中另一个引起争议的问题是大众冷漠型政治文化。时人与今人都以当时广大民众不知民主为何物引以为憾。所谓“共和成立,国民对于国家的观念毫无热度可言,除各大报馆联合致电参议院外,余均寂寂无闻。可叹!”190因此,人们认为近代中国民主力量薄弱和民主化的艰难,与广大人民的政治文化的落后状况有着直接的关系,也就是说相应的“国民程度”是实行民主政治不可缺乏的条件,这个条件不具备不可能有真正的民主政治。191其实并完全不是这样。美国在独立战争之后的近半个世纪里,“在广大选民个人对成年男子选举权开始感兴趣之前,这种选举权对美国政治只产生了较小的影响。自从革命战争以来,很大一部分选民对于选举漠不关心;除了偶而一次的州选举以外,参加投票者人数有限,仿佛乐意接受少数政治上杰出人物的领导。对于广大的乡村工匠和自给自足的农民来说,……政治是那些与之利害攸关而且具有管理公共事务所必需的经验的富豪们的事。”192在民主化早期阶段,出现大众冷漠型政治文化,是一种正常现象,它与民主政治的建立也没有多少必然的关联。   至今人们对民初精英文化的评价却没有多少积极的看法。其实正如上文对精英政治参与现象的评价,作为受教育程度较高的社会群体,精英的关心政治并且态度积极,而大众则对政治较为冷漠和疏远。精英更倾向于参加投票、组成团体、甚至竞选官职。在政治信仰方面,精英有着较为确定、恒久的信仰,而大众的政治信仰则往往不甚明确,且漂移不定。193美国学者沃特·罗森堡姆(W.A.Rosenbaum)认为:“政治精英的政治价值、态度和行为最可能决定一个国家市民生活的主要政治风格和社会风气,决定系统对内外压力的反应,界定一国的重要价值,以及形成大众未来的取向和经验。”194因此,本文作者认为在政治发展阶段,精英政治文化的出现既合理,对社会变迁的促进作用也是不容置疑的。   ——————————————————————————–   71让-马克·夸克:《合法性与政治》,佟心平,王远飞译,筱娟校,中央编译出版社,2002年,第1页。   72毛寿龙:《政治社会学》,第60页。   73马克斯·韦伯:《经济与社会(上册)》,林荣远译,商务印书馆,1998年,第241-242页。对三种统治类型的详细阐述参见第242-283页。   74同上,第239页。   75LucianW·Pye,China:introduction,Boston:Little,BrownandCompany(Inc),1978,P122.   76时和兴:《关系、限度、制度:政治发展中的国家与社会》,北京大学出版社,1996年,第231页。   77《中华民国临时约法》第二、四条。   78同上,第十六条、第二十九条。   79《鄂议会通告不认参议院》,《时报》,1912年3月15日。   80《北京人欢迎改组之参议院》,《时报》1912年4月19日。   81《南京参议院反对湖北发起临时国会各电汇编》,《时报》1912年3月24日。   82关于袁世凯收买议员的情况参见张玉法《民国初年的国会》第127-128页。   83张朋园:《安福国会选举-论腐化为民主政治的绊脚石》,(台北)中央研究院近代史研究所集刊第30期,1998年,第198页。   84朱英主编《辛亥革命与近代中国社会变迁》,华中师大出版社,2001年,第45页。   85王跃:《变迁中的心态-五四时期的社会心理变迁》,湖南教育出版社,2000年,第53页。   86诺曼·H·尼、西德尼·伏巴:《政治参与》,格林斯坦、波尔斯比编《政治学手册精选下册》,储复耘译,王沪宁校,商务印书馆,1996年,第290页。   87郑楚宣等编著《政治学基本理论》,广东人民出版社,2001年,第109-112页。   88其中湖北、江西、江苏、山东、四川等11省在1921-1922年举行过第三届省议会选举。   89关于北京临时参议员选举的详细情况参见严泉《民国临时参议院研究,1912-1913》第三章第二节。   90《大公报》,1912年4月21日。   91《吉林选举参议员情形》,《申报》,1912年4月10日。   92《大公报》,1912年4月23日。   93谢振民:《中华民国立法史》,正中书局,民国37年,第77-78页。   94许秀碧:“民国二年的国会-国会的背景分析”,硕士学位论文,台湾政治大学政治研究所,1977年,第88-104页。   95张朋园:《清末民初的两次议会选举》,《中国近代现代史论集第十九编民初政治(一)》,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第10页。   96选举情况详细描述参见张朋园《安福国会选举-论腐化为民主政治的绊脚石》第183-193页。   97《中央学会第一部之联欢会》,《申报》1918年5月23日。   98《苏州》,《申报》1918年6月18日。   99《吉林》,《盛京时报》,1918年5月25日。   100《嘉兴》,《申报》1918年6月8日。   101学者陶鹤山将当时城市中新出现精英阶层,如中小资产者阶层称之为市民群体。参见陶鹤山《市民群体与制度创新-对中国现代化主体的研究》第32-36页。   102詹姆斯·布赖斯:《现代民治政体下册》,张慰慈等译,郭旭、付俊等校,吉林人民出版社,2000年,第553页。   103美国学者帕里认为一个社会的政治参与水平由方式、程度、质量三个变量决定。本文采用了帕里的政治参与程度、质量两个变量。参见MichaelRush,“PoliticsandSociety”,Prentices–Hall,1992,p111.转引自孔德元:《政治社会学导论》(人民出版社,2001年)第191页。   104张朋园:《清末民初的两次议会选举》,《中国近代现代史论集第十九编民初政治(一)》,第10页。   105张朋园:《安福国会选举-论腐化为民主政治的绊脚石》,第160页。   106张亦工、徐宗勉:《近代中国对民主的追求》,安徽人民出版社,1996年,第82页。   107数据来源参见龙天然《法国大革命时期的议会和大众政治参与-一种政治现代化模式的剖析》表一、表二,刘宗绪主编《法国大革命二百周年纪念论文集》,北京三联书店,1990年。   108塞缪尔·P·亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,王冠华,刘为等译,沈宗美校,北京三联书店,1989年,第88页。   109JohnH.Fincher,ChineseDemocracy:TheSelf-GovernmentMovementinLocal,ProvincialandNationalPolitics,1905-1914.Canberra:AustralianNationalUniversityPress,1981,P270-271。   110美国驻华领事报告。转引自张朋园《从民初国会选举看政治参与》(《中国近代现代史论集第十九编民初政治(一)》)第48页。   111JohnH.Fincher,ChineseDemocracy:TheSelf-GovernmentMovementinLocal,ProvincialandNationalPolitics,1905-1914.,P225.   112同上,P224.   113罗隆基:《期成宪政的我见》,《今日评论》第2卷第22期(1939年11月)。   114ErnestP·Yang,PresidencyofYuanShih-K’ai,LiberalismandDictatorshipinEarlyRepublicanChina,TheUniversityofMichigan,1977,P76.

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云之 | 公民社会的几个基本问题

(本文是对《中国特色之秘密》系列文章的修订)   一、关于公民   谈公民社会,首先应了解公民的含义。 公民一词首先来自于古希腊城邦国家,公民( Polites ),也称市民是城邦事务的参与者,他们只是整个城邦人口的一小部分,最初形成城市贵族政府的形式(注 1 ),有点像中国传统社会中的士绅。 不难看出,公民一出现就与政治( Politics )有关。法语、德语、英语中的“政治”一词均来自希腊文的城堡或卫城( Polis ),可见,西方语境下,“政治”的初始含义即公民参与城邦的统治、管理、斗争等公共生活的行为总和(注 2 ),已初具自治形态。 中国先秦诸子也曾使用“政治”,但“政”与“治”往往分开使用,“政”指国家权力、制度、秩序和法令,“治”指管理和教化人民,也指实现安定的状态(注 2 ),乃典型的统治形态。 虽然在古代社会,政治已经包含权力博弈,但在古希腊似乎更强调人的参与,而在古代中国似乎更强调权力主导。 公民的概念于近现代引入中国,虽然古文中已有“公民”,但其含义指的是子民——隶属并且献身主子或皇家之民,与现代公民含义完全不同,也与古希腊之公民含义不同。 现代意义上的公民,与民主政治紧密相连,根据国家的法律享有权利也承担义务和责任。   二、权利与权力   公民与子民之间很重要的区别在于,公民有天赋权利,而子民的所有权利都是被赐予的。公民社会,权力来自于权利,而子民社会或曰专制统治社会,权利来自于权力。   2.1 中英文词义比较 在此首先了解一下“权利”与“权力”的中英文含义。 “权利”之英文 right 乃多义字,除了“权利”,还有“公正”、与“错”相对的“对”和“正确”及“适当”之意,显然英文之 right 所表达的是价值判断,其中有道德含义,却与“权”( power )或“利”( profit )无关。 Rights 进入中国,据说是 1864 年美国传教士丁韪良在将《万国公法》译成中文时所采用;在此之前,“权利”一词,指“权”(权势,权力)与“利”(货财、利益)(注 3 )。“权”和“利”均是物化的,与价值判断和道德无关。 在 rights 引进中国之前,似乎汉语中不曾有过类似“人的天赋权利”这样的词汇,或许丁韪良正是因为确实找不到贴近的汉字,才勉强使用了这个极易误读的汉语词汇。现代汉语词典将“权利”定义为法律所赋予的权力。 “权力”的英文是 power ,如果是人本身所具有的,应以复数表达(单数则指上帝的权能),意为体力、精力等,除此之外,更像是借力,译为中文的“权限”更为恰当,如律师从当事人处取得的授权委托书“ power of attorney ”。 中文之“权力”,指权位与势力,本意并无“人本身所具有的力量”之含义。显然,中文之“权力”来自于人的外在而不是内在。   2.2 政治学含义 接着让我们了解一下与政治学有关的权利和权力。 权力,作为人类社会的普遍现象,在东西方古代哲学文献即被广泛探讨。许多古代哲人都曾直接或间接讨论到权力的要素、正当性或非正当性权力的评价、权力的取得与丧失等伦理与现实问题。例如柏拉图与亚里士多德认为,哲学性的知识或公民制订的法律,都可为政治权力的来源,而由一人、少数寡头或多数人所掌握。孔子在《论语》曾提出“足食、足兵、民信”三项统治者的权力资源,即经济条件、军事实力、和政治正当性。韩非则以“势”的概念定义权力资源,区分了物质性资源 ( “天造之势”,如国土资源等 ) 与非物质性资源 ( “人设之势”,如政体、法令、统治策略的优劣 ) 等。(注 4 ) 显然,无论侧重于知识、公民权利或物质及非物质资源,权力的正当性,或曰权力的来源,都是值得探讨的问题。 “君权神授”的时代,君王的权力来自上帝,是有限度的授权,现代文明社会,国家权力来自国民,国民将权利的部分让渡给国家,由国家统一行使,即国家权力; 而在专制极权国家,国家权力是自有的,国民的所有权利来自权力的赐予。       权利,是来自西方的现代自由主义政治及法学的核心观念,其意义为个人自主性为正当。人权是人之作为人所享有的权利。“人之作为人”是一个道德判断,不是一个法律判断,因此,人权在本质上是道德权利。也就是说,人权并不依赖国家的法律而存在。即便法律剥夺公民权利,也不可能剥夺人权。因为每个人之享有人权是凭据人之作为人的道德资格,而不是凭据公民资格。没有公民资格的人(如无国籍的人)不享有公民权利但享有人权。公民是一个法律概念,公民权利与人权的根本区别在于,公民权利是依赖主权国家的法律而存在的。当然,在迄今为止的世界政治里,绝大多数人在身份上都是归属于某一国家的公民,国家主权仍然是国际法的重要原则,因此,人权在一个国家里得到尊重和实施应主要通过对公民权利的保护。(注 5 )   如前所述,政治学意义上的“权利”一词是在晚清引进中国的。由于权利在中文中原有意义是“权力”和“利益”,晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。据说这是用“权利”翻译 rights 的原因。在 1900 至 1915 年间,自主性的理念适用范围从国家(群体)拓展到个人,这一时期“权利”的意义比较接近西方文化中的原有含义。然而,五四时期,权利日益道德化而被当作一种新道德,(注 5 )由于中西方的道德认知具有很大差异(容后论述),导致部分民国知识分子抛弃“自由主义”而拥抱“马克思主义”,恐怕这也是如今中国部分知识分子抛弃自由主义而试图从儒家文化中寻求宪政资源的原因。   2.3 人的平等权利 谈到人权和公民权利,必须了解人的平等权利。 人的平等权利,无疑也来自西方,因为中国传统文化/儒家文化是主张人格差等的。 古希腊城邦时代,社会结构严格区分为本邦人、外邦人、自由人和奴隶、公民与无公民权的自由人、贵族和平民等各种身份;平等仅存在于同一身份内部,主要是自由公民之间。城邦解体后的世界帝国时代,地中海特有的地理文化环境中,不同民族开始大规模深层交融,各种种族和身份团体的界限被打破;在这种情况下,斯多葛派开始从新的角度审视人,突破城邦的狭隘界限,从人与宇宙和整个人类的关系中来定义人,首次将人抽象化,同时突破社会身份的界限,由人的精神特征确定人的价值,基于人都有理性和向善的能力等精神素质,发现了人类的同质性和精神价值的平等;这是西方思想史上的人的观念的重要变革。之后基督教将斯多葛学派的平等思想经过神学改造后,转换成在上帝面前人的平等和作为上帝选民的平等。(注 6 ) 某种程度上,将人分为灵与肉、内在世界与外在形态、精神追求与世俗追求两个部分,最终确立了人的精神平等与人格独立与平等,其间经历了漫长的中世纪掌管人的精神世界的教会和掌管世俗权力的王权之间的斗争和彼此制约,为近代自由主义的产生奠定了重要的基础。 “近代自由主义学说的核心,是在个人与国家之间划出界限,将个人生活的一部分视为不受国家权力干预的个人范围。在某一界限以内,就是所谓的‘私域’或个人‘权利’,它与‘公域’或国家权力范围相互分离、相互独立、相互限定、相互排斥……为个人设置了坚硬的屏障,筑起一道篱笆,以抵御国家权力的侵犯。”(注 7 ) 1776 年美国《独立宣言》中郑重提出,“ 我们认为以下这些真理是不证自明的,人被造而平等,造物者赋予人们若干不可分离的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 ”其中“不证自明”强调了人的平等权利(“人权”)的神圣性。 人的平等权利的确立显然并非从天而降,而是经历了西方哲人包括许多基督教神学家两千多年的探究和辨析,而最终成为共识。 相比之下,“中国人的宗教观念比较淡漠。占统治地位的儒家思想专注于世俗人生的圆满,不关心人的彼岸灵魂得救 …… 在传统中国的主流文化里,没有灵魂与肉体、宗教生活与世俗生活、天堂幸福与世俗幸福、彼岸与此岸的分裂和紧张关系。宗教生活即使有过,也是世俗生活的一个补充;天堂的追求虽使一些人心动,但它必须服从世俗的需要;而彼岸目标在一般人的心目中,不过是此岸的延伸或附属物。所以,谁统治了中国人的世俗生活,谁就控制了中国人生活的整体。”(注 8 ) 中国文化传统中“天道”有点类似西方的自然法,由此衍生“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”、“己所不欲,勿施于人”这些观念。但是由于缺乏对于生命的抽象思考,所谓“未知生,焉知死”,始终未能将“天道”通过理性探究和辨析,产生类似的人权观念。姜文导演的那部在中国大陆被禁映的《鬼子来了》,村民们在如何对付那两个被不知名的军队强迫托交的日本兵和翻译官的态度上,不仅体现了对天道的畏惧,也体现了由于缺乏类似西方之基督教和自然法的宗教或哲学理念所给予人们的精神支撑,村民们处于极度恐惧、畏缩、茫然和无知的可怜境地。   2.4 对国家权力的限制 由于西方早熟的人权思想,柏拉图就曾指出,公职人员的权力是信托权力,公职人员应当照顾委托人(民众)的利益,而不是照顾受托人(政府)的利益。也由于对于人性的深入探究,古希腊哲人就指出,对于那些十分优秀的人才所可能有的野心和雄心必须予以足够的警惕,谨防他们因此而侵犯普通人的权利。(注 9 ) 耶稣在被钉上十字架的三天前,在神殿喊出“让上帝的归上帝,让凯撒的归凯撒”,“标志着对专制主义的弃绝,标志着自由的开端” (阿克顿《古典自由史》),这是对世俗权力应当退出人的精神领域的宣称;此外,西方漫长的封建时代,贵族的势力始终构成对君王权力不同程度的制衡;最后,漫长的中世纪及历次宗教革命最终确立的上帝的“自由代理”(杨小凯语)作用,“神爱罪人”,神同等地爱祂每一个儿女;这些都从根本上确立了人的平等观念和法治基础,使得人与人订立契约时,会替对手考虑,没有上帝这一自由代理,彼此陌生的人们将对彼此充满疑惧,很难建立互信。 西方语境下,人的权利包括自由具有 必然性和神圣性 ,这与中国语境中的道德有点像,无须置疑,不可侵犯。西方社会在文明演进中,最终将国家权力关入笼中,以确保人的权利和自由不受侵犯。换言之,在西方文明中,人们通过看管权力来保障权利。   由于中国传统中缺乏自然法下的人权思想,人们崇尚“外王内圣”的道德意识,因此传统上,中国人重视权力,却轻视权利。拥有“学而优则仕”的读书人胸怀天下,“以天下为己任”,重视权力的获得和保障权力的有效行使,却忽视确立个人权利的边界。 这种传统沿袭至今。微博上有公知(好像是崔卫平老师)披露,她认识的一个曾经参与拆迁条例制定的官员,正为了自己的房子被拆而上访,他对崔老师说,他当初参与制定的条文并不是后来执行的那个意思。问题在于,每个掌权者都假设掌权人之善和能,因此掌权而有机会做事时,不去确立民众的权利边界,而是扩大职权范围;等到出了问题,再怪责其他官员执行不力或走样。日本八零后青年才俊加藤嘉一在《中国的逻辑》中讲述他在大陆跟团到九寨沟旅行的经历,本来安排在旅程第三天的黄龙游程,突然被司机和导游改到第一天的下午,而且只给半个小时登顶,结果是,只有他一个游客依靠专业运动员的素质完成登顶并在预定时间返回,结果,没有一个游客投诉导游和司机的违约行为,却怪责加藤先生一人登顶耽误他们的时间(虽然加藤并未迟到),这也是典型的轻视自己的权利,甚至不在乎自己的权利被侵犯,却与权力者站在一起,侵犯其他人的权利。 由于人们普遍地重视权力、轻视权利,至今都未能确立个人权利与国家权力之间的边界。人与人之间的权利界限、国家权力与人的权利之间的界限都很模糊,在“普天之下莫非王土”的帝制下,帝王权力无所不能,子民根本没有任何有保障的权利,“抄家”、“满门抄斩”、“诛九族”这样的行为几乎一直延续到上世纪的“文化大革命”。   公民社会中,国家权力来自国民信托,对于国民来说,国家和政府是“我们”。中国帝制传统中,国家权力是统治者的暴力机器,对于国民来说,国家和政府是“他们”。 范仲淹的名句“先天下之乐而乐,后天下之忧而忧”,文人士大夫位居庙堂之上视民众为“他们”,林语堂说,中国传统文人“人生得意时信儒,人生失意时信道”,要么高踞庙堂要么退避山野,总归他们都不和民众一起,民众也如同对待国家和政府一样,视文人士大夫为“他们”。不难看出,中国传统社会的士绅与公民也有相当遥远的距离。 中国大陆至今是特权盛行的地方,其中所反映的现实正是,没有权利,只有权力。   (未完待续)   注1: 《城邦——从古希腊到当代》杰夫里-帕克 著 石衡潭 译 山东画报出版社) P16 注2: 百度百科“政治” 注3:维基百科“权利” 注4:维基百科“权力” 注5 :百度百科“权力” 注6:《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》 丛日云 著 三联书店) P73-74 注7:同上, P296 注8:同上, P304 注9: 《论责任》 西塞罗 著    

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云之 | 自由与权利——神赐恩典

  对于像我这样读书少又对一些艰深的问题感兴趣的人,有时候最好的方法就是阅读那些既读万卷书又有严谨的学术能力的作者的书籍,这样才有可能暂时地站在巨人的肩膀上,望一望历史深处的光景。政治学学者丛日云老师的《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》就是这样一本书。 我在这里摘引书中最后部分的部分内容与大家分享: “从思想传承和文化积淀的纵向维度来考察,自由主义关于个人权利范围与国家权力界限的观念的一个主要源头是基督教。基督教关于精神权力与世俗权力的二元观念转变为自由主义关于个人权利和政府权力二元化的观念;基督教不许世俗权力染指的精神领域和宗教生活以及具有宗教意义的私人生活领域转变为自由主义不许国家侵犯的个人权利;基督教对政府权力予以界定和规范的思路为自由主义所继承,它只是将教会对世俗权力的限制转变为个人权利与公民社会对政府权力的限制。 自由主义的二元主义取代基督教的二元主义,是社会世俗化的产物。它标志着个体的人已经长大成熟,上帝被迫退隐。以往教会充当了上帝在尘世的代理人和个人私域的监护者,但在个人长大成熟后,便推开这个代理人,直接与上帝沟通。结果,以往的上帝是教会伪造的,“上帝之物”被化为教会之物;而现在他们自己每个人都开始伪造上帝,继而又以上帝自居。以往被教会攫取的东西现在已经还给每个人,教会的领地被瓜分为个人的“私域”,“上帝的物”已经被个人据为己有,成为“个人的物”,即个人的“权利”或“自由”。”(P296) “纵观 1800 年西方政治思想的发展,我们能够清晰地看到由基督教的二元政治观向自由主义的二元政治观的转变: ( 1 )基督教对人的灵魂与肉体、内在世界与外在世界的区分演变为自由主义关于人的内在精神与外在行为、只与自己有关的行为与涉及他人的行为的区分。基督教认为,人的灵魂只对上帝负责,只有肉体才属于世俗社会;自由主义认为,人的一部分行为只与自己有关,不影响他人,这部分行为完全是自由的。只有影响到他人的行为才需向社会负责,政府和社会才有权干预。 ( 2 )基督教关于人的精神生活与物质生活、宗教生活与世俗生活的区分,在自由主义这里转变为私域与公域的区分。在私域内,个人是最高主权者;只有在公域内,个人才服从外在权力。私域是个人的圣地,公共权威不得进入。 ( 3 )基督教关于精神权力与世俗权力互相监督、互相限制的二元模式转变为近代宪政主义的分权和制衡、有限权力的政府模式 … 中世纪的世俗统治者是在教会的监督下统治国家,这种政治模式到近代演变成宪政制度,即政府在代表民意的议会和独立的司法机构的监督下行使权力,同时三种权力之间相互制衡。在长期的政教之争中,政教二元化权力体制和观念对西方人已成习惯,每种权力都有其界限已经得到广泛认同,人们难以接受无限的权力 … ( 4 )基督教关于精神权力与世俗权力、教会与国家的对立到自由主义这里演变为公民社会与国家的对立;上帝的物与凯撒的物的对立演变为个人权利与国家权力的对立。原来由教会与国家分割的领地现在由个人和公民社会与国家分享,原来个人的物分属上帝和凯撒,现在一部分属于国家,另一部分归个人自己。原来教会对世俗权力的制约和监督转变为公民社会对政府的制约和监督。 总之,自由主义是在世俗化历史进程瓦解了中世纪的神圣秩序后,在世俗秩序的基础上对其二元政治结构的重建。”(P297-299) 书中写道,“在古代社会,精神权力与世俗权力、教权与王权(在民主国家是民权)并存于所有的国家,但两者的关系却大不相同。大体说来,教权与俗权的关系有三种模式:一、世俗国家吞没了教会,王权吸纳了教权,二、教会吞没了国家,教权吸纳了俗权,三、教权与王权相互分离、各自独立、相互平衡的二元化模式。”(P301-310) 书中认为东正教国家和中国属于第一种模式,伊斯兰教国家属于第二种模式,而基督教国家属于第三种模式。 本书最后一部分的标题是《自由主义:上帝的尘世遗物》。阅读时我想到的是,自由和权利是神的恩赐。经过漫长的中世纪及若干次宗教战争,个人的自由和权利终于在虔信的国度取得了神圣的地位;我相信,这是神的恩赐,也是神的旨意,但是有缺陷的人类必得经过血与火的洗礼才得以领悟和达成。 书中引用 H. 穆勒所说“伊斯兰教在宗教上是‘成功的’,但它‘不利于自由的成长’。”我却想起网上看来的一个故事,佛与魔大战之后佛胜魔败,魔对佛说:你无须高兴,我的门徒都将穿上袈裟投入你的门下。 我冒昧地以为,“自由主义标志着个体的人已经长大成熟”,但被迫隐退的不是上帝,而是自诩代表神的教会,从而建立了人与神更自由而多元化的沟通。自由所给予个体的人的,不是“伪装上帝”和“以上帝自居”的权利,而是神予人的宝贵的“私域”和在不侵犯他者的前提下的“生命、自由和追求幸福的权利”。 随着现代化进程而兴起的各种意识形态,如共产主义等乌托邦理念,却正是人“伪装上帝”“以上帝自居”的渎神行为,不仅没有拓展人的幸福,反而凶残地践踏甚至消灭了人的精神自由和世俗权利,制造了人类历史上极大的人道灾难。 我昨天转载的宫岭的《 煽动仇恨是制造沙子化社会的重要手段——从秦晖论土改说起》,文章确有深刻透彻之处,但我不太同意其中的阴谋论。五四以来,中国人一直急于现代化,急于摆脱贫穷落后的面貌,文人们发现中国进入现代化的障碍正是以血缘为基础的宗法社会的传统和弊端。某种程度上,正是一种急功近利的态度使得中国在上世纪拥抱了自诩建立人间天堂的狂妄的共产主义这个乌托邦魔鬼怪胎。 当人伪装神并以神自居时,不仅斩断了乡土传统的生命链接,也斩断了精神生活的灵魂链接,拉开了与魔共舞的序幕。 西方世界建立个人自由和权利的过程是“瓦解了中世纪神圣秩序”的世俗化过程,而中国大陆的这条道路也许恰恰是相反的,我们需要将精神世界与世俗世界相区分,需要建立个体的人的独立自主的精神世界。   《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》丛日云著 生活-读书-新知三联书店

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【喷嚏图卦20120130】只在家和公司间徘徊是无法和命运中的人相会的

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因发票写错两个字谩骂收银员致哭的红衣女士(右一),前来劝交的酒店经理(右二)。 【7】围观执法 1月29日,南京锁金村一处路口,十多位身着制服的城管队员肃立围观占道经营的鱼摊,不一会,摊主便抵挡不住,匆忙撤摊 【8】揭秘假酒产业链:假红酒成本价每瓶仅4.8元 央视《每周质量报告》昨天播出《揭秘假酒产业链》显示,假红酒成本每瓶仅4.8元。造假者以不超过100元的造假成本,勾兑出各种假冒茅台、五粮液等高端酒,再以每瓶400-800元的价格,批发给酒类市场、烟酒专卖店或者一些饭店。 【9】川籍孕妇苦研”闯关”产子术 装有钱人赴港 部分内地孕妇不惜闯关赴港生产,一川籍港人妻子,自学”秘技”突围。穿宽松运动服,拿球杆,坐七人车后座,扮成打高尔夫中产人士,成功过关。她抱怨“港人妻子多数会成香港居民,政府不应视港妻如同双非孕妇,我孩子是香港人,不是蝗虫!” 【10】为员工提高待遇,是降低企业成本最有效的方式 @环球企业家杂志 :【史玉柱上海盖楼:成本价给员工】史玉柱笑言自己因为卖保健品和搞网游,已经被大家视为“坏人”,马云则是“新坏人”。不过“坏人”史玉柱称对员工很好,今年公司已经排了一个项目组,在松江买地盖楼,公司掏钱建造,然后成本价卖给员工;“为员工提高待遇,是降低企业成本最有效的方式。” 【11】惠港政策 @兔佛 :cctv新闻联播花了几分钟讲内地各种惠港政策,往香港运各种安全蔬菜猪肉牛肉香港菜农感激啊什么的,用意明显啊 【12】维修性拆除 @张泉灵 :被全国文物普查列入新发现不可移动文物的梁思成、林徽因故居,被拆成一片废墟。北京市东城区文化委的事故原因调查说:"这是施工单位的维修性拆除。"我一听就急了:"谁修我们家房子敢修成这样,我跟谁急!"急完又丧了,法都不管用,急管用吗? 【13】看完这个,我笑的肚子都疼了…… http://t.cn/zOvSAau 【14】 在宫崎骏的吉卜力美术馆买的一把小黑伞,外表平淡无奇,但在撑起的那一刻,惊艳到我了!我想我爱上下雨天了~ 【15】据说女人xxx样时最性感,于是我也试了下……(by @丁一晨DYC ) 【16】某个频道,四爷正在和若曦暧昧,切频道,四爷正在和怜儿缠绵,切频道,四爷他喜欢杨幂,切频道,四爷他娶了甄嬛——2011年的电视剧,总结起来,就是雍正很忙(via @小加百列 ) 【17】金正恩送朝鲜飞行员大鱼 并传授烹饪方法 农历春节前夕,金正恩到朝鲜人民军空军第354部队视察并赠送60公斤重花鲢鱼。朝中社的稿件写道:在食堂,金正恩教导说,飞行员们精神体力上的压力很大,因此要让他们吃得好,为了飞行员没有什么可惜的。他把亲自带来的人民赠送给他的一条超过60公斤的花鲢鱼送给部队,还亲自告诉烹调方法,富有恩情地说给飞行员们尝尝。 金正恩致函几十国领导人感谢哀悼,名单未包括中国。原因不详。 【18】昂山素季开始竞选活动 呼吁修改缅甸宪法 当地时间1月29日,缅甸反对派领导人昂山素季来到南部海滨城镇土瓦,首次参加民盟成员的议会补选活动,成千上万的支持者夹道欢迎。昂山素季称希望在议会框架下,修改宪法中缺陷条款,使缅甸更好实现民主改革。 【19】我的美麗日記,來十箱! @廖信忠 :台北車站地下街。一隊大陸旅行團經過康是美前面。東北口音的領隊說“我的美麗日記,我的美麗日記有人要買的嗎?”團里起了一陣騷動,打電話的打電話,數錢的開始數錢,然後一群人衝進店里豪氣大喊“我的美麗日記,來十箱!”現場都被震撼了。這牌子在大陸真的那麼火爆嗎。 【20】日本小学官网大赏 @日本潮流最前线 :「J-KIDS大賞(全日本小学校官网大赏)2011」评选结果出炉: http://t.cn/zOv8HNU 结果一出,荣获第1名的「広島県尾道市立土堂小学校」官网制作之精良震惊日本网民。网址: http://t.cn/zOvMlWa 不仅内容充实,还与时下最流行的Facebook、Twitter等社交网站联动,意识超前完全不输大公司官网。 【21】刘瑜:在任何一个文明国家,言论自由权好像都没有绝对到可以取消名誉维护权的地步 @刘瑜 :从事实出发,但通过不合理的论证,得出一个违背事实的结论,算诽谤吗?我还真不清楚。比如,“一个打工妹背着一个LV包(事实),不过打工妹不可能买得起LV包(不合理假定,因打工妹可能节省或借钱),所以她这个包无疑是偷的(违背事实)”。这可能不叫“捏造事实”,但可叫“创作事实”? 有人说韩寒起诉侵害言论自由。在任何一个文明国家,言论自由权好像都没有绝对到可以取消名誉维护权的地步。相比“大鸣大放大字报”的群众运动式网络对抗,我倒觉得,不管结果如何,由更专业的法律工作者,根据程序正义的原则来依法处理名誉权问题,是一个进步。当然前提是司法公正。 如果“十几岁的男孩不可能将自己的腹部描述为肚皮”,“80后不可能用‘爱的禁区’这个说法”之类纠缠都成了“合理质疑”,并且这种质疑还没完没了的话,中国的文字工作者将陷入恐怖主义氛围,堪比另一种形式的文字狱。 越来越觉得,世上最难也最可贵的,莫过于“己所不欲,勿施于人”。不管你信奉什么主义,不努力遵循此点,都是暴政或暴民的潜在帮凶。 @丛日云 :当然,有人会质疑到底,永远不会认输。但韩寒目前出示的材料,难道没有解决他们任何一项质疑吗?如果有人说,OK,这几项算我看错了,还有另几项请韩寒回答。我会承认这是个诚实的质疑者。 @刘瑜 :赞同丛老师。哪怕接着质疑,也应该在错的地方道个歉吧。有些“支持质疑”的人,碰到“质疑质疑者”的时候却一蹦三尺高,逻辑一致性呢?被质疑的人需要天衣无缝,质疑者却可以漏洞百出,这是公平对质吗? 无法自证的清白 (漫画: @变态辣椒2012 ) 【22】是好事,是胜利! 1980年5月17日,在刘少奇的平反追悼大会上,看到极度悲伤的王光美,邓小平、陈云向王光美表示亲切慰问。邓小平对王光美说:“是好事,是胜利!”—–来源:刘少奇研究院 【23】百年故事 @兔佛 :他是我的曾祖父。父亲七岁那年,跟曾祖母去参加批斗曾祖父的大会。两人信奉基督,不拜偶像,因此也不给毛像鞠躬,这成了要命的罪状。批斗会上他被迫鞠躬,她在台下凄厉大喊:李约翰,你这个没骨气的!当时就被众人按倒。她仍喊。那声音,父亲说,不堪回忆。在网上找到他们的故事: http://t.cn/z0s591S 【24】只在家和公司间徘徊是无法和命运中的人相会的 (日本地铁广告) 【25】一种成功,就是除了满足到自己的虚荣之外,还赢得了一些虚假的朋友和一些真正的敌人。 ——Vivien http://t.cn/zOvZ81B   ( @喷嚏意图 ) @王晓渔 :BBC著名主持人帕克斯曼:“现在谈谈人权这个棘手问题。知名艺术家艾.未未曾说,缺乏言论自由的世界是蛮荒之地。你是否能理解他在说什么?”中国驻英国大使刘晓明:“艾.未未并不缺乏言论自由,否则,你怎么知道他讲了什么?”(外交部网站)   来源: 喷嚏网 综合编辑 友情提示:请各位河蟹评论。道理你懂的 喷嚏新浪围脖: http://weibo.com/dapentizk   、 @喷嚏意图 (新浪)、  喷嚏意图 (腾讯) 喷嚏官方淘宝店: http://shop.dapenti.com   广告联系:dapenti#dapenti.com (# 换成 @) 喷嚏镜像: www.dapenti2.com    www.penti2.com 喷嚏电影频道(beta): http://www.dapenti.com/v/index.html 打喷嚏链接: http://www.dapenti.com/blog/more.asp?name=xilei&id=57061 用手机上 喷嚏网 :m.dapenti.com        每天网络精华尽在【 喷嚏图卦 】        喷嚏网官方新浪围脖

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爱思想 | 苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇

苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇 进入专题 : 和谐 宪政    ● 苗连营       【摘要】和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣。然而,就文明存在的实际形态而言,其在现实中并没有走得太远而更多的是停留在观念层面上。从宪政层面予以反思和省察,就会发现传统的和谐观念在多元主义、人文精神、制度构建等方面所存在的宪政之殇。如何消解传统文化中的消极影响,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和价值取向作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     【关键词】和谐文化;和谐社会;宪政          无论是从政治经验看,还是从生活常识出发,建立和谐社会、形成和谐秩序,始终都是人类孜孜以求的目标和理想,并由此引发了古今中外思想家们关于和谐问题的种种思考与探索。中国的传统文化更是特别强调“和”的价值,众多思想流派都对其做了相当精彩而细致的描述与解构,甚至可以说,追求、崇尚和谐,是中国古代哲学的核心范畴和基本精神之一,它们从不同侧面为我们今天构建社会主义和谐社会的伟大实践提供了可供借鉴的思想资源和文化支持。但从宪政层面予以反思和省察,就会发现其价值和意义是十分有限的。超越于传统的和谐概念,当代的和谐命题在价值内涵、存在形式、运作过程和发展规律等方面,都展现出一种新的理论魅力和观念升华。          一、典籍文明中的和谐观念及其悖论          中国传统文化中的和谐思想源远流长。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》,高度赞美并极力提倡和谐思想,强调:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”(《周易·乾·彖辞》)“太和”,即“大和”,就是阴阳对立的矛盾双方均衡无偏,处于一种最佳的和谐统一状态。天地絪緼有常生、阴阳和会以施化、刚柔相摩以成形、男女和合成夫妇、感应相通成变化,无不体现着保合太和的思想。这是一种生生不已、变化相续、恒久常新的动态整体性和谐观。“保合太和”思想,以人道观天道,以天道证人道,视天道为人道所本,人道为天道所宿;以阴阳变易展现人生的丰富内涵和意义,关照人类善恶吉凶的性命情理[1]。并立基于宇宙万物大化流行、生生不息的本质,肯定天道与人性的统一,将天道阴阳之变化与人类社会的政治过程、社会发展相互映衬与对应,体现了一种以天人合一为根基的和谐观念,反映了中国古代哲学探索天地人自然运动规律的理性思维,形成了中国传统文化的和合特征和哲学智慧,也成为一脉相传、博大精深的中国思想文化的源头活水。     儒家思想特别强调“和”的意义,主张施政使民,贵乎“执中”;天地万物,贵乎“中和”;君子言行,贵乎“中庸”[2];“礼之用,和为贵”;“天时不如地利,地利不如人和”等等,其核心内容与精神实质是中和哲学。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》第1章)因此,中、和是天下的大本与达道,是万物生存与发展的本源;天地有序、万物生育尽在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后学之手的《易传》,对《周易》的基本思想进行了创造性的解说和发挥,使儒家的中和哲学发展到了一个新的阶段。《易传》崇尚中和,其中心法则即为阴阳中和之道,这种中和也叫“太和”。“一阴一阳之谓道”,“生生之谓易”,阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、万事万物常存而不息的根本原因;阴阳只有处于中和的相互作用、协同运动、对立统一关系中,才能化生万物并使其获得源源不竭的发展动力,处于最佳的存在状态。《系辞》所描绘的“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”这样一幅欣欣向荣、生机勃勃的景象,也是存在于美妙的中和关系之中。中和之道的本质是“时中”,即善于把握和利用客观形势的变化与时机,随时进行调整而执“中”,从而创造出更适合自身生存与发展的客观环境和条件,其实质是主动顺应天地之道的“适时之变”,即“应乎天而时行”,“承天而时行”(《易传·彖·大有》)。《易传》以“究天人之际”为主题,“揭示人类进取创造的生存方式,标举儒家崇尚的人格理想和价值境界;易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向,奠定了中华民族尚中尚和的思维方式”[3]。使阴阳中和观念发展成为一个系统的用以阐释一切自然现象和社会现象的世界观与方法论。     在宋明理学中,“和”的思想得到进一步总结和发展。北宋理学的开山之祖周敦颐指出:“中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也”(《通书·师第七》,《周子全书》卷8)。“北宋五子”之一张载视太和为“和”的最高境界,太和者“和之至也”。“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生氤氲相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此,“太和”便是天地之道,是天地运行和万物生长的最后根据、现实过程、根本动力,也是人类社会实践过程的价值之渊源[4]。理学大家程颐同样强调:“乾道变化,生育万物,洪纤高下,各以其类,各正性命也。天所赋为命,物所受为性。保合太和乃利贞,保谓常存,合谓常和,保合太和,是以利且贞也。天地之道,长久而不已者,保合太和也。”(《伊川易传·乾·彖》)“若至中和,则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15)理学集大成者朱熹认为:“但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者,天下虽治,而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国,莫不然。”(《中庸或问》第1章)宋明理学以儒学为主干,吸收了道家、佛家的思想精华,在中国哲学思想史上占有极其重要的地位。     道家、墨家、法家等诸子百家的思想同样体现着对“和”的追求。道家以“道”来解释宇宙万物的本质、起源和变化的规律,而道之所以能化生万物,是因为“道”蕴涵着阴阳两个方面,阴阳相互作用而构成“和”,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。“阴阳者像天地以治事,合和万物,圣人亦当和合万物,成天心,顺阴阳而行。”(《阙题》)万物都包含着阴阳,以天道合人道,和合生生万物,“和”是宇宙万物的本质以及生生发展的根据。“兼相爱、交相利”是墨家学说的核心主张。兼爱,即爱人如己;“天下兼相爱”,就可达到“交相利”的目的。正是在这种爱意融融、自利与互利的家庭式亲情之中,所有的“祸篡怨恨”才会得以消弭,富足与和谐的“天下之治”才能实现。法家主张以法治国,“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,但也强调“和”的意义。《管子》将和合并举,认为:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能偕。偕习以悉,莫之能伤也。”(《幼官》,《管子集校》第八)荀子强调“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”(《荀子·礼论》),因此,万物的生长变化、天下的和乐安详,都是和合的结果。     当然,传统文化中的“和”,并不否认矛盾与差异,而是要求在承认差异、相互宽容的基础上,在浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸等对立面相互作用、相互消长、相互转化的过程中,通过互济互补,达到统一、和谐的完美境界。“太和中容万物”,它体现着“万物”的不同对立面相互作用、对立统一的辩证法思想。早在西周末年,史伯就提出了“和实生物,同则不继”的著名论断。“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而万物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)不同事物之间彼此谓“他”,“以他平他”意指不同事物之间的差异与融合,体现着各种对立面之间协调配合、共同发展的平衡状态,是万事万物产生与发展的前提和基础。“同”则是相同事物之间的简单相加,其关注的是事物之间的同一性而忽视了事物之间的多样性。而天地之和生是以存在差异与多元为前提的。春秋末期,齐国的晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例,进一步阐明了和与同的关系,认为只有承认多样,尊重差别,才能“相成””相济”,否则,“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是”(《左传》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所强调的价值立场与人生哲学,即:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)并要求“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。因此, “和”蕴涵着“他”与“他”的关系,其前提是“不同”,没有差别,就无所谓事物之间的相互依存与协调,也不可能有事物在竞争基础上的进化与发展。这也就是一个“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的多元和谐发展过程。     总的来看,在中国传统文化中,始终贯穿着中正、均衡、和谐、和合的精神。所谓和合的“和”,是指和谐、和平、祥和;“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合,与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和[5]。这既是一种哲学范畴和道德伦理准则,又是一种政治统治和社会治理的秩序与规范;既体现为社会的和治、人伦的和谐,也体现为人民的和乐、生活的和美;既是宇宙万物繁衍生息的客观规律,也是人生应当践行的基本原则。它蕴涵着多元并存、相谐共进的人文精神与辩证思维,体现着对不同个体、不同价值、不同文明的尊重与承认,其最终目标是实现天地万物人人相谐“和生”的理想境界,实现天下为公、讲信修睦、天下和洽、人得其愿、和谐共进的大同社会。不少统治者也都将社会和谐作为心驰神往的施政目标与社会图景,“和气致祥”、“嘉承天和”、“兴和气游”、“中正仁和”则是皇帝的自我期许[6],也出现过文景之治、贞观之治、康乾盛世等“太平盛世”,甚至有过“百家争鸣”以及儒、释、道三教合流、和谐共处的文化繁荣景观。“和为贵”、“和睦相处”、“和衷共济”、“琴瑟之和”、“家和万事兴”、“淡如秋水,和如春风”,则既是妇孺皆知并极力信奉与践行的生存法则,也是一种充满诗情画意的生活境界与情调。     可以说,和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣,在某个时期或某种程度上也一度成为过一种政治实践和社会现实,对中国社会的历史发展产生了深远影响。然而,就文明存在的实际形态而言,历史为我们展现的却是一幅幅充满战争与混乱、血腥与暴力的画面,兵祸连接、腥风血雨的王权更迭,治乱循环、周而复始的社会动荡,所谓的均调天下、和乐人民、国泰民安的盛世景观只不过是漫漫历史长河中的昙花一现,成王败寇的历史活剧在神州大地上不断重演。美妙的和谐理想被无情的不和谐现实击得粉碎,甚至在向社会现实的转换过程中变成了活生生的压迫性话语。可以说,传统文化中的和谐思想更多的是停留在观念层面上,在冷酷的现实中并没有走得太远。在反思传统的和谐文化时,我们可以清楚地发现这种理念所存在的宪政之殇。          二、从多元主义的宪政文化看传统的和谐观念          宪政是在人类漫长的政治实践过程中自发地演化出来的一种文化现象,渊源于一个社会由来已久的宽容、妥协、合作与诚信的文化传统。可以说,作为人类政治生活成熟的一个重要标志和最高层次的“政治竞赛规则”[7],近代宪法在功能上起源于人权保障的历史需要,在结构上发端于社会多元利益相互之间的对抗与妥协。它不仅仅是一套控制政府行为与进行利益协调的制度和技术,同时还是人类政治经验和智慧的结晶,蕴涵着丰厚的文化底蕴与价值观念,秉持一种在宽容、妥协基础上的多元主义生活态度与和谐理念。     多元主义早期在哲学领域内是形而上学上关于一与多的争议,直到20世纪中叶才找到了现代用法上的许多共同特点,这种意义上的多元主义首先是在伦理学和政治学中出现的,其吸引人之处在于这个语词的意义含糊,并且是一个颇具争议性的学说[8]。虽然对多元主义可以有不同的理解,但是,容忍差异、歧见和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多样性,则应当是所有多元论者的核心或本质。它不只是一套价值体系,同时也是一种对人生、社会以及政治理论的基本态度。在多元主义者看来,社会是由自我和他者所组成的多元世界,是由不同思想观点、理论主张、利益诉求以及行为方式等多重力量所构成的复杂空间,并因为这种多元而倡导各种社会力量相互之间的宽容、妥协以及平等竞争与合作,要求每个人在展现自我的同时,都应当给予他者的独立和特殊性以充分的理解与尊重。     在多元主义价值观里,权力多元或多元政治是民主社会最基本的政治结构模式,并始终是西方法治演进的动力和自由的保障。在中世纪,教权与王权、宗教世界与世俗国家的并存与对立,是多元主义的典型表现,它造成了西欧社会从政治结构到社会生活,从价值观念到制度构建的碎片化。王国、领主、公国、城市、教皇、主教、修道院等,每个政治实体都有特定的管辖权,而国家只是众多政治实体之一,并不具有最高主权或垄断性的权力,每一种权力又都会受到来自不同方面的制约和分散,从而形成一种权力多中心的政治秩序;每个社会成员也都被分别置于与教会、城市、领主、国王等的多重社会关系之中,从而使他服从与效忠于多个权力塔尖。多元主义政治结构既给西欧社会带来了连绵不绝的杂乱甚至灾难,但它也给个人自治与自由留下了空间,它使任何一种权力都不可能对社会和个人进行绝对的控制,使每一种社会力量都获得了生存的土壤;不同的社会元素杂处共生、此起彼伏,相互渗透、相互竞争,由此使得整个社会多彩多姿并造就了富有创造精神的多元化发展模式。“伴随着这种混乱和骚动,我们看到对法治的坚定信仰,对正义的社会秩序的不懈追求:这就是中世纪政治制度史的真正特点。”[9]近代人文主义的勃兴,立宪主义的诞生,其实正是多元主义发展的历史必然逻辑。英国最早将多元主义精神从私人领域、宗教领域扩展至公共领域、政治领域,从而使其成为宪政之母、宪法的发源地,为人类文明提供了大宪章和议会政治的范例;美国的制宪者们把宗教宽容上升为明确的宪法语言,适用于与绝对权威相对立的思想自由和心灵自由,从而使捍卫良心自由、信仰自由成为人类历史上第一部成文宪法的基本精神。可以说,宽容、妥协与合作的多元主义传统,孕育、催生了主体意识、契约自由、有限政府等近代宪政理念,构筑了宪政、和谐的文化根基。     立基于多元主义之上的宪政意味着对价值多元、文化多元、利益多元的承认与肯定,要求相互竞争中的每一方都应当以他方的存在为自己存在的前提,承认对方的“主体性”,相互尊重、彼此宽容,从而将不可避免的利益冲突通过非暴力的政治谈判和妥协来解决。在这个自由的多元化社会场景中,各种各样的思想和主张彼此平等竞争,形形色色的利益诉求均可公开博弈,多样性和差别性都有其存在的某种合理性,一切观点和利益都完全靠自己的内在品质及其正当性而赢得人们的认同。罗尔斯特别将多元主义区别为合理多元(reasonable pluralism)和简单多元(simple pluralism),前者强调合理的宗教、道德和哲学主张是多元而非单一的,后者只说明学说的多样性。政治自由主义的课题是,不只是把简单多元视为理所当然,更重要的是将合理多元作为民主社会文化的当然现象;在当代民主社会拥有合理却不相容的宗教和哲学主张的前提下,如何可能产生一个合理对立学说能够共存、共同肯定宪政体制的稳定、正义的社会[10]?多元主义宪政观不仅是一种文化理念,更是一种政治结构模式:它反对任何人拥有法律上、政治上或道德上的至上权威,强调对于自由的维护必须倚赖权力的分散及其相互之间的制衡;各利益主体基于对自身利益的深切关心,都可以通过各种渠道对政治权力的运行过程施加影响,进而实现制度设计和利益选择过程中的价值多元化和决策民主化。这样的宪政文化氛围历练着社会成员的民主、法治素养和宽容、妥协精神,使各种利益冲突和社会变革都抛弃了睚眦必报式的复仇或摧枯拉朽式的革命,而采取合作与妥协的宪政改良主义,多元利益之间的平衡与共存成为一种常态,整个社会的实质性和谐由此得以达成。因此,和谐社会是一种需要以宪政作为国家治理模式的社会,是一种需要以多元文化为背景和支撑的社会生活样态;社会的多元化对于宪政与和谐而言具有基础性的意义。     中国传统社会的政治结构是建立在宗法统治关系基础上的以皇权为中心的官僚政治体系,奉行的是神秘一元主义与绝对君权主义的国家观,血缘宗法关系在国家政治生活中占据着重要位置。“家”是“国”的最初形式,所谓的“国”只不过是“家”的放大和延伸而已。这种家国一体的宗法制,必定是一个一元性的社会。君主正像是一个家族的家长,君主制正像家长制;在整个社会结构中存在一个至高无上的权力,所有的政治关系、社会关系都以此权力为最终依归,所有的个人都是依附于此权力的臣民;家长式的君主握有无限的不受制约的绝对权力,是一切权力的化身和源泉。“权者,君之所独创也。”(《商君书·修权》)文武百官都是辅佐君主统治国家的幕僚,其所享有的权力都只不过是皇权的延伸而已。在这种宗法制政体之下,家族的结构模式与伦理道德具有超越于自身的普遍的文化意义和社会意义,而成为安排政治关系、确定政治生活原理的模板与指南,家族的秩序和利益就是浓缩了的国家的秩序和利益,血统身份与政治身份、亲缘伦理关系与政治权力关系、家族网络结构与国家政权结构一一相应正如梁启超先生所言:“吾侪若能对宗法精神根本明了,则所谓‘天下之本在国,国之本在家’,所谓‘欲治其国必先齐其家’,庶几乎可以索解矣。”[11]可以说,“中国古代历代王朝都是一家一姓之王朝”。“历代统治者都以家族伦理为治国之理。”所谓的“大一统”,“不是统一于作为民族或社会代表的国家,也不是统一于作为民族或国家之象征的人员经常流动的某个机构,而是统一于某个君主及其家族”[12]。     在这种宗法专制政体中,“天下之事无大小皆决于上”,民之一切皆拜天子所赐;君主按照个人的专断意志与反复无常的任性进行统治,而人不过是一个绝对服从另一个生物发出的命令的生物而已。维护这种政治秩序的专制主义文化强调人的工具意义,每个人从其一出生便处于家长体系的统治之下并在整个社会结构中扮演着特定的工具角色,独立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。维护这种家族统治秩序的是道德、伦理、等级差别,即礼;出礼入刑、德主刑辅,对家长权威、三纲五常的极端推崇和维护,实质上就在于对家族式政治统治的维护。这样的社会铁板一块、等级森严,不可能形成多元化的社会结构,更不可能产生制约世俗政权的社会力量。所谓的“宽”、“恕”思想和“中庸之道”只不过是一种泛道德主义的说教,并往往变异、迷失为政治生活中的偏执和视一切“异端”为“洪水猛兽”的狭隘。宽容、妥协精神的缺失与专制主义一体两面,使社会变革常常以急风暴雨、你死我活的极端形式表现出来;强权绝不可能与弱者合作、妥协,作为一种权益之计的谋略性妥协又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相报的恶性循环之中,历史也由此充满了动荡、无奈,并使国人一再领略缺失宽容和妥协所带来的悲剧与混乱。压制而不是协调冲突、消灭而不是尊重差异,最终得到的只能是暂时的表面秩序与和谐;如果一个社会上尚未形成一种真诚宽容、妥协、合作的多元主义文化和宪政精神,也就不可能实现真正的和谐。          三、从人文主义的宪政精神看传统的和谐观念          作为一种哲学思潮,人文主义(humanism)是一种以现世主义和个人主义为特征的普遍的人类自我关怀,它强调一切从人出发、一切以人为归宿,肯定世俗人生的意义和现世生活的幸福,提倡个性解放、人性至尊的观念,表现为对人的尊严、价值、命运的关切,对个体的存在、个人的权力、个性的自由的追求。人文主义以人为中心、以人为目的的价值取向,构成了近代人权思想产生的重要道德基础和西方宪政的人文关怀,其所“假定的人的价值与尊严的至高性,即人的神圣性,不仅为人权及人权保障奠定了坚实的道德基础,使得人权思想得以广泛张扬和发展,也为宪法确认人权保障提供了思想基础,使得人权保障成为近代宪法鲜明的主旨”[13]。可以说,西方政治文明是伴随着人的本质和价值的不断发现与肯定而逐步向前演进的,也正是在这一过程中形成了西方宪政的人文精神。     人文主义是西方宪法诞生与发展的思想源泉,而宪法的根本原则、基本内容、制度建构也处处彰显着人文主义的价值追求,这突出表现为宪法对人权的确认和保障。在宪政的基本理念当中,人权保障是第一位阶的目的性价值;无论是从宪政的起源和发展来看,还是从其制度建构与运作实践来看,宪法都是源自人权并集中围绕人权这一核心价值而展开的。人权是一个世俗的概念,在一定意义上,它是人对自己的存在和自身价值理性思考的结晶,体现着人的主体性的觉醒和人性的解放。文艺复兴催生了人文主义,提出了人、人的尊严和人的价值等全新观念;宗教改革则把人从神学的迷雾中唤醒,彰显了人的高贵本性和崇高尊严;启蒙运动则进一步使人认识到自己才是这个世界的最高目的,并直接导致了近代人权思想体系的真正形成。古典宪法的理论基石是天赋人权学说和人民主权学说。在今天,宪政更是“事实上已成为保护个人权利的同义语”[14]。可以说,人权保障是宪政的核心与主旨。     人权作为人之为人所应该享有的权利,其所争取的首先是人间最珍贵的个人的价值、自由与尊严,是不再依附于某一外在权威的独立人格,其根本意义在于人的本质、人的价值的复归,在于尊重人作为人的尊严。对人的权利的尊重和保障所指涉的并非是简单的平权主体之间的人与人的关系,它的首要对立面首先是某种外在的公共权威或强权机构;“也正是因为如此,国家的义务应该是保持其统治下的所有人作为人所应当具有的尊严”[15]。人权精神秉持个人主义和国家工具主义观念,它把个人视为国家和社会的基础,赋予其终极性的意义,而国家只是保护和实现个人权利的工具,实现和保障人权应该成为国家政权存在的正当性依据与合法性基础,是国家政权运行的核心活动和最终目标;如果个人被淹没于这样那样的共同体中,或者仅仅是某种共同体或神权、特权、君权的附属物,那他就只能成为权力奴役的对象和政治关系的客体,多元利益的和谐共存也将只能是一种幻象。     在中国传统的和谐观念中,同样蕴涵着丰富的重民或民本思想,并且这是一个源远流长且相对成熟的思想体系。孔子有言:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心舒则容敬……君以民存,亦以民亡。”孟子更是强调“民为贵,社稷次之,君为轻”。老子的无为而治思想、墨家的兼爱思想、法家要求统治者须“有德泽于民”的思想、兵家的以战止战的思想等等,都在很大程度上体现着古代思想家的重民情怀。尤其是作为传统和谐观念哲学基础的“天人合一”思想,更是在极力劝说统治者不要逆天而行,不要违背民意天心,而是要以和谐、中和、公正为本,令顺民心,施行仁政,为民立极,承流宣化,道正天下,德被四海。     “天人合一”是中国古代哲学中最经典的思想智慧,它体现了中国传统文化的一种内在的意义追求和超越的价值情怀,其目的在于立基于天地本原的思想,从天人和谐的内在逻辑导引出社会和谐及政治和谐,从而将人的生活世界编织在一个贯通天地人的整体和谐观之内。东西方哲学传统都重视对人的精神世界的先天根据、至上本原的探寻与挖掘,并以此作为现实社会中超验的价值评判与论证标准。但总的看来,西方哲学更倾向于人与自然的分离、价值与事实的二分,强调人的主体性、能动性及对自然的改造和驾驭,重视人类的理性和创造在社会历史发展进程中的独特作用。而中国传统哲学从宇宙整体观出发,更关注天人之间的和谐,认为“上下与天地同流”、“万物皆备于我”,以及“仁者以天地万物为一体”,天道与人性相合、道德原则与自然规律一致;人与天地万物一气流通、本为一体,应当顺应天地万物之本性、听任世间百态之演变,达到“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的融合无间之地步。所谓“天地变化,圣人效之”(《系辞上》),即是强调顺天应人,依照天地之道行事,预测天时变化而主动配合,则“自天佑之,吉无不利”。然而,天人合一的思想“既包含着人对自然规律能动地适应、遵循,也意味着人对主宰、命定的被动服从崇拜”[16]。所谓“顺天者昌,逆天者亡”(《孟子·离娄》)、“谋事在人、成事在天”是其经典表述。既然个人的得失荣辱、国运的兴衰存亡都是由上天来决定的,因而人就必须顺应天意、天命。道家更是主张道法自然,在天人关系上强调天的决定作用和人对自然的顺从,希望人们“绝圣弃智”,破除各种人为的典章律令、道德戒条等等束缚人性的枷锁,通过无为而治、小国寡民理想的实现,使人们生活在一种自足素朴、和谐淳美的自然风光之中。显然,在这些和谐语境之中,人的“有己”意识被刻意消弭、自然本性被充分张扬,其目的就是彻底铲除一切侵蚀人性、引起扰乱纷争的不和谐根源,使人成为挣脱一切文明藩篱、没有任何自我意识的纯粹自然存在,成为“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死”(《大宗师》)的大自然造化之物。这种意义上的和谐实际上只是“物”的和谐,人的主体价值与特立独行的意义被淹没在了家庭式的融融亲情与生活场域之中。     可见,不同于西方人文主义对个人人格的重视,中国的传统文化更重视个人的社会角色,“人”只有在社会关系中才能被体现,他是所有社会角色的总合,如果将这些社会关系都抽空了,“人”就被蒸发掉了。因此,中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后还存在一个抽象的人格[17]。在这种文化观念之中,真正意义上的个人是不存在的,个人只不过是宗法等级链条中的一个无足轻重的结,个人的存在和价值完全为家长、家族、王权的淫威所吞没,个人的利益完全以国家(实际上是扭曲、膨胀了的家族)利益为依归。法律的制度设计与具体操作也处处都在刻意维护着尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女之间的不平等,以使贵贱有别,下不凌上,伦常纲纪得以不替,君子得以重临民,进而维持一种严格的宗法等级秩序。在这种秩序和结构之中,礼是道德体系的核心和维系社会关系的主要纽带,每个社会成员各安其位,政治地位、社会角色、生活方式、衣履器物无一不异,正所谓“观其服而知贵贱,望其章而知其势”(《新书·服疑》);“虽有贤身贵体,毋其爵不敢服其服,虽有富家多资,无其禄不敢用其财”(《管子·立政》)。“圣王明礼制以序尊卑,异车马以章有德,虽有其财而无其尊,不得逾制”(《汉书·成帝纪》)。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也”(《荀子·大略》)。没有平等、没有协商、没有“自我”,君主对臣民可以生杀予夺,下等级对上等级必须绝对服从,在和谐静谧的田园风光和脉脉温情的宗法政治背后到处流淌的都是专横暴虐与屈辱服从的血泪,个人受到轻视乃至否定,人性受到压抑渐至枯萎,个人的权利、尊严和意志受到漠视与蹂躏。这种思想意识以其强大的惯性延续于中国传统社会,窒息了对人的价值、人的尊严、人的自由、人的权利的终极关怀,自然也无法滋生出真正意义上的和谐精神。          四、从利益调谐的宪政机制看传统的和谐观念          宪政主义的和谐观认为,在谋求社会和谐的过程中,人们不可能通过回避“矛盾”或压制“冲突”来实现多元利益的宽容共存;在矛盾中求协调、在对立中求统一、在差异中求共存,是现代和谐社会的基本利益格局和价值法则,也是宪政的重要功能和目标。在实现社会和谐方面,与前立宪主义时代不同,宪政不是靠压制不同的利益诉求来谋求多元利益通向一致,而是通过构建一套行之有效的利益表达与衡量机制,并合理排列各种价值秩序,以保证各利益主体都能够有效地参与到政治运作与利益选择过程之中,从而为社会生活中不可避免的利益冲突提供一个宽容、妥协与合作的常规机制和稳定的规则体系,进而为实现社会的实质性和谐提供可靠的体制性资源与保障。     在宪政框架内,不同的利益主体均可以通过合法的途径自由、安全地表达自己的主张和愿望,一切利益都应当受到平等尊重和对待,各种利益之间的平等对话、相互协调和宽容共存是政治生活的一部分。周期性、多层次的竞争性选举为各种政治资源和不同利益的分化、组合、谈判提供了常规性的制度平台;代议机关的日常立法活动,使得各种利益之间的谈判与妥协成为一种经常、普遍而现实的政治过程;司法机关的公正与中立,为化解矛盾、消弭冲突,提供了法治化、程序性的利益冲突和纠纷解决机制;公共领域与私人领域的相对分离,以及精巧复杂、独具匠心的分权制衡的政治结构,划定了国家权力的边界,形成了政治权力的分散与多元,并在国家与社会以及政治机构之间建立了一种有效的制约与平衡关系,从而使得任何个人或组织都不可能同时控制所有的权力资源并绝对地扩张自己的利益。同时,分散、多元且相互制衡的权力秩序,不仅发挥着限制权力和平衡权力的作用,更使人们的自由获得了坚实的保障,因为,对权力予以有效地防范和制约是保证个人权利不受肆意侵犯的制度性前提,并有利于建立起公平的利益衡量机制以增强社会的包容性与和谐度。     和谐淳朴的人伦关系、和美安详的世风民俗,始终是中国古代思想家们所向往的理想社会状态。对治乱之道的探求,更“是先秦诸子殊途同归之所在,也是孔孟之后两千多年来历代文人政客议论最多,用心最切的根本问题”[18]。然而,对于达致这一梦境的路径,中国传统政治哲学的基本思路主要是寄希望于社会成员以及当政者个人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上,而没有太多关注外在制度的安排与设计。     儒家崇尚“无讼”,希望通过礼乐教化制度建立一个“群居而不乱”、“体情而防乱”,人人融洽相处的理想社会。“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎”(《论语·颜渊》),表达了孔子反对争讼的基本态度,争讼是礼崩乐坏的具体体现。朱熹对此做了进一步的解释:“听讼者,治其末,塞其流也;正其本,清其源,则无讼矣”,“子路片言可以折狱,而不知以礼逊为国,则未能使民无讼者也,故又记孔子言,以见圣人不以听讼为难,而使民无讼为贵”(《论语集注》)。因此,无讼是“本”,而听讼只能起到“塞其流”的末的作用,“正其本,清其源”才能达到无讼境界。相对于诉讼而言,儒家学说更强调道德教化在解决冲突与纠纷中的作用。儒家伦理要求人们修身、反省、内求。修身内求的标准是“五常”,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝;其实践方法为“克己复礼”,即用礼来约束自己,奉礼守信,修身养性。同时,主张通过“德化”和“礼教”,使人们安分守己,和睦相处,不生争端;对于发生的纠纷也要尽量通过各自的忍让及协商加以解决,即“礼和”,从而消灭诉讼,取消刑杀,臻于“无讼”,以维护人与人之间的亲善和谐关系。     儒家的“无讼”思想是建立在“中庸之道”的哲学基础之上的。虽然慎重刑罚、用中折狱的中庸思想体现着一定的“重民”色彩,但后世对“中”与“和”过分强调与曲解,往往使“无讼”思想变成为没有原则、不问是非的一味折衷、调和以及同乎流俗的盲目顺从,甚至成为统治者愚弄百姓的政治工具。它反对为维护自己的权利与他人争讼,要求百姓成为集权统治下的顺民[19]。一切以和为贵,即使是表面上的和谐,也胜过任何实在的公开冲突,非至绝路,绝不兴讼告官。绝对的是非分明并非人们追求的目标,关系的和谐才重要,妥协是维系关系的手段[20]。由此使得乡土社会形成了根深蒂固的“反诉讼”传统。“无讼”思想又受到了儒家义利观的支持,“舍生取义”,“存天理、灭人欲”,“君子喻于义,小人喻于利”等等说教,要求人们在义和利发生冲突时,应当毫不犹豫地将义的价值置于一切欲望、财富乃至生命等个人私利之上。显然,这种“无讼”式的和谐,其实质是通过对抑制甚至泯灭人性而追求一种虚幻的道德境界。     老子哲学中的“不争”思想与儒家的“无讼”观念异曲同工。与“致虚极,守静笃”(《道德经·十六章》)的人生之德相联系的是“致柔守雌”的存养方法,即“知其雄,守其雌,为天下溪”(《道德经·二十八章》),要求人们始终保持谦退不争的阴柔姿态,要养成不争之德,要不自见、不自是、不自伐、不自矜、不尚贤、不武、不怒、知足、知止、无私、无欲[21]。并将“不争”上升为“天之道,利而不害;人之道,为而不争”的高度。当然,老子的“不争”并非是一种简单的消极退避,而是要追求一种“以其不争,故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》)的“善胜”之“争”、符合天道之“争”。     墨家的“兼爱”思想同样具有浓郁的道德伦理色彩,它要求人们相互地、平等地、普遍地爱。即所谓“爱人者,人亦从而爱之”(《兼爱中》),“爱人者必见爱也”(《兼爱下》);“爱人若爱其身”,“为彼若为己也”;“爱人者此为博焉”(《天志下》),“天下之人皆相爱”(《兼爱中》)。而“兼相爱”的实质是“交相利”,“兼而爱之”就是“兼而利之”(《法仪》)。所以,墨子常常把“爱”与“利”、“相爱”和“相利”、“爱人”和“利人”相提并论,如“天必欲人之相爱相利”、“此自爱人利人生”(《兼爱下》),“利爱生于虑”(《大取》),“爱利天下”(《尚同下》)等等。这样,相爱就是相利,“爱”中有“利”,“利”中有“爱”,“爱”和“利”紧密联结、融为一体,从而使其道德主张获得了“利益”的支撑。“兼相爱、交相利”的思想基础在于“天志”和对人性的判断。墨子认定天公正而普遍地兼爱天下,“天下无大小国皆天之邑也,人无长幼贵贱皆天之臣也”,“天之行广而无私”(《法仪》)。而作为天之臣民,人也应该秉持天性、顺乎天意,普遍而无差等地兼爱天下之人,即“厚人不外己,爱无厚薄”(《大取》)。同时,“兼爱”是建立在人的“互报”的本性之上的,“无言不仇,无德不报。投我以桃,报之以李”(《兼爱下》)。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之。”(《兼爱中》)并认为“乱何自起,起不相爱”(《兼爱上》);“别之所生,天下之大害也”(《兼爱下》)。因此,只要普天之下“兼相爱、交相利”,就能实现国泰民安,社会和谐。     人伦和谐上升为“至治之世”、道德自省扩展至政治领域,便是对“仁政”、“德政”的向往和推崇。“仁”是儒家思想的一个核心范畴,其基本精神就是“爱人”,即对人要有爱心,人与人之间应当相亲、相爱、相趋、相合,这是人之为人的基本道德要求,推及政治立场上便是实行“德政”、“仁政”。“为政以德”是孔子基本的治国思路,“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”(《论语·为政》)。从“仁学”思想出发,孟子把德政思想又进一步发展成为“仁政”学说,极力主张以仁治天下、以德服人的“王道”,认为“不仁而得国者,有之矣。不仁而得天下者,未之有也”(《尽心下》)。“仁”,即“不忍人之心”,仁政就是君主以自己的“不忍人之心””推己及人”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”(《梁惠王上》)。施行仁政自然要求顺从民意,令顺民心,奉行民为邦本、民贵君轻的政治理念。孟子的仁政思想还包括“制民之产”,“薄其税敛”;省刑节兵,“不嗜杀人”;以及尚贤任能,“贵德尊士”等等。孟子的仁政思想特别强调道德教化的作用,“善政不如善教之得民心也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政,得民财;善教,得民心”(《尽心上》)。     老子政治哲学的精髓是“无为而治”,即顺其自然、无所作为而使天下得到治理。《道德经》中多处表达了无为而治的思想:“圣人之治,不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。”(第三章)“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(第十五章)“治大国若烹小鲜。”(第六十章)“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治。”(第七十五章)“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然”(《第十七章》)当然,无为而治并非无所事事,而是告诫统治者不要胡作妄为、“逆天”而行,不要发动战争、扰乱天下,不要让百姓负担沉重的劳役和贡赋。无为的目的是“无不为”,“道常无为而无不为”(《第三十七章》)。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)因此,只有通过无为、无欲、无事,“行不言之教,处无为之事”,才能引导人民回归自然,才能使民自化、自正、自富、自朴,进而达到“为无为,则无不治”的境界。     “德政”、“仁政”和“无为而治”思想对后世产生了深远的影响,成为传统社会基本的政治信条。然而,无论是儒家的学说,还是道家的主张,都在很大程度上把太平盛世的希望寄托在了为政者个人品质的高尚和道德教化的成功之上,而不是通过制度化的逻辑和力量来造就出“圣君明主”或“无为”之君。这与西方文化更为关注民主制、共和制、贵族制、君主制等政治模式的理论思考及其制度建构大异其趣。中国传统文化中的和谐理念并未通过相应的制度安排而成为社会常态,实行仁政的明主和以德取天下的圣君在漫漫历史长河中廖若晨星,美妙的和谐话语并不能改变底层民众悲惨无助的命运,田园牧歌式的诗情画意只不过是皇权专制和残酷奴役的注脚。和谐,是传统社会政治生活中的一个沉重的话题。          五、当代和谐命题的历史超越及其宪政意义          从历史发生学的角度来看,宪政是内生于西方文化传统的一种政治法律现象,它所涵摄的一系列的基本原则和制度安排浸满了人类历史传统中积累起来的政治经验和人文精神。当具有特定内涵和价值追求的宪政文明与中国传统的和谐观念相碰撞的时候,文化上的冲突和整合可能表现得更为激烈、更为艰难。如何消解传统文化中那些和宪政文明及现代和谐理念难以相容的东西,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和基本要求作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     社会和谐是中国特色社会主义的本质属性;社会主义和谐社会是更高层次上的和谐,有着极为丰富的理论内涵和价值追求。构建社会主义和谐社会,是我们党面对新的历史时期的形势与使命,以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导,全面贯彻落实科学发展观,从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务,反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求,凝聚了中国共产党带领人民不懈探索实践的智慧和心血,是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。我们要构建的社会主义和谐社会是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会[22]。这一战略思想,充满着理论创新的气息,闪耀着政治哲学的光芒,预设了我国宪政建设的理论起点与归宿。     在构建社会主义和谐社会的总要求中,首要的便是“民主法治”。这实际上就是要求我们必须将和谐社会建立在民主法治的坚实基础之上。民主被看做是最能保证政治平等、保护自由、维护公共利益、满足公民需要以及促进道德自我发展并做出顾及每个人利益的有效决策的政治制度[23]。民主政治的逻辑起点与核心理念是人民主权,即“一切权力属于人民”,人民是国家权力的本源,这也是宪法的核心原则。在民主宪政的框架内,每个公民均有平等的表达政见、参与决策的机会和权利。他们以政治主体的身份参政议政、影响政治权力的运行,从而使政治成为多数人的事情。公民在参与政治的过程中,体悟到自己是国家权力的真正拥有者,认识到自身的意志与利益要求已转化为法律的规定,也意识到了自己的命运真正地掌握在了自己的手中。这将会极大地激发他们的社会责任感和使命感,激发他们的创造活力与热情。同时,民主政治能够充分发挥社会主体各自的角色作用,使他们能够充分地表达各自的利益目标与主张,不同的意见、生活方式和价值观念可以相互共存、互相包容,各种不满、怀疑和对抗都应该保持在一种秩序的范围之内,各种利益冲突与争执都应该通过民主程序与机制得以舒缓和排解,从而有利于在相互竞争的利益之间寻求一种各方都能接受的妥协与平衡,安定和谐的社会局面由此得以形成。人民民主是社会主义的生命,人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心,社会主义和谐社会必然是高度民主的社会。要构建社会主义和谐社会,就应当坚定不移地发展社会主义民主政治,坚持国家一切权力属于人民,把人民主权原则切实贯彻、体现于政治权力运行过程的始终和各个环节,积极推进社会主义民主政治的制度化、规范化、程序化建设。     法治与民主有着内在的必然联系,真正的民主政治必然是法治政治。在民主政治之下,法律应当是人民的自我规定,体现着理性、民意、自由、平等和正义精神。实行法治,就意味着宪法以及体现宪法精神和原则的法律应当有至上的权威,法律面前一律平等,法律是一切社会主体的最根本的行为准则,国家权力受到法律的有效规制,公民权利受到法律的平等保护;法律规范必须是关于未来的、公开的、普遍的和相对稳定的并具有极大的权威性、连续性和一致性,必须公正地调整各种利益关系、平等地保护和促进一切正当利益,力求实现各种社会价值之间的衡平与互补。法治不仅仅是一种社会调控方式,能以较小的代价带来秩序、自由、公正、安全以及利益归属的均衡和社会效益的最大化,更是一种为社会大众所普遍接受的理性的社会生活样式,社会成员从内心深处对法的权威形成了一种普遍认同和信仰,从而使法治成为凝聚社会成员的精神力量和现实机制。要构建社会主义和谐社会,就必须全面落实依法治国基本方略,树立社会主义法治理念,坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一,加快建设社会主义法治国家。     尊重和保障人权是民主法治的根本价值追求,也是构建社会主义和谐社会的基本原则。社会的和谐与稳定在一定程度上取决于多元利益之间的宽容共存。这就要求承认和肯定个体的存在和价值,弘扬人的尊严、人的权利、人的自由和平等,保障各利益主体具有平等的、独立的主体性地位,以及在与自然、社会、国家和他人的关系中具有自主地决定自己命运的意志和力量;尊重并理解现实生活之中个人对自身当前利益与未来利益的选择与规划,体现出对社会个体的生存与生活、价值与尊严、人格与精神、现实与前途的真情关切,承认与支持社会个体追求全面发展和幸福生活的各种努力,确认和保障社会个体的基本权利与自由。我国构建社会主义和谐社会的整个发展过程都是坚持以人为本并为“人”这一目的而服务的。以人为本是科学发展观的核心,它要求“始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益,不断满足人民日益增长的物质文化需要,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享,促进人的全面发展”[24]。以人为本概念的提出是人文主义思想在当代的升华,它以权利本位为原点、以人权保障为基本内涵,体现了对人性的深层呼唤和对人的主体地位的尊重。可以说,以人为本的价值取向在当代中国社会已经成为一种共识,具有广泛的号召力、感召力和凝聚力,是和谐社会构建的灵魂与核心原则,也是宪政建设的内在动力。     社会的和谐与稳定首赖社会的公平与正义;只有在公平正义的基础上,才能形成和谐、融洽的人际关系,诚实守信、友爱互助的社会氛围,公平竞争、有序发展、生机勃勃的社会环境。罗尔斯认为,社会有许多要解决的问题,如协调问题、效率问题、稳定问题;但是,社会正义是一个社会首先要解决的问题。社会正义原则所要解决的就是社会的基本结构问题,包括政治体制,主要经济和社会制度,用什么方式分配基本权利义务等。这些显然只能体现在宪政秩序中;对公平正义的追求应首先体现为一种制度化的宪政安排,任何一项规则的设计和政策的选择都必须符合最起码的公平标准。只有在一部体现公平正义精神的宪法的基础上,通过民主与法治的制度建构及其运行,才能为多元利益之间的公平博弈提供民主化、法治化的程序与机制,并在公平正义的基础上平衡不同利益主体之间的利益诉求,使不同的利益主体都能获得平等的尊重与对待;才能公平分配社会资源和利益,并为每个社会成员的自由发展和才能的最大发挥提供公平的机会与手段,使社会成员能够平等地参与市场竞争、社会事务、政治生活,从而使全社会的开放性、流动性以及创造活力、竞争活力得到切实保证与充分发挥。社会主义和谐社会是一个把公平正义作为核心价值取向的社会,是一个大多数人能够分享改革和发展成果的社会,社会各阶层和睦相处,社会各阶层之间流动机制顺畅,人际关系和谐、融洽,全社会共同富裕,经济社会协调发展,人与自然和谐共处。这就要求我们在构建社会主义和谐社会的过程中,致力于培育以公平正义为基本价值取向的宪政秩序,以推动社会向更为文明和谐的方向发展。     总之,和谐社会的构建是一个复杂的系统工程,而宪政建设则为和谐社会提供着最根本的制度支撑。民主、法治和人权三位一体、紧密结合,共同展示着宪政的基本面貌,并在更高层次上践行着公平正义的精神,铸造着和谐社会的制度基石与目标定位。和谐社会的战略思想在民主法治、人权保障、公平正义等基本点上与宪政建设的价值取向和精神内蕴实现了高度的契合与内在的统一;二者相互交织、互为因果,共同构成了当代中国社会发展的时代主题和理想图景。          苗连营,郑州大学法学院教授,博士生导师,中国法学会宪法学研究会副会长。          【注释】     本文为中国法学会2010年度部级法学研究重点课题“中国特色社会主义宪政理论研究”(CLS-B1002)与郑州大学“211工程”三期重点学科建设项目“社会转型期的法治建设和公民教育”的阶段性研究成果。     [1]刘玉平。易学思维与人生价值论[M].济南:齐鲁书社,2006.3,145。     [2]牛先锋。中国传统和谐思想的当代价值[J].当代世界与社会主义, 2006, (2)。     [3]董根洪。“亨行时中”,“保合太和”———论《易传》的中和哲学[J]。周易研究,2002,(3)。     [4]陈海红。“保合太和”的传统文化[J].当代社科视野,2008,(9)。     [5]张立文。儒家和合文化人文精神与二十一世纪[J].理论参考,2007,(2)。     [6]程缙。太和充满:紫禁城构建中的“和谐”思想[J].紫禁城,2008,(1)。     [7][美]加里•沃塞曼。美国政治基础[M]。陆震纶等译。北京:中国社会科学出版社, 1994.15。     [8][10]林火旺。多元主义和政治自由主义。 http: //blog。 sina。 com。 cn/s/blog_5f96e09c0100czeh.ht-m,l 2010.10.06。     [9]H。米提斯。中世纪的国家。转引自丛日云:《政治的贵族气质与多元主义政治文化》, http: //yyf710168. w6. leadbbs。 com/ScholarsCollection/CongRiyun/347。 htm,l 2009-08-10。     [11]梁启超。先秦政治思想史[J].中华书店,上海书店,1986.36。     [12]黄文艺。当代中国法律发展研究[M].长春:吉林大学出版社,2000.128,142。     [13]周叶中,周佑勇。宪法学理论体系的反思与重构[J].法学研究, 2001,(4)。     [14][美]路易斯•亨金。宪政•民主•对外事务[M].邓正来译。北京:三联书店,1996.136。     [15][日]大沼保昭。人权国家与文明[M].王志安译。北京:三联书店,2003.21。     [16]李泽厚。中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.302。 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